❓سوال شما❓ من دانشجو هستم و استادی داریم که همیشه میگن احادیث و روایات ما ۹۵٪اشتباه هست و جعلیه شما با۵٪هم که نمیتونید زندگیتون بچینید و درکل مخالف استناد به روایات هستند و استاد تربیت اسلامی ماهم هستن. هربار که سرکلاس چهلنامه میام گوشه ذهنم حرفای ایشون تکرار میشه. ✅ بیا پاسخ به این استاد رو‌ با چندتا مثال بررسی کنیم، بخصوص پاسخ دوم تو صوت مهمه و جذاب👆 #سیدکاظم_روحبخش https://eitaa.com/joinchat/2334982163C65bbc6af0d

این مهمه👆گوش کن

🎥 ارزش تسخیر لانۀ جاسوسی یک ارزشی نیست که ما بتوانیم به میزان‌‎ ‌‏درآوریم! اینها ارزش دارد به اینکه ما نصف ملتمان هم به شهادت برسند. 🔰 #امام_خمینی(ره): 🔹 ارزش‌‎ ‌‏این [تصرف لانه جاسوسی] در عالَم به این است که شما یک بتی که اینها درست کرده بودند و بت بزرگی بود که‌‎ ‌‏همۀ ممالک را گرفته بود، شکستید. ارزش این عمل یک ارزشی نیست که ما بتوانیم به میزان‌‎ ‌‏درآوریم. اینها ارزش دارد به اینکه ما #نصف ملتمان هم کشته شوند. 🔹 اگر ملت ما هم دنبال او هر جور زحمتی به خودش راه بدهد،‌‎ ‌‏هر جور گرفتاری و تنگنایی که برایش پیش بیاید، #ارزش دارد، ارزش این عمل به این‌‎ ‌‏نیست که ما شکممان یک وقتی گرسنه می‌ماند یا ـ مثلاً ـ راه وقتی بخواهیم برویم، با‌‎ ‌‏اتومبیل نمی‌توانیم برویم، از باب اینکه نداریم چیزی؛ ارزش این به اینها نیست. ارزش‌‎ ‌‏این در عالَم به این است که شما یک بتی که درست کرده بودند اینها که، بت بزرگی که‌‎ ‌‏همۀ ممالک را گرفته بود، شکستید. این یک جنبۀ سیاسی داشت که، ارزش سیاسی‌‎ ‌‏داشت که همۀ ارزش‌ها پیش او کوچکند».‏ (۱۲ آبان ۱۳‌۵۹) https://eitaa.com/www_598_ir/45711 🔗 متن کامل سخنرانی امام: https://b2n.ir/q83271

🌺 آداب معاشرت 🌺 #یار_موافق 💠انسان با رفاقت و همنشینی با یار موافق و نشست و برخاست با اولیای الهى و ورود به جمع پاکان، از به قله عبودیت و بندگی مى رسد. زهیر بن قین، چند دقیقه ای با امام حسین علیه السلام گفتگو کرد و چون استعدادش را داشت، نامش ماندگار در دنیا و جانش رستگار در آخرت شد. #آداب_معاشرت #کلام_بزرگان

‏شما تك تك چنان كه نخستين بار خلقتان كرده‌ايم پيش ما آمده‌ايد و آنچه را به شما عطا كرده بوديم پشت سر گذاشته‌ايد و واسطه‌های‌تان را كه می‌پنداشتيد در (عبادت) شما شريكند با شما نمی‌بينيم، روابط شما گسيخته و آنچه می‌پنداشتيد نابود شده است (۹۴). ‏خدا شكافنده دانه و هسته است، زنده را از مرده و مرده را از زنده پديد می‌آورد اين است خدای (پرستيدنی) پس كجا سرگردان می‌شويد (۹۵). ‏شكافنده صبحدم است و شب را وقت آرامش كرد، و خورشيد و ماه را وسيله حساب كردنها قرار داد، اين نظم خدای نيرومند و دانا است (۹۶). ‏اوست كه ستارگان را برای شما پديد كرد تا بدان در ظلمات خشكی و دريا راه يابيد، آيه‌ها را برای گروهی كه دانايند شرح داديم (۹۷). ‏او است كه شما را از يك تن ايجاد كرد بعضی از شما مستقر و بعضی مستودع هستيد و ما اين آيه‌ها را برای گروهی كه می‌فهمند شرح داده‌ايم (۹۸). ‏او است كه از آسمان آبی نازل كرده كه با آن همه روئيدنی‌ها را پديد آورده‌ايم و از جمله سبزه‌ای پديد آورده‌ايم كه از آن دانه‌های روی هم چيده پديد می‌كنيم و از نخل و از گل آن خوشه‌های آويخته و باغ‌ها از تاكها و زيتون و انار و مانند و ناهمانند هم كرده‌ايم، ميوه آن را هنگام ثمر دادن و رسيدنش بنگريد كه در اين آيات برای گروهی كه ايمان دارند عبرت‌ها است (۹۹). ‏برای خدا از جنيان كه آنها را نيز خدا آفريده شريكانی انگاشتند و از روی بی دانشی برای او پسران و دخترانی ساختند، خدا منزه است و از آنچه وصف می‌كنند برتر است (۱۰۰). ‏ايجاد كننده آسمانها و زمين است چگونه او را پسری هست با اينكه او را زنی نبوده و همه چيز را آفريده و او به همه چيز دانا است (۱۰۱). ‏اين خدای (يكتا است) كه پروردگار شما است خدايی جز او نيست خالق همه چيز است، پس او را بپرستيد كه عهده‌دار همه چيز است (۱۰۲). ‏ديدگان، او را درك نمی‌كند ولی او ديدگان را درك می‌كند و او لطيف و دانا است (۱۰۳). ‏از پروردگارتان بصيرت‌ها به سوی شما آمده هر كه بديد برای خويش ديده و هر كه كور بوده به ضرر خويش بوده و من نگهبان شما نيستم (۱۰۴). ‏بدينسان آيه‌ها را گوناگون می‌كنيم كه نگويند درس گرفته‌ای و آن را برای گروهی كه دانايند بيان می‌كنيم (۱۰۵). ‏بيان آيات‌ ‏اين آيات بی ارتباط به ما قبل خود نيست، برای اينكه آيات قبلی فرستادن كتاب آسمانی را از لوازم هدايت الهيی می‌شمرد كه خداوند انبيای خود را به آن اختصاص و برتری داده و در اين آيات نيز صحبت از كتاب به ميان آمده، و در باره قرآن عليه اهل كتاب كه می‌گفتند: ‏" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ" احتجاج شده است. نخست، كلام را با ذكر محاجه با اهل كتاب افتتاح نموده و سپس اين معنا را خاطرنشان می‌سازد كه شديدترين ظلم‌ها شرك به خدا و افترای بر او و يا انكار نبوت پيغمبران واقعی و يا ادعای چيزی است كه حقيقت نداشته باشد مثل همين كه گفته‌اند:" سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّـهُ". ‏آن گاه سرانجام كار اينگونه ستمگران را در دم مرگ در آن موقعی كه ملائكه قبض روح، دست به كار كشيدن جان آنان می‌شوند ذكر نموده، و در آخر آيات ادله توحيد خدای تعالی و پاره‌ای از اسمای حسنی و صفات عليای او را ذكر می‌كند. ‏[موارد استعمال كلمه" قدر" و معنای جمله:" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ"] ‏" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ"" قدر" و" قدر" از هر چيزی كميت و كوچك و بزرگی و كم و زيادی آن است، مثلا وقتی گفته می‌شود:" قدرت الشي‌ء قدرا" و يا گفته می‌شود:" قدرت الشي‌ء تقديرا" مقصود اين است كه من كميت و حدود ظاهری و محسوس فلان چيز را معلوم و بيان كردم، اين معنای اصلی و لغوی اين كلمه است، و ليكن كلمه مزبور را از معنای اصليش تجاوز داده و در امور معنوی و غير محسوس نيز استعمال كرده‌اند، مثلا می‌گويند" فلانی در بين مردم و در ميان اجتماع دارای قدر و منزلت است" و مقصودشان اين است كه فلانی در جامعه خود وزنه‌ای است دارای ارزش اجتماعی. ‏و از جهت اينكه تقدير و تحديد هر چيز غالبا توأم با توصيفی است كه طرف را از حال آن چيز آگاه می‌كند لذا كلمه" قدر" و" تقدير" بطور استعاره، هم بر آن اوصاف اطلاق می‌شود و هم بر آن معرفت و آگاهی، مثلا گفته می‌شود:" قدر الشي‌ء و قدره" يعنی وصف كرد فلان چيز را و نيز گفته می‌شود:" قدر الشي‌ء و قدره" يعنی معرفت به فلان چيز حاصل كرد و اينگونه استعمالات همه صحيح و لغوی است. ‏از اين رو استعمال لفظ قدر در باره خدای تعالی نيز به همه اين معانی كه گفته شد جايز است، و آيه مورد بحث را به همه آن معانی می‌توان تفسير نموده و گفت: معنای جمله‌" ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ" اين است كه مردم نمی‌توانند خدا را آن طور كه لايق ساحت او است تعظيم كنند، چون عقل و وهم ايشان و هيچ حسی از حواسشان نمی‌تواند به ذات خدای تعالی احاطه پيدا كند.

نيست كه جزء خداوند مخلوق خودش باشد- اين دو دليل در جمله كوتاه‌" بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" نهفته است- چون وقتی خداوند به وجود آورنده همه اجزای آسمانها و زمين باشد ديگر چه چيزی باقی خواهد ماند كه بتواند همسر خداوند بوده باشد، و يا پسران و دخترانی، همانند خود داشته باشد. ممكن است گفته شود شما كی سرتاسر عالم را گشتيد و مثل و مانندی برای خدا نيافتيد؟ در جواب‌ می‌گوييم: همين كه خداوند از اين مطلب خبر داده باشد كافی است، چون آفريدگار جهان به همه اطراف آن، عالم و مطلع است و فرض علم نداشتن او مستلزم خروج از فرض خدايی است، هم چنان كه فرموده:" وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ". ‏در جلد سوم اين ترجمه در ذيل آيه شريفه‌" ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللَّـهُ ..." [سوره آل عمران آيه ۷۹]۳۲ مطالبی مفيد و مربوط به اين مقام گذرانديم. ‏" ذلِكُمُ اللَّـهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ ..." جمله اولی يعنی جمله‌" ذلِكُمُ اللَّـهُ رَبُّكُمْ" نتيجه‌ای است كه از بيان آيات سابق گرفته شده، و معنای آن اين است كه: بعد از آنكه مطلب از قراری بود كه ذكر شد پس خدای تعالی كه وصفش گذشت پروردگار شما است، نه غير او. و جمله‌" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" تقريبا به همان توحيد ضمنی كه در جمله قبلی بود تصريح می‌كند، و در عين حال همان جمله را تعليل نموده چنين می‌رساند: اينكه گفتيم پروردگار او است، و جز او پروردگاری نيست بدان سبب كه او يگانه معبودی است كه جز او معبودی نيست، و چگونه ممكن است غير او پروردگار باشد و در عين حال اله و معبود نباشد؟. ‏و جمله‌" خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ" نيز علتی است برای جمله‌" لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" و معنايش چنين می‌شود: و اينكه گفتيم الوهيت و معبود بودن منحصر در او است برای اينكه آفرينش تمامی موجودات از او است، و جز او خالق ديگری نيست كه حتی كوچكترين موجودی را آفريده باشد تا در الوهيت با او شريك باشد، و در نتيجه بعضی از مخلوقات در برابر خدای تعالی و بعضی در برابر او خاضع شوند. ‏و جمله" فاعبدوه" متفرع بر ما قبل و به منزله نتيجه برای جمله‌" ذلِكُمُ اللَّـهُ رَبُّكُمْ" است، و معنايش اين است: وقتی معلوم شد كه پروردگار شما فقط خدای تعالی است، نه غير او، پس همو را بپرستيد. ‏و جمله‌" وَ هُوَ عَلی‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَكِيلٌ" معنايش اين است كه او قائم بر هر چيز و مدبر امر و نظام وجود و زندگی هر چيزی است، و چون چنين است بايد از او حساب برد و از پيش خود و بدون داشتن دليل برايش شريك نگرفت. پس اين جمله در حقيقت به منزله تاكيد جمله" فاعبدوه" است، و اين معنا را می‌رساند كه او را عبادت كنيد و از عبادتش سرمپيچيد برای اينكه او وكيل است بر شما و از نظام اعمال شما غافل و بی خبر نيست. [دقائق و لطائفی كه از جمله:" لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ" استفاده می‌شود] ‏و اما اينكه فرمود:" لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ" برای دفع توهمی است كه ممكن بود در اينجا بشود، و مشركين كه مورد خطاب در اين آيه‌اند بفهم ساده خود چنين بپندارند كه وقتی خدای تعالی وكيل برايشان است پس لا بد او هم مثل ساير و كلا كه متصدی اعمال جسمانی می‌شوند موجودی است مادی و جسمانی، لذا برای دفع اين توهم فرمود:" چشمها او را نمی‌بينند" برای اينكه او عالی‌تر از جسميت و لوازم جسميت است. ‏و اينكه فرمود:" وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ" نيز دفع توهم ديگری است، چون مشركين مردمی بودند معتاد به تفكر در ماديات و فرو رفته در حس و محسوسات، و بيم آن بود كه خيال كنند وقتی خدای تعالی محسوس به حاسه بينايی نباشد قهرا اتصال وجودی- كه مناط شعور و درك است- با مخلوقات خود نخواهد داشت، و در نتيجه همانطوری كه هيچ موجودی او را درك نمی‌كند او نيز از حال هيچ موجودی اطلاع نخواهد داشت، و هيچ موجودی را نخواهد ديد- لذا خدای تعالی برای دفع اين توهم فرمود:" وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ" او چشم‌ها را می‌بيند. آن گاه همين معنا را با جمله‌" وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ" تعليل نمود، چون" لطيف" به معنای رقيق و نفوذ كننده است، و" خبير" آن كسی است كه خبره و مطلع است. وقتی خدای تعالی محيط باشد به هر چيزی، و احاطه‌اش هم احاطه حقيقی باشد قهرا شاهد و ناظر بر هر چيزی خواهد بود، و پيدا و پنهان هر چيزی را خواهد ديد، و به ظاهر و باطن هر چيزی عالم خواهد بود، ديگر ناظر بودن او بر تمامی احوال يك موجود او را از اينكه در همان حال بر تمامی احوال تمامی موجودات ناظر و واقف باشد باز نمی‌دارد، و هيچ چيزی حجاب و فاصله بين او و بين موجودی ديگر نمی‌شود، پس او هم چشمها را می‌بيند و هم آنچه را كه چشمها می‌بيند، و اما چشمهای ما مخلوقات فقط ديدنی‌ها را می‌بيند.

را وادار می‌كند به اينكه با ساير قدرت‌ها متفق شده و آنان را در تمتع از منافع و دفع مضار شريك خود ساخته و منافع را عادلانه در ميان خود تقسيم كنند. اصولا همانطوری كه در ابحاث نبوت در ذيل آيه‌" كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّـهُ النَّبِيِّينَ ..." [سوره بقره آيه ۲۱۳]۳ در جلد دوم اين ترجمه گفتيم، و به زودی هم- ان شاء اللَّه- توضيح بيشتری خواهيم داد، سر اجتماعی بودن بشر همين است. ‏و خلاصه آيه‌" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ" با ضمائمی كه همراه دارد دلالت می‌كند بر اينكه لازمه مقام الوهيت اين است كه انسان را به سوی صراط مستقيم و منزل سعادتش هدايت نموده به همين منظور كتاب و وحی خود را بر بعضی از برگزيدگان افراد بشر نازل كند، و چون آيه شريفه دلالت بر چنين ادعايی داشت لذا خدای تعالی در مقام اثبات آن به دو چيز استدلال‌ فرمود: يكی به وجود كتاب‌های آسمانی مورد اتفاق و مورد اعتراف خصم و ديگر بوجود تعاليم الهيی كه در ميان خود آنان جريان دارد، و اين تعاليم زائيده افكار بشری نيست. ‏[بيان اينكه در آيه:" قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ ..." كه در آن به نزول تورات بر موسی احتجاج شده، رسول خدا (ص) مامور به سؤال از يهود شده نه از مشركين‌] ‏" قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسی‌ نُوراً وَ هُدیً لِلنَّاسِ تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ تُبْدُونَها وَ تُخْفُونَ كَثِيراً" كلمه" تجعلونه" در قرائت معروف به صيغه خطاب است و قهرا مخاطبين آن يهوديها خواهند بود، و اما بنا بر قرائتی كه آن را به صيغه غيبت" يجعلونه" و با ياء قرائت كرده فاعل آن همان كسانی خواهند بود كه در جمله‌" قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ ..." رسول خدا مامور شده از ايشان آن سؤال را بكند و ايشان چنان كه گفته‌اند همان يهوديها و يا مشركين عربند. ‏" قراطيس" جمع" قرطاس" و به معنای كاغذ است. و مقصود از اينكه فرمود: ‏" تَجْعَلُونَهُ قَراطِيسَ‌- آن را كاغذها قرار می‌دهيد" و يا" يجعلونه قراطيس- آن را كاغذها قرار می‌دهند" يا اين است كه آن كتاب را در كاغذها می‌نويسند و خلاصه استنساخ می‌كنند و يا اينكه آن را روی هم رفته كاغذها و نوشته‌های آنها قرار می‌دهيد. پس چنان كه الفاظی را كه كتابت به آن دلالت دارد كتاب می‌نامند نامه‌ها و كاغذها را هم كتاب می‌نامند. ‏جمله‌" قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسی‌" جواب از حرفی است كه قرآن كريم در جمله‌" إِذْ قالُوا ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ" از ايشان حكايت كرده، گر چه در اين آيه كه متضمن حكايت قول كفار و جواب از گفته ايشان است اسمی از گويندگان آن حرف برده نشده و ليكن خصوصياتی كه در جواب هست ترديدی برای انسان باقی نمی‌گذارد در اينكه مخاطبين در جواب يهوديها هستند، و قهرا گويندگان جمله‌" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ" نيز يهوديها خواهند بود، برای اينكه خدای تعالی در جواب از اشكال مزبور كتاب موسی (ع) را به رخ آنان می‌كشد، و معلوم است كه ايشان جز يهوديها نيستند، برای اينكه مشركين عرب كتاب موسی (ع) را كتابی آسمانی نمی‌دانستند تا خداوند به آن استناد جسته و تمسك كند، پس قطعا احتمال اينكه مخاطبين در آيه مشركين عرب باشند احتمال صحيحی نيست. علاوه بر اين آيه شريفه مخاطبين را مذمت می‌كند به اينكه تورات را كاغذ قرار داده بعضی از آن را اظهار و بيشترش را پنهان می‌دارند و اين بطوری كه از آيات ديگر نيز استفاده می‌شود از خصايص يهود است و جز بر يهود تطبيق نمی‌كند. ‏از اين هم گذشته جمله بعد از جمله مورد بحث كه می‌فرمايد:" وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ" معنای ساده‌اش با اينكه مخاطب آن مشركين و يا مسلمين باشند جور نمی‌آيد، و به زودی نيز خواهد آمد كه آيه جز بر يهود تطبيق نمی‌كند. [اشكالاتی كه بر بيان فوق وارد نموده و گفته‌اند مسئول در آيه شريفه مشركين هستند نه يهود، و جواب آن اشكالات‌] ‏در اينجا ممكن است كسی بگويد: اين شواهدی كه ذكر كرديد همه صحيح است، و ليكن اين اشكال را چه بايد كرد كه يهوديها مساله نبوت انبيا (ع) و مخصوصا نبوت حضرت موسی (ع) و پيغمبران قبل از وی را قبول داشته و به آن مؤمن بودند، و همچنين كتابهای آسمانی نظير تورات را قبول داشته و به آن معتقد بودند، با اين حال چطور ممكن است يهوديها گفته باشند" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ"؟. ‏جواب اين حرف اين است كه مخالفت داشتن اين حرف با اصول عقايد يهود دليل بر اين نمی‌شود كه يك نفر يهودی هم اين حرف را به خاطر تعصب عليه اسلام نزده و بدين وسيله مشركين را عليه مسلمانان تحريك و تهييج نكرده باشد، ممكن است اينطور بوده و يا مشركين از يهوديها حال قرآن را پرسيده و ايشان اين حرف را در اين مقام زده باشند، تا بدين وسيله مشركين عرب را نسبت به دين اسلام بد بين سازند، هم چنان كه گفته بودند:" مشركين راه يافته‌تر

و اگر خدا را توصيف می‌كنند، به آن مقداری است كه آيات و دلايل بر عظمت او دلالت دارند. و نيز می‌توان گفت معنايش اين است كه: مردم نمی‌توانند خدا را آن طور كه بايد و شايد وصف كنند، يا آن طوری كه هست بشناسند. ‏پس آيه شريفه صرفنظر از آيات قبلی قابل انطباق بر هر سه معنا می‌باشد، الا اينكه از نظر قرار گرفتنش به دنبال آياتی كه در آن خدای تعالی هدايت انبيا را وصف می‌كرد، و حكم و كتاب و نبوت ايشان را بيان می‌نمود، و عنايت كامل خدای تعالی را نسبت به حفظ كلمه حق و نعمت هدايت در ميان مردم و در تمامی قرون و اعصار خاطرنشان می‌ساخت، بر معنای اول بهتر منطبق می‌شود، چون انكار مساله وحی در حقيقت به عظمت خدا پی نبردن و او را از مقام ربوبيت كه به جميع شؤون بندگان عنايت دارد، خارج كردن است. ‏مؤيد اين معنا آيه‌ای است كه همين عبارت را دارد، و بعلاوه مشتمل بر ذيلی است كه عظمت خدا را می‌رساند، آنجا كه می‌فرمايد:" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَ الْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ السَّماواتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ سُبْحانَهُ وَ تَعالی‌ عَمَّا يُشْرِكُونَ" [خدا را آن طور كه حق شناختن او است نشناختند، روز رستاخيز زمين يكسره در قبضه او است و آسمانها به دست قدرت او به هم پيچيده است، منزه است و از آنچه كه با او شريك می‌كنند برتر است. سوره زمر آيه ۶۷]۱ و نيز می‌فرمايد:" إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّـهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ" [آن كسان كه به غير خدا می‌خوانيد هرگز مگسی خلق نكنند، و گر چه در اين باب همكاری كنند، و اگر مگس چيزی از آنان را بربايد بازگرفتن از آن نتوانند، طالب و مطلوب ناتوانند خدا را آن طور كه حق شناختن او است نشناختند كه خداوند توانا و عزيز است. سوره حج آيه ۷۴]۲ يعنی قوت و عزت خدای تعالی و ذلت و خواری موجودات ديگر اقتضا دارد كه هيچ كس به عظمت او راه نيابد، و سنگ و چوب‌هايی كه به اسم آلهه و ارباب پرستش می‌شود با او برابری نكنند. همه اينها شواهدی هستند بر اينكه در ميان اين سه معنا مناسب‌تر همان معنای اول است، گو اينكه آن دو معنای ديگر نيز صحيح است و ليكن در تناسب و سازگاری با سياق آيه مثل معنای اول نيستند، و اما معنای چهارمی كه ديگران در تفسير آيه ذكر كرده و گفته‌اند" مراد اين است كه ايشان آن طور كه بايد و شايد قدرت ندارند" از همه معانی احتمالی، از سياق آيه بعيدتر می‌باشد. ‏و اينكه جمله‌" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ" را مقيد به ظرف زمانی" اذ قالوا" كرد، افاده می‌كند كه تقدير نكردنشان خدای را به حق تقدير به خاطر نفی كردنشان مساله انزال وحی و كتاب بر يك فردی از بشر بود، و اين خود دلالت دارد بر اينكه از لوازم الوهيت و خصائص ربوبيت يكی همين است كه به منظور هدايت مردم به راه راست و رستگار شدن آنان به سعادت دنيا و آخرت وحی و كتاب بفرستد. و چون چنين ادعايی در اين آيه نهفته بود خدای تعالی با جمله‌" قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسی‌" و با جمله‌" وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ" بر آن ادعا احتجاج نمود. جمله اول متضمن احتجاج به كتابی از كتب آسمانی نازل بر پيغمبرانی است كه نبوت‌شان با معجزات روشنی ثابت شده، پس در حقيقت در ادعای مذكور به وجود هدايت الهی كه به وسيله انبيايی از قبيل نوح و پيغمبران بعد از او هميشه در بين مردم محفوظ بوده احتجاج شده. ‏[وجود كتب آسمانی و وجود معارف و احكام الهی در بين مردم، دو شاهد بر لزوم هدايت مردم از جانب خدا است‌] ‏جمله دوم، احتجاج به وجود معارف و احكام الهی است در بين مردم، چون تمامی احكام و قوانين صالح كه در ميان مردم جاری بوده و هست همه به وسيله انبيا (ع) در بين آنان جريان يافته. آری، عواطف و افكار بشر ممكن است او را به غذا و مسكن و نكاح و لباس صالح برای زندگيش و خلاصه به جلب منافع و دفع مضار و مكاره هدايت بكند و اما معارف الهی و اخلاق فاضله و شرايعی كه عمل به آن حافظ آن معارف و آن اخلاقيات است و اموری نيست كه بتوان آن را از رشحات افكار بشر دانست، هر چند بشر نابغه و دارای افكار عالی اجتماعی هم باشد. كجا شعور اجتماعی می‌تواند به چنين معارف و حقايقی دست يابد؟ فكر اجتماعی بيش از اين نيست كه انسان را وادار به استخدام وسايل ممكنه‌ای كند كه با آن وسايل نيازمندی‌های زندگی ماديش از خوراك، پوشاك، نكاح، لباس و شؤون مربوط به آنها فراهم شود و همين فكر است كه در صورت فراهم ديدن زمينه تاخت و تاز دستور می‌دهد به اينكه انسان در راه تمتع از ماديات هر قدرتی را كه مانع و جلوگير خود ديد درهم شكسته و از بين ببرد، و اگر چنين زمينه‌ای را فراهم نديد آدمی

‏" وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ فَمُسْتَقَرٌّ وَ مُسْتَوْدَعٌ ..." كلمه" مستقر" هم به فتح قاف قرائت شده و هم به كسر آن. بنا بر اينكه مستقر، به فتح قاف باشد اسم مكان و به معنای محل استقرار خواهد بود، و همچنين" مستودع" نيز به فتح دال و به معنای مكانی كه وديعه را در آن قرار می‌دهند خواهد بود. اين دو كلمه در آيه‌" وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَی اللَّـهِ رِزْقُها وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها كُلٌّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ" [سوره هود آيه ۶]۲۹ نيز آمده. و در آيه مورد بحث حذف و ايجاز بكار رفته و تقدير آن- بنا بر قرائت به فتح قاف- چنين است:" فمنكم من هو فی مستقر و منكم من هو فی مستودع". و بنا بر قرائت به كسر قاف- كه بهتر نيز می‌باشد- مستقر اسم فاعل و مستودع اسم مفعول و تقدير آن چنين است:" فمنكم مستقر و منكم مستودع- بعضی از شما كسانی هستند كه مستقرند، و بعضی ديگر آنان هستند كه مستقر نيستند". ‏ظاهرا مراد از اينكه فرمود:" وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ" اين است كه نسل حاضر بشر با همه انتشار و كثرتی كه دارد منتهی به يك نفر است، و آن آدم است كه قرآن كريم او را مبدأ نسل بشر فعلی دانسته است. و مراد از" مستقر" آن افرادی است كه دوران سير در اصلاب را طی كرده و متولد شده و در زمين كه به مقتضای آيه‌" وَ لَكُمْ فِي الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ" [سوره بقره آيه ۳۶]۳۰ قرارگاه نوع بشر است مستقر گشته، و مراد از" مستودع" آن افرادی است كه هنوز سير در اصلاب را تمام نكرده و به دنيا نيامده و بعدا متولد خواهند شد. و نيز ممكن است كه لفظ" مستقر" و" مستودع" را مصدر ميمی گرفت. ‏به هر حال معنايی كه ما برای جمله مورد بحث كرديم، معنايی است كه با مقام بيان آيه سازگارتر است، چون آيه در مقام بيان خلقت تمامی افراد بشر و انشعابشان از يك فرد است، و به همين جهت است كه به لفظ" انشاء" تعبير كرد نه به لفظ" خلقت"، چون لفظ انشاء معنای ايجاد دفعی و بدون تدريج را می‌رساند بر خلاف خلقت و الفاظ ديگری كه مرادف آن است كه معنای ايجاد تدريجی را می‌دهد. مؤيد معنايی كه ما برای آيه كرديم آيه‌ " وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ إِلَّا عَلَی اللَّـهِ رِزْقُها وَ يَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَ مُسْتَوْدَعَها" [هيچ جنبده‌ای در زمين نيست مگر آنكه روزی وی به عهده خدا است و خدا قرارگاه( زمين) و منزلهای عاريت( ارحام مادران و اصلاب پدران) او را می‌داند. سوره هود آيه ۸]۳۱ است كه در مقام بيان علم خدا به احوال همه افراد بشر است، و معلوم است كه علم خداوند به احوال افراد بشر چه آنان كه متولد شده‌اند و چه آنان كه در اصلاب پدرانشان می‌باشند علمی است دفعی نه تدريجی. ‏بنا بر اين، معنای آيه شريفه اين است كه:" پروردگار متعال آن كسی است كه شما نوع بشر را از يك فرد ايجاد كرده و زمين را تا مدت معينی به دست شما آباد نموده است، و اين زمين تا زمانی كه شما نسل بشر منقرض نشده‌ايد مشغول به شما و در دست شما است، پيوسته بعضی از شما افراد بشر مستقر در آن و بعضی ديگر مستودع در اصلاب و ارحام و در حال به وجود آمدن در آنند. ‏مفسرين معانی ديگری برای آيه ذكر كرده از آن جمله گفته‌اند:" مراد از انشاء و ايجاد انسان از نفس واحد اين است كه تمامی افراد بشر همه از يك نفس كه همان نفس و روح انسانيت است آفريده شده‌اند" و يا گفته‌اند:" مراد اين است كه همه افراد اين نوع دارای يك نفس و يك بدنند، به اين معنا كه تركيب نفسی و بدنی آنان در همه افراد يك نوع از تركيب است، و آن نوع از تركيب همان چيزی است كه از آن به حقيقت انسانيت تعبير می‌كنيم". ‏بعضی ديگر گفته‌اند:" مراد از مستقر همان ارحام است كه نسل بعد از قرار گرفتن در آن سير در اصلابش خاتمه پيدا می‌كند، و مراد از مستودع اصلاب است كه منزل عاريتی نسل است". بعضی نيز گفته‌اند" مراد از مستقر، زمين و مراد از مستودع، قبر است، و يا مراد از مستقر رحم و مراد از مستودع زمين يا قبر است". بعضی ديگر گفته‌اند:" مراد از مستقر روح و مراد از مستودع بدن است". و جز اينها اقوال ديگری نيز هست كه فايده‌ای در نقل آنها نيست. ‏" وَ هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً ..."" سماء" به معنای سمت بالا است. بنا بر اين هر چيزی در فوق انسان قرار گرفته باشد و بر سر آدمی سايه افكنده باشد" سماء" ناميده می‌شود، و مراد از اينكه فرمود:" فَأَخْرَجْنا بِهِ نَباتَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ"- بطوری كه ديگران نيز گفته‌اند- اين است كه ما به وسيله آبی كه از آسمان می‌فرستيم گياهان را می‌رويانيم، و آن قوه نموی كه در روئيدنی‌ها است به ظهور درآورده گياهان و درختان و آدميان و ساير انواع حيوانات را نمو می‌دهيم.

‏" خضر" به معنای اخضر (سبز) و گويا مخفف" خاضر" است، و" تراكب حب" انعقاد بعضی بر بالای بعضی ديگر است، نظير خوشه گندم كه در آن دانه‌ها روی هم قرار دارد، و" طلع" به معنای اولين مرحله ظهور خرما بر شاخه‌های نخل است، و" قنوان" جمع" قنو" و به معنای عذق- به كسر عين- است كه خوشه خرما را گويند، و" دانية" به معنای نزديك و" مشتبه و غير متشابه" به معنای هم شكل و مخالف در شكل نوعی است، و" ينع" ميوه، رسيدن و پخته شدن آن را گويند. ‏خدای تعالی در اين آيه شريفه چند فقره از چيزهايی را كه به دست قدرت خود آفريده خاطرنشان ساخته تا آنان كه دارای عقل و بصيرتند در خلقت آنها نظر كرده و بدين وسيله به توحيد خدای تعالی راه يابند: بعضی از آن مذكورات اموری هستند مربوط به زمين، مانند شكافتن دانه‌های گياهان و هسته‌های درختان و امثال آن، بعضی ديگر اموری هستند مربوط به آسمان، مانند پديد آوردن شب و صبح و به وجود آوردن آفتاب و ماه و ستارگان، بعضی ديگر مربوط به خود آدمی و اينكه تمامی افراد بشر از يك فرد منشعب شده، كه بعضی از آنان مستقر و بعضی ديگر مستودعند، و بعضی ديگر اموری هستند مربوط به همه آن مذكورات، و آن فرستادن باران از آسمان و فراهم ساختن غذا برای نباتات، ميوه‌ها، حيوانات و آدميان و روياندن اشيايی كه قوه روئيدن دارند مانند گياه و حيوان و انسان است. ‏خدای تعالی در اين آيه ستارگان را آيتی مخصوص مردم دانا، و انشای نفوس بشری را آيتی مخصوص به مردمان فقيه، و تدبير نظام روئيدنی‌ها را آيتی مخصوص به مردم با ايمان شمرده است، و اين به خاطر مناسبتی است كه در ميان می‌باشد، مثلا نظر در تدبير نظام را از اين جهت اختصاص به مردم با ايمان داد كه تفكر در آن احتياج به درس خواندن و مئونه علمی ندارد، بلكه هر فهم عادی نيز می‌تواند در آن نظر كرده از دقتی كه در آن بكار رفته پی به صانع آن ببرد، بشرط اينكه همين مقدار فهم عواميش به نور ايمان روشن و متنور بوده و قذارت عناد و لجاج آن را آلوده نكرده باشد. به خلاف نظر در ستارگان و اوضاع آسمان كه هر كسی نمی‌تواند از آن سر درآورده و به دقايق آن پی ببرد، بلكه مخصوص است به دانشمندانی كه تا حدی آشنايی به دست آورده باشند، و همچنين سر درآوردن از خصوصيات نفس و اسرار خلقت آن كه علاوه بر داشتن مئونه علمی كافی محتاج است به مراقبت باطن و تهذيب نفس. ‏" وَ جَعَلُوا لِلَّـهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ ..."" جن" در تركيب يا مفعول دوم كلمه" جعلوا" و مفعول اول آن" شركاء" است، و يا بدل از" شركاء"، و جمله" و خلقهم" به منزله حال است، گر چه بعضی از علمای نحوی آن را قبول نكرده‌اند، و ليكن دليل‌شان روشن نيست. و به هر حال اين جمله در مقام رد مشركين‌ است، و معنايش اين است كه: مشركين برای خدای تعالی شركائی از جن اتخاذ كردند، در حالی كه جن نيز مخلوق خدا است و مخلوق نمی‌تواند با خالق خود در خدايی شركت داشته باشد. ‏منظور از" جن" در اينجا شيطانهايند، چون بعضی مانند مجوسيان كه قائل به اهريمن و يزدان بودند و همچنين مانند يزيديها كه قائل به الوهيت ابليس (ملك طاووس- شاه پريان) بودند شياطين را شريك خدا می‌دانستند. و نيز ممكن است مراد از جن همين جن معروف باشد، چون بطوری كه نسبت می‌دهند بعضی از مشركين قريش معتقد بودند كه خدای تعالی دختری از جن گرفته و از آن دختر ملائكه بوجود آمده. اين احتمال با سياق جمله‌" وَ جَعَلُوا لِلَّـهِ شُرَكاءَ الْجِنَّ وَ خَلَقَهُمْ وَ خَرَقُوا لَهُ بَنِينَ وَ بَناتٍ بِغَيْرِ عِلْمٍ" سازگارتر است، و بنا بر اين احتمال،" بنين- پسران" و" بنات- دختران" از جنس ملائكه خواهند بود كه مشركين آنها را به عنوان شركايی به خدا نسبت داده و بر او افترا بستند، پاك و منزه است خدای تعالی از آنچه مشركين او را وصف می‌كنند. ‏و اگر مراد از" بنين" و" بنات" اعم از ملائكه باشد بعيد نيست كه مقصود از آن همان اعتقادی باشد كه در ساير ملل غير اسلامی يافت می‌شود، مانند اعتقاد برهماييها و بودائيها كه اعتقادی نظير اعتقاد مسيحيها داشتند و نيز مانند اعتقادی كه ساير بت‌پرستان قديم داشته و خدايان ساختگی خود را پسران و دختران خدا می‌دانستند. و هم اكنون آثاری كه به دست باستانشناسان كشف می‌شود وجود چنين اعتقادی را تاييد می‌كند، مشركين عرب هم ملائكه را دختران خدا می‌پنداشتند. ‏[وصف‌" بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" متضمن حجت بر استحاله فرزند داشتن خدا است‌] ‏" بَدِيعُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ ..." اين جمله جواب از همان اعتقاد است، و حاصلش اين است كه: داشتن فرزند حقيقی موقوف بر اين است كه قبلا همسری اتخاذ شود و اتخاذ همسر برای خدای تعالی معقول نيست، و با اين حال ديگر از كجا فرزند خواهد داشت؟ علاوه بر اين، خدای تعالی خالق و فاطر هر چيزی است، و صاحب فرزند نمی‌تواند خالق فرزند خود باشد چون فرزند جزئی از پدر است كه به وسيله عمل لقاح به محيط تربيتی رحم منتقل می‌شود، و معقول

و از گمراهی دورتر از كسانی هستند كه به دين اسلام ايمان آورده‌اند" و با كمال وقاحت پليدی شرك را بر پاكی توحيد كه اساس دين خود آنان نيز بر آن است ترجيح دادند، و قرآن در اين باره فرموده:" أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِينَ أُوتُوا نَصِيباً مِنَ الْكِتابِ يُؤْمِنُونَ بِالْجِبْتِ وَ الطَّاغُوتِ وَ يَقُولُونَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا هؤُلاءِ أَهْدی‌ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا سَبِيلًا" [مگر آن كسان را كه از كتاب آسمانی بهره‌ای به ايشان داده‌اند نمی‌بينی كه به بت‌ها و طغيانگران گروند و در باره كافران گويند: اين گروه، از مؤمنان هدايت يافته‌ترند. سوره نساء آيه ۵۱]۴ بلكه سفاهت و وقاحت را از اين هم گذرانيده در مقام دشمنی و خشم بر نصارا گفته بودند: ابراهيم (ع) هم يهودی بوده. و در ابطال گفتارشان آيه نازل شد كه:" يا أَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تُحَاجُّونَ فِي إِبْراهِيمَ وَ ما أُنْزِلَتِ التَّوْراةُ وَ الْإِنْجِيلُ إِلَّا مِنْ بَعْدِهِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ‌"- تا آنجا كه می‌فرمايد-" ما كانَ إِبْراهِيمُ يَهُودِيًّا وَ لا نَصْرانِيًّا وَ لكِنْ كانَ حَنِيفاً مُسْلِماً وَ ما كانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ" [ای اهل كتاب چرا در مذهب ابراهيم كه تورات و انجيل بعد از او نازل شده محاجه می‌كنيد، چرا نمی‌فهميد- تا آنجا كه می‌فرمايد- ابراهيم نه يهودی بود و نه نصرانی بلكه معتدل و مسلمان بود و از مشركين نبود. سوره آل عمران آيه ۶۷]۵. آری يهوديها از اين قبيل حرفهايی كه با اصول عقايد خودشان منافات دارد بسيار دارند، و قرآن كريم غير اين دو را نيز از آنان حكايت كرده است. ‏پس كسانی كه اينطورند بعيد نيست كه به خاطر بعضی از مقاصد شوم خود بطور كلی نازل شدن كتاب را از آسمان انكار كنند، هر چند انكار آن به ضرر خودشان تمام شود، و مستلزم انكار كتاب آسمانی خودشان هم باشد، برای چنين مردمی بسيار آسان است كه باطلی را با علم به اينكه باطل است به ديگران تلقين كنند تا بدين وسيله به منظورهای شوم و پليد خود نايل آيند. اشكال ديگری كه ممكن است در اينجا به گفته ما بشود اين است كه: آيات مورد بحث در مكه نازل شده، و رسول خدا (ص) در مكه مواجه با مشركين بود، و تا قبل از هجرت، دعوتش همه متوجه ايشان بود، چون مكه خانه مشركين بود، و رسول خدا مبتلای به ايشان بود نه به يهود، بنا بر اين چگونه می‌توان گفت آيه مورد بحث خطاب به يهوديها است؟ ‏جواب اين اشكال هم اين است كه ابتلای رسول خدا (ص) به مشركين باعث نمی‌شود كه دعوتش نيز مخصوص مشركين باشد و در برابر ساير اديان باطل سكوت كند، زيرا دعوت اسلام دعوتی است جهانی و متوجه جميع ملل عالم، و قرآن كريم ذكری است برای عالميان. علاوه بر اين، يهوديها و اهل مكه با هم همسايه و پيوسته با يكديگر در تماس بودند. و به فرضی كه اينان مورد خطاب بودن اهل كتاب در آيه مورد بحث را قبول نكنند در باره آيات ديگری كه در بعضی از سوره‌های مكی هست چه می‌كنند؟ مانند آيه‌" وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلَّا بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ" [مجادله نكنيد با اهل كتاب مگر به طريقی كه نيكوتر است مگر با كسانی از ايشان كه ستم كرده‌اند. سوره عنكبوت آيه ۴۶]۶ و آيه‌" وَ عَلَی الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا ما قَصَصْنا عَلَيْكَ مِنْ قَبْلُ وَ ما ظَلَمْناهُمْ وَ لكِنْ كانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ" [برای كسانی كه دين يهود دارند آنچه را از پيش برای تو نقل كرديم حرام كرده‌ايم، ما ستم‌شان نكرده‌ايم بلكه خودشان به خود ستم می‌كردند. سوره نمل آيه ۱۱۸]۷ و آيات زيادی از سوره اعراف كه بيدادگری‌های يهود را ذكر می‌كند، با اينكه سوره اعراف مكی است. ‏آری با اينكه يهوديها در مجاورت مكه می‌زيسته‌اند خيلی بعيد است كه در مدت چند سالی كه دعوت اسلام در مكه- كه نسبت به شبه جزيره عربستان مركزيت داشته- ادامه داشته، آوازه آن به يهود و نصارای داخل جزيره نرسيده باشد و يا رسيده باشد و ليكن ايشان در برابر آن سكوت كرده و چيزی به سود يا زيان آن نگفته باشند. چگونه اين احتمال قابل قبول است و حال آنكه در همان سالهای قبل از هجرت آوازه دعوت اسلام به وسيله عده‌ای از مسلمين كه به حبشه مهاجرت كرده بودند به خارج از جزيره هم رسيده بود. ‏اشكال سومی كه در اينجا شده اين است كه: سوره انعام در باره احتجاج عليه مشركين نازل شده، و همه آيات احتجاجی آن راجع به توحيد و تمامی خطابهای آن متوجه مشركين‌ است. و با اين حال هيچ مجوزی برای اينكه ضمير در جمله‌" إِذْ قالُوا" را به يهود برگردانيم نيست بلكه متعين اين است كه ضمير در اين جمله را مانند همه آيات سوره، مربوط به مشركين بدانيم، چون در اين سوره در هيچ موردی صحبت از يهود به ميان نيامده تا اين آيه مورد دومی آن باشد. آری، اگر روايت صحيحی و يا دليل عقلی محكمی در بين بود ممكن بود بگوييم سياقی كه همه آيات سوره را تا اينجا و بلكه تا آخر سوره به هم مرتبط می‌سازد در اينجا قطع شده است.

برای اينكه اولا سياق آيه- همانطوری كه گفته شد- سياق احتجاج است، و اگر خطاب در اين جمله متوجه مسلمين باشد بايد بگوييم كه خداوند در وسط آياتی كه راجع به احتجاج با مشركين است ناگهان و بدون اينكه نكته‌ای در كار باشد كلام را قطع كرده و متوجه مسلمين ساخته است. ‏و ثانيا عدول كردن از خطاب به اشخاصی، به خطاب به اشخاص ديگر بودن وجود قرينه از فصاحت و بلاغت به دور است، برای اينكه اينطور حرف زدن باعث اشتباه شنونده است، پس بطور مسلم خطاب در جمله مورد بحث نه متوجه مشركين است و نه متوجه مسلمين، و مخاطبين آن همان يهودی‌هايی هستند كه مخاطب به خطاب صدر آيه نيز بودند. ‏آری، از آنجايی كه يهودی‌ها از باب عناد و فتنه‌انگيزی گفته بودند:" خداوند بر هيچ بشری چيزی نازل نكرده" اينك در جمله مورد بحث به دو طريق احتجاج می‌كند: يكی طريق نقض، و آن اين است كه اگر خداوند بر هيچ بشری كتاب و وحيی نفرستاده پس تورات موسی (ع) چيست؟ آن گاه در اينجا اضافه كرده است كه شما از تورات آنچه را كه راجع به بشارت آمدن خاتم انبيا (ص) است پنهان داشته و كتمان كرده‌ايد. ‏دوم از اين طريق كه شما مردمی ناسپاس و نمك‌نشناس هستيد، اگر خداوند بر هيچ بشری وحی و كتابی نفرستاده پس اين همه معارف و شرايع كه در بين شما است از كجا آمده؟ ‏با اينكه درك اينگونه معارف نه در وسع شما است و نه در وسع پدران شما بود تا شما از ايشان ارث ببريد، كجا پدران شما می‌توانستند به خودی خود به معارف الهی و اخلاقيات فاضله و شرايع و قوانينی كه حافظ نظم اجتماع و خاتمه دهنده به تعصب و كينه‌های بشری است دست يابند، و از پيش خود چنين معارفی را درك كنند؟ گو اينكه عقل بشر اگر در مقام كسب معارف برآيد می‌تواند به پاره‌ای از كليات معارف الهی از قبيل توحيد، نبوت و معاد و پاره‌ای از اخلاقيات دست يابد، و ليكن صرف پی بردن و درك كردن اين حقايق بشر را از نتايج آن برخوردار نمی‌كند، و جامعه بشريت را به سعادت انسانيش نمی‌رساند. ‏آری، دانستن هر حقيقتی غير از عمل كردن به آن و استقرار دادن آن در اجتماع است، كجا علاقه به تمتع از لذائذ مادی و استخدام هر وسيله‌ای برای رسيدن به عالی‌ترين مشتهيات نفس مجالی برای بشر باقی می‌گذارد كه در گنجينه‌های معارفی كه در فطرت او نهفته است كنجكاوی نموده و زندگی خود را بر اساس آن معارف بنا كند؟ مخصوصا اگر اين علاقه به ماديات عمومی و همگانی باشد، و خلاصه جامعه جامعه‌ای مادی بوده باشد كه در اين صورت فضائل انسانيت از آن اجتماع رخت بربسته و فضايل موروثی از نياكان نيز يكی پس از ديگری‌ به دست فراموشی سپرده می‌شود، تا آنجا كه جامعه به صورت يك جامعه حيوانی به تمام معنا درمی‌آيد. هم چنان كه امروزه به چشم خود می‌بينيم كه در مجتمعات پيشرفته، در اثر فرو رفتن در ماديات و تسليم شدن در برابر لذايذ حسی و حيوانی چنان از آخرت غافل شده‌اند كه به هيچ وجه حاضر نيستند در باره معنويات و اينكه سعادت حقيقی و زندگی جاودانه به چه چيز حاصل می‌شود فكر كنند، و حاضر نيستند حتی يك دقيقه در اين باره به مغز خود فشار بياورند. در هيچ تاريخی از تواريخ ملل و امم نيز ديده نشده كه مردی از رجال حكومت و سياست مبتكر چنين معارفی باشد، و مردم را به سوی فضايل اخلاق انسانيت و معارف مقدس الهی و طريق تقوا و عبوديت دعوت كرده باشد، چون حكومت‌هايی كه تا كنون در دنيا روی كار آمده و تاريخ آنها در دست است يا استبدادی بوده و يا دموكراتی، و اين دو يا اصلا به فكر فضائل نبودند و يا اگر بودند منظورشان حفظ مقام و فراهم آوردن زمينه بقای حكومت خود (در حكومت فردی) و نظام امر اجتماع را بر وفق خواسته اكثريت منتظم ساختن (در حكومت دموكراتی) بوده، و اگر احيانا به مقتضای فطرت ناگزير می‌شدند فضايل معنوی و كمالات عالی انسانی را كه تنها اسمی از آنها در ميانشان باقيمانده تعظيم و احترام كنند، و مرتكبين خلاف آن را تخطئه نمايند باز اسم اين عمل خود را تعظيم معنويات نمی‌گذاشتند، بلكه آن را به موافقت سنن اجتماعی تفسير می‌كرده‌اند، هم چنان كه نظام‌های استبدادی و دموكراتی امروزه هم بنيانشان بر همين اساس است كه گفته شد. ‏و كوتاه سخن اينكه عقل اجتماعی و شعور مادی كه حاكم بر جوامع بشری است هرگز انسان را به اين معارف الهی و فضايل معنوی- كه هميشه اسم بسياری از آنها در جوامع به عظمت ياد- می‌شود نمی‌رساند. آری، ماديت و پايبند بودن به امور مادی كجا و معنويت كجا؟. ‏[آنچه از معارف الهی و ارزشهای معنوی كه در گوشه و كنار جهان وجود دارد، ميراث انبياء (ع) و از آثار وحی است‌] ‏پس معلوم شد كه آنچه از معارف الهی و فضايل نفسانی كه در گوشه و كنار عالم بشريت وجود دارد يادگارهای انبيا (ع) و آثاری است از مجاهدات ايشان در دعوت مردم به دين الهی و نشر كلمه حق و ترويج دين توحيد و هدايت نوع انسانی به سوی سعادت حقيقيش در زندگی دنيوی و اخروی.

‏و ليكن نه چنين روايتی در بين هست و نه چنان دليل عقلی، پس بهتر اين است كه جمله" يجعلونه ..." را با يا، و به صيغه غيبت قرائت نموده و بگوييم: آيه شريفه خطاب به مشركين كرده و به ايشان می‌گويد كه يهود با تورات معامله كاغذ پاره كردند. و اين اشكال را كه مشركين تورات را كتاب آسمانی نمی‌دانستند پس چگونه قرآن با تورات محاجه كرده؟ بعضی جواب داده‌اند كه در صحت احتجاج با تورات عليه ايشان همين مقدار كافی است كه بدانند يهود پيرو توراتی است كه بر مردی به نام موسی بن عمران نازل شده است. ‏جواب اين اشكال اين است كه: گر چه سياق سوره تا قبل از آيات مورد بحث سياق احتجاج عليه مشركين است، و ليكن اين احتجاج به خاطر اشخاص مشركين نيست چون به طور كلی بيانات و احتجاجات قرآن اعتنايی به اشخاص ندارد، بلكه صفات و اعمال زشت آنان را ملاك قرار می‌دهد. مثلا اگر در آيات قبل از چند آيه مورد بحث عليه مشركين احتجاج می‌كرد برای اين نبود كه غرض خاصی با مشركين يعنی با فلان و پسر فلان داشته، بلكه برای اين بود كه مشركين از خضوع در برابر حق استكبار داشته و اصول دعوت انبيا را- كه توحيد و نبوت و معاد است- انكار می‌كردند، پس احتجاج عليه مشركين احتجاج عليه هر كسی است كه منكر اين حقايق يا بعضی از آن باشد، با اين حال چه مانعی دارد كه در آيات مورد بحث به لغزشهای يهود كه برگشت آن به انكار نبوت و نزول كتاب است بپردازد. درست است كه يهود غير از مشركين‌اند و ليكن رفتارشان رفتار همانها بوده بلكه احتمال قوی می‌رود كه كارشكنی و خرده‌گيری‌های مشركين و بت‌پرستان هم از تلقينات سوء همان يهوديهای مجاورشان بوده باشد، چون در بعضی از آثار آمده كه مشركين با يهوديها در باره رسول خدا مشورت‌ها داشته و از طرف مشركين اشخاصی به همين منظور به نزد يهوديها می‌رفتند. ‏از اين هم كه بگذريم- بطوری كه بعدا توضيح خواهيم داد جمله‌" وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ" به هيچ وجه ممكن نيست خطاب به مشركين و غير يهود باشد، هم چنان كه اين احتمال در جمله‌" قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسی‌ نُوراً وَ هُدیً لِلنَّاسِ" درست نبود. و اينكه در پاسخ اين اشكال گفتند" مشركين عرب می‌دانستند كه يهود اصحاب تورات موسی (ع) هستند" كافی و قانع كننده نيست، برای اينكه صرف اينكه چنين علمی را دارند مصحح اين نيست كه خداوند عليه آنان به نزول تورات احتجاج كند، تا چه رسد به اينكه در وسط دعوا نرخ طی كرده و تورات را نور و هدايت مردم معرفی نمايد. آری، يك اعتقاد به نزول تورات از ناحيه خدا داريم و يك علم به اينكه يهوديها چنين ادعايی دارند، از اين دو آن كه مصحح خطاب و اتكای در احتجاج است اولی است نه دومی. ‏و اما قرائت" يجعلونه" به صيغه غيبت وجه آن همين است كه بگوييم در آيه شريفه التفات بكار رفته، چون در اين صورت خطاب به يهود بودن جمله‌" مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ" و جمله" و علمتم" به حال خود باقی مانده و رفع اشكال می‌شود. ‏بعضی از مفسرين در اين صدد برآمده‌اند كه بنا بر هر دو قرائت خطاب را متوجه به مشركين بگيرند، به اين بيان كه آيه شريفه در ضمن اين سوره در مكه و به صيغه غيبت نازل شده هم چنان كه ابن كثير و ابو عمرو اينطور قرائت كرده‌اند. ‏مردم مكه در عين اينكه بعيد می‌دانستند كه خداوند بشری را همكلام و مخاطب خود قرار دهد، اين معنا را اقرار داشتند كه تورات يهوديها كتابی است آسمانی، و همواره اشخاصی را هم به عنوان سفارت نزد علمای يهود می‌فرستادند، و ايشان را عالم به آثار و اخبار انبيا می‌دانستند. و به همين جهت خدای تعالی به پيغمبر خود می‌فرمايد: به اين مشركين كه خدا را آن طور كه بايد نشناخته و از در نادانی می‌گويند خداوند بر هيچ بشری چيزی نازل نكرده بگو چه كسی آن كتاب (تورات) را كه موسی آورد نازل كرده و آن را نور قرار داده و به وسيله آن ظلمت كفر و شرك را كه بنی اسرائيل از قبطيان مصری ارث برده بودند از بين برده و نيز آن را مايه هدايت مردم قرار داده و يهود نخست به وسيله آن هدايت شده‌اند؟ گر چه بعدا در اثر پيروی هوای نفس آن هدايت را از دست داده احكام و شرايع آن را از ياد بردند، و تورات را كاغذ پاره‌ای پنداشته هر كدام از احكامش را كه موافق با ميل و اغراضشان بود اظهار داشتند و ما بقی را كتمان و پنهان نمودند. ‏مفسر نامبرده سپس می‌گويد: از ظواهر امر چنين برمی‌آيد كه همانطوری كه گفتيم آيه نخست به همان بيانی كه گذشت به صيغه غيبت نازل شده و به همين نحو در مكه و مدينه قرائت می‌شده، تا آنكه عده‌ای از علمای يهود در مقام شهادت به حقانيت اسلام و اينكه تورات هم بشارت به آمدن آن داده آن بشارتها و همچنين حكم رجم را كتمان كردند، و عده‌ای ديگر در مقام مبارزه با اسلام همان حرفی را كه مشركين مكه قبلا زده بودند تكرار كرده و گفتند:

‏پس اينكه فرمود:" وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ" احتجاج عليه يهود است كه می‌گفتند:" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ" و حاصلش اين است كه همين شما منكرين وحی، علوم و معارفی را دارا هستيد كه اگر وحی نبود نه خودتان به آن راه می‌برديد و نه پدرانتان، و جز از طريق وحی و انزال كتب به شما نرسيده، شما آنچه كه از معارف حقه و شرايع دين داريد همه ميراثی است كه از انبيای خود كه كتاب موسی (ع) در ميان شما منتشر ساخته است. ‏با اين بيانی كه ما در تفسير آيه كرديم به خوبی معلوم شد كه مراد از جمله‌" وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا" خصوص معارف و شرايع تورات نيست، بلكه مطلق معارف و شرايعی است كه به وسيله وحی و كتاب در ميان بشر انتشار يافته. پس اينكه بعضی از مفسرين مراد از جمله مزبور را خصوص معارف و شرايع تورات دانسته اشتباه است، زيرا اگر مراد آن بود جا داشت بفرمايد:" و علمتم به" يا بفرمايد:" و علمكم اللَّه به". ‏و اگر مطلب را به صيغه مجهول آورد و فاعل تعليم را ذكر نكرد و نفرمود:" خدا به شما آموخت" بلكه فرمود:" آموخته شديد" برای اين است كه اين تعبير به سياق استدلال مناسب‌تر می‌باشد، چون در چنين مقامی كه مقام اثبات مدعا است بردن نام فاعل، مصادره به مطلوب و به عبارت ساده‌تر در بين دعوا نرخ طی كردن است، پس گويا نخست فرموده: علوم و معارفی كه شما داريد نه خودتان مبتكر آنيد و نه از پدرانتان ارث برده‌ايد، پس چه كسی اين علوم را به شما رسانيد و شما را به آن آشنا كرد؟ آن گاه خودش در جواب فرموده:" خدای تعالی". ‏" قُلِ اللَّـهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ" معمولا در جايی كه جواب سؤال پرسش كننده مطلبی است روشن و مورد اعتراف پرسش شونده، خود پرسش كننده می‌تواند مبادرت به دادن جواب سؤال خود كند. در مورد بحث نيز چون جواب سؤال بالا بسيار روشن بوده به پيغمبر خود امر كرد:" تو به ايشان بگو خداوند اين معارف را بر بشر القاء كرده" شما ای گروه يهود بدانيد- و به خوبی هم می‌دانيد- كه آن كتابی كه موسی (ع) برای شما آورد، و آن معارفی كه از وسع و قدرت شما بيرون بود و اعتراف داريد كه آن را از پدران خود ارث نبرده‌ايد همه از ناحيه خدا بود. ‏و چون گفتن اينكه" خداوند بر هيچ بشری چيزی نفرستاده" گفتاری لغو و بيهوده بود، و نيز از آنجايی كه صدور چنين حرفی از مردمی مانند يهود كه اعتراف به تورات موسی (ع) داشته و به علم و كتابی كه او برايشان آورده بود، مباهات می‌كردند جز بازی كردن با حقايق معنای ديگری نداشت، از اين رو به رسول خدا (ص) فرمود كه: ‏يهوديان را به حال خود واگذارد تا سرگرم بازيچه خود باشند. ‏" وَ هذا كِتابٌ أَنْزَلْناهُ مُبارَكٌ مُصَدِّقُ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری‌ وَ مَنْ حَوْلَها" بعد از آنكه اين معنا را خاطرنشان ساخت كه بطور كلی از لوازم الوهيت پروردگار اين‌ است كه عده‌ای از افراد بشر را برگزيده به آنان وحی بفرستد و اينكه موسی بن عمران يكی از آن اشخاص و كتابش تورات يكی از آن كتابها است اينك در اين آيه می‌فرمايد كه: قرآن نيز يكی از كتابهای آسمانی است كه از ناحيه خداوند نازل شده است، و دليل آن اين است كه مشتمل است بر آنچه يك كتاب آسمانی بايد مشتمل بر آن باشد. ‏از اين آيه معلوم می‌شود كه غرض از آيات قبلی مقدمه چينی برای اثبات اين بوده كه قرآن كريم نيز كتابی است نازل از طرف خدای تعالی، نه ساخته پيغمبر، و لذا فرمود:" كتابی است كه ما آن را نازل كرديم" و مثل آيه‌" كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ" [سوره ص آيه ۲۹]۱۲ نفرمود: ‏" ما آن را به تو نازل كرديم". ‏[داشتن بركت و خير كثير و هدايت انسان به سعادت، نشانه نزول قرآن از سوی خدا است‌] ‏و نيز معلوم می‌شود آن دو وصفی كه در آيه برای كتاب ذكر شده به منزله ادله‌ای است بر اينكه قرآن كريم نازل شده از طرف خدا است، در حالی كه نمی‌توان آن را جزء ادله شمرد. ‏پس يكی از امارات اينكه قرآن از طرف خدا نازل شده اين است كه در آن بركت و خير كثير است و مردم را به سوی استوارترين راه هدايت نموده و خداوند به وسيله آن كسانی را كه در پی تحصيل رضای اويند به راههای سلامت رهبری می‌كند، مردم در امر دنيايشان از آن منتفع شده اجتماعشان متشكل و قوايشان فشرده و آرايشان متحد می‌شود، و در نتيجه صاحب زندگی طيب و پاكی می‌گردند. جهل و هر رذيله اخلاقی از قبيل بخل و كينه از ميانشان رخت بربسته در زير سايه سعادتشان از امنيت و رفاه عيش كامياب می‌گردند و در آخرت از پاداش بزرگ و نعمت جاويد برخوردار می‌شوند.

‏قرآن نيز آن قانون را تصديق و امضا كرده و به همين قانون در مساله وجود صانع و توحيد او و قدرت و علم و ساير صفاتش استدلال كرده، و اگر اين قانون صحيح نبود و عقل و تجربه ما، در تشخيص آن به خطا رفته بود استدلال به آن صحيح نبود. ‏و همانطوری كه هر معلولی با نبود علتش ممتنع الوجود است با فرض بودن علت هم واجب الوجود خواهد بود، برای همان رابطه‌ای كه گفتيم در بين علت و معلول است. قرآن اين را نيز امضا كرده و خدای سبحان در موارد بسياری از كلام خود از طريق صفات عليای خود معلول‌ها و آثار آن صفات را اثبات كرده، از آن جمله فرموده است:" وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ"،" إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ ذُو انتِقامٍ"،" أَنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ"" إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ" و نيز استدلال كرده بر كثيری از حوادث به ثبوت حوادث ديگری كه قبلا بوده، از آن جمله فرموده:" فَما كانُوا لِيُؤْمِنُوا بِما كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ" [ايشان مردمی نيستند كه ايمان بياورند و اين ايمان نياوردنشان به خاطر تكذيبی است كه قبلا كرده بودند. سوره يونس آيه ۷۴]۳۶ و از اين قبيل آيات ديگر كه در باره ايمان مؤمنين و كفر كفار و نفاق منافقين است. و اگر قرآن كريم تخلف اثر را از مؤثر در عين وجود شرايط تاثير و نبودن موانع آن جايز می‌دانست هيچ يك از اين آيات و احتجاجاتی كه در آن شده صحيح نمی‌بود. ‏از اينجا می‌فهميم كه قرآن نيز مساله حكم فرما بودن قانون علت و معلول را در سراسر عالم هستی قبول داشته و تصديق دارد كه برای هر چيزی و نيز برای عوارض آن چيز و برای هر حادثه‌ای از حوادث علت و يا عللی است كه وجود آن را اقتضا می‌كند، و با فرض نبودن آن، وجودش ممتنع است. اين آن چيزی است كه بدون ترديد هر كسی در اولين برخورد و دقت در آيات فوق آن را می‌فهمد. ‏مطلب ديگری كه ما از قرآن كريم می‌فهميم اين است كه خداوند در اين كلام مجيدش خلقت خود را تعميم داده و هر موجود كوچك و بزرگی را كه كلمه" شی‌ء" بر آن صادق باشد مخلوق خود دانسته از آن جمله فرموده است:" قُلِ اللَّـهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" [بگو خدا است آفريننده هر چيز، و او يكتای قهار است. سوره رعد آيه ۱۶]۳۷ و نيز فرموده:" الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" [( ۳ و ۴) آن كسی است كه ملك آسمانها و زمين از آن او است.- تا آنجا كه می‌فرمايد- و آفريد هر چيزی رای و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنی. سوره فرقان آيه ۲]۳۸ و در آخر می‌فرمايد:" وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً" [( ۳ و ۴) آن كسی است كه ملك آسمانها و زمين از آن او است.- تا آنجا كه می‌فرمايد- و آفريد هر چيزی رای و تقدير كرد آن را چه تقدير كردنی. سوره فرقان آيه ۲]۳۹ و نيز می‌فرمايد:" رَبُّنَا الَّذِي أَعْطی‌ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی‌" [پروردگار ما همانست كه به هر چيزی آفرينش بخشيد( و با استفاده از آن) رهبريش كرد. سوره طه آيه ۵۰]۴۰ و نيز می‌فرمايد:" الَّذِي خَلَقَ فَسَوَّی وَ الَّذِي قَدَّرَ فَهَدی‌" [آن كسی است كه جمع‌آوری و سپس درست كرد و آن كسی است كه تقدير و اندازه‌گيری كرد سپس هدايت فرمود. سوره اعلی آيه ۳]۴۱. ‏[از نظر قرآن ذوات تمامی اشياء مخلوق خدا است ولی اعمال و رفتار آنان منسوب به" تقدير و هدايت" می‌باشد] ‏در اين آيات و آيات ديگری نظير اينها يك نوع بيان ديگری به كار رفته، و آن اين است كه خود موجودات را مستند به خلقت دانسته و اعمال و آثار گوناگون و حركات و سكنات آنها را مستند به تقدير و هدايت الهی دانسته است، مثلا گام برداشتن انسان برای انتقال از اينجا به آنجا و شناوری ماهی و پرواز مرغ و ساير كارها و آثار مستند به تقدير الهی و خود آن نامبرده‌ها مستند به خلقت او است، هم چنان كه فرموده: " فَمِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلی‌ بَطْنِهِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلی‌ رِجْلَيْنِ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَمْشِي عَلی‌ أَرْبَعٍ يَخْلُقُ اللَّـهُ ما يَشاءُ" [بعضی از آنها حيواناتی هستند كه با شكم راه می‌روند و بعضی با دو پا و بعضی با چهار پا، خداوند می‌آفريند هر چه را كه بخواهد. سوره نور آيه ۴۵]۴۲. ‏و از اين قبيل آيات بسيار است كه خصوصيات اعمال موجودات و حدود آنها و همچنين غاياتی را كه موجودات به هدايت تكوينی خدا هر يك به سوی آن سير می‌كند منتهی به خدا دانسته و همه را مستند به تقدير خدای عزيز عليم می‌داند. ‏پس جوهره ذات مستند به خلقت الهی و حدود وجودی آنها و تحولات و غاياتی كه در مسير وجودی خود دارند همه منتهی به تقدير خدا و مربوط به كيفيت و خصوصيتی است كه در خلقت هر يك از آنها است. در اين ميان آيات ديگری نيز هست كه می‌رساند اجزای عالم همه به هم متصل و مربوطند و اتصال آن اجزا به حدی است كه همه را به صورت يك موجود در آورده، و نظام واحدی در آن حكم فرما است. حكما همين اتصال را بصورت برهان داده و آن را" برهان اتصال تدبير" ناميده‌اند.

‏و اگر در اين آيه نسبت ادراك را به چشمها داده نه به صاحبان چشم برای اين است كه ادراك خدای تعالی از قبيل ادراكات حسی ما نيست، تا ادراك او هم مانند ادراك ما به ظواهر اشياء تعلق بگيرد. مثلا ديدن او مانند ديدن چشم ما كه تنها رنگ‌ها و روشنيها، دوری و نزديكی، كوچكی و بزرگی و حركت و سكون را می‌بيند نيست، بلكه علاوه بر اين، باطن هر چيزی را هم می‌بيند، پس خدای تعالی چشم‌ها را و آنچه را كه چشم‌ها درك می‌كنند می‌بيند و ليكن چشم‌ها او را نمی‌بينند. ‏پس در اين دو آيه چنان بيان درخشان و راه هموار و سخن كوتاهی گنجانده شده كه عقل را حيران می‌كند، و با اينهمه هوشمندان را به رازهايی كه در پس پرده نهفته است آشنا می‌كند. گفتاری در عموميت خلقت و گسترش دامنه آن‌ ‏اينكه خدای تعالی فرمود:" ذلِكُمُ اللَّـهُ رَبُّكُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ" ظهور دارد در اينكه خلقت عمومی است و بر هر چيزی كه بهره‌ای از وجود دارد گسترش دارد و خلاصه هيچ موجودی نيست مگر آنكه به صنع او وجود يافته است، و اين عبارت يعنی عبارت‌" اللَّـهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ" در قرآن كريم مكرر آمده، و در هيچ جا قرينه‌ای كه دلالت بر تخصيص آن داشته باشد نيست، اينك ما موارد آن را نقل می‌كنيم تا خواننده نيز عموميت و نبودن قرينه تخصيص را بنگرد:" قُلِ اللَّـهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ" [سوره رعد آيه ۱۶]۳۳،" اللَّـهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ عَلی‌ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَكِيلٌ" [سوره زمر آيه ۶۲]۳۴،" ذلِكُمُ اللَّـهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ" [سوره مؤمن آيه ۶۲]۳۵. ‏راجع به اين مساله در بين فلاسفه و متكلمين ملتهايی مانند يهود، نصارا و اسلام كه دارای مكتب توحيداند اختلافات و مشاجرات دامنه‌دار عجيبی به پا خاسته، و در نتيجه حرفهای عجيب و غريبی زده‌اند، و چون بحث فعلی ما قرآنی و تفسيری است و حاجتی به ايراد آن اقوال و آرا نداريم از نقل آنها خودداری نموده و تنها در تحقيق اين جهت برمی‌آييم كه خلاصه نظر قرآن كريم در اين باره چيست، و آيات مربوط به آن را نقل می‌كنيم تا ببينيم از آنها چه به دست می‌آيد. ‏نخست می‌بينيم كه قرآن كريم در باره اينكه موجودات عالم مانند آسمان، ستارگان، سيارات، زمين، كوه‌ها، پستيها، بلندی‌ها، درياها، خشكی‌ها، عناصر، معدنيها، ابرها، رعد و برقها، باران، صاعقه، تگرگ، گياه، درخت، حيوان و انسان دارای آثار و خواصی هستند، و اينكه نسبت اين آثار به موجودات نسبت فعل به فاعل و معلول به علت است همان نظريه‌ای را اظهار داشته كه خود ما هم همان را امر مسلمی می‌دانيم. ‏و نيز می‌بينيم كه برای آدميان مانند ساير انواع موجودات، افعالی از قبيل خوردن و آشاميدن، نشستن و راه رفتن، صحت و مرض، رشد، فهم و شعور و خوشحالی و سرور، قائل شده و آنها را قائم به وجود انسان و مستند به وی دانسته است. [در قرآن كريم افعال انسان به خود او نسبت داده شده و قانون" عليت" مسلم دانسته شده است‌] ‏قرآن همه اين افعال را فعل انسان می‌داند و در اين باره هيچ فرقی بين انسان و بين ساير انواع موجودات قائل نشده، مثلا به همان لسانی كه می‌فرمايد:" ابر باريد" و" درخت ميوه داد" به همان بيان می‌فرمايد" فلان قوم فلان كار را كرد"، يا" انسان بايد فلان كار را بكند و يا نكند" و اگر جز اين بود اين امر و نهی معنايی نداشت. آری، قرآن برای يك فرد انسان همان وزن را قائل است كه خود ما آدميان در جامعه خود آن وزن را برای او قائليم، و او را دارای افعال و آثاری می‌دانيم، و در پاره‌ای از كارهايش از قبيل خوردن و آشاميدن كه به نحوی بازگشت به اراده و اختيار او دارد، او را مؤاخذه نموده، و در پاره‌ای از كارهای ديگرش كه در تحت اختيار او نيست از قبيل صحت و مرض و پيری و جوانی و امثال آن مؤاخذه نمی‌كنيم. ‏خلاصه كلام اينكه، قرآن كريم برای انسان همان نظامی را قائل است كه خود ما آدميان نيز همان را برای خود احساس می‌كنيم، و عقل و تجربه ما نيز اين احساس را تاييد می‌كند، و احساس ما را بر خطا نمی‌داند. و آن احساس اين است كه تمامی اجزای عالم با همه اختلافی كه در هويت‌ها و انواع آن هست هر يك در نظام عمومی، فعل و اثری دارد و از نظام آثاری را تحمل می‌كند، و با اين تاثير و تاثر و فعل و انفعال، اجزای نظام موجود كه برای هر جزء آن ارتباط تامی با اجزاء ديگر است، التيام می‌يابد، و اين همان قانون عليت عمومی در اجزای عالم است كه در باره‌اش گفته‌اند:" هر موجودی كه از ناحيه خودش وجود و عدمش مانند دو كفه ترازو مساوی باشد يعنی ممكن است موجود بشود و ممكن است نشود اين چنين موجود اگر وجود يافت قطعا به وسيله علتی وجود يافته و معلول علتی غير خودش می‌باشد، و چون چنين است، پس می‌توان گفت: معلول با نبود علتی كه او را ايجاد كند، ممتنع الوجود است".

‏" خداوند بر هيچ بشری چيزی نازل نكرده" در اينجا بوده كه رسول خدا آيه را برای يهوديها بطور خطاب" تجعلونه" قرائت فرمودند و در عين حال قرائت اولی را هم نسخ نكردند. اين احتمالی است كه ما در باره اختلاف قرائت در كلمه" يجعلونه" می‌دهيم، و رواياتی هم بر طبق آن هست، اگر صحيح بوده باشد. ‏در صورتی كه اين احتمال صحيح باشد تفسير آيه به هر دو قرائت درست درمی‌آيد، و تمامی اشكالاتی كه مفسرين را مشغول خود كرده حل می‌شود [تفسير المنار ج ۷ ص ۶۱۷- ۶۱۸]۸. ‏و ليكن اين تفسير اشكال خطاب به اهل مكه را با اينكه منكر وحی بودند حل نمی‌كند، و همچنين اشكال خطاب به مشركين را به جمله‌" وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ" و همچنين اشكال اختصاص جمله‌" نُوراً وَ هُدیً" به يهود، و اشكال اينكه چگونه ممكن است يهود بر خلاف اصول عقايد خود وحی را انكار كنند. چون جواب دادن از اين اشكالات به اينكه يهوديها در مدينه گفتند خداوند بر هيچ بشری چيزی نازل نكرده در حقيقت گريختن از اشكال است به ملزم شدن آن. ‏و اينكه گفت" در اينجا بود كه رسول خدا آيه را به صيغه خطاب برای يهود قرائت فرمود" صرفنظر از اينكه هيچ دليلی برای آن در دست نيست، از او می‌پرسيم آيا اين قرائت به يك وحی ديگری غير از وحی در مكه بود يا به همان وحی بود، اگر به وحی ديگری بوده كه ربطی به اين سوره ندارد، ما فعلا آيه‌ای را تفسير می‌كنيم كه در ضمن ساير آيات اين سوره در مكه نازل شده، و اگر به وحی ديگری نبوده و اصلا از باب وحی نبوده بلكه بدون آمدن جبرئيل به رسول خدا (ص) تلقين شده در اين صورت جمله مورد بحث، آيه قرآنی نبوده و قرائتش هم قرائت نخواهد بود، و اگر مقصودش اين است كه خدای تعالی به وسيله‌ای غير از وسيله وحی به رسول خدا (ص) فهمانيد كه جمله" يجعلونه" را هم ممكن است به صيغه غيبت خواند و هم به صيغه حضور و خلاصه هم اين قرائت درست است و هم آن قرائت، هم چنان كه بعضی قائلند به اينكه تمامی قرائت‌ها منتهی به خود رسول خدا (ص) و يا به قرائتی می‌شود كه رسول خدا آن را شنيده و صحه گذارده. در اين صورت تمامی اشكالات قبلی را ملتزم شده است. ‏البته اين را هم بايد دانست كه همه اين اشكالها وقتی است كه آيه شريفه در مكه نازل شده باشد، و اما بنا به بعضی از روايات، كه نزول آن را در مدينه دانسته بيشتر آن اشكالها اصلا متوجه نمی‌شود. " وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ" مراد از اين علمی كه می‌فرمايد:" آموختيد چيزی را كه نه خودتان می‌دانستيد و نه پدرانتان" علم عادی نيست، برای اينكه سياق كلام، سياق احتجاج و استدلال بر مدعی است. ‏مدعا اين بود كه از لوازم الوهيت پروردگار يكی اين است كه انسان را به سوی سعادتش رهبری كند، و برای حصول اين غرض، انبيايی برگزيده وحی و كتابی به سوی ايشان بفرستد، و اين مدعا هيچ ربطی به علم عادی به خير و شر زندگی و آن علمی كه آدمی مجهز به وسايل تحصيل آن از حس و خيال و عقل هست، ندارد. ‏و نيز مقصود از اين جمله اين نيست كه:" خداوند علم به چيزهايی را به شما افاضه فرموده كه شما از ناحيه خود علم به آن نداشتيد" هم چنان كه مقصود از آيه‌" وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ" [قرار داد برای شما گوش و چشمان و دلها. سوره نمل آيه ۷۸]۹ و آيه‌" الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ" [آن كسی كه به قلم تعليم نمود، و چيزی را به انسان آموخت كه آن را نمی‌دانست. سوره علق آيه ۵]۱۰ بيان چنان معنايی است، چون سياق جمله مورد بحث همانطوری كه گفته شد با چنين معنايی سازگار نيست. ‏لا جرم مراد از تعليم چيزی است كه انسان به خودی خود با وسايلی كه مجهز به آن است نمی‌تواند به آن علم پيدا كند، و اين همان حقايقی است كه خداوند به انبيا و حاملين وحی خود وحی می‌كند، حال چه به وسيله كتاب و چه بدون آن. ‏از اينجا به خوبی معلوم می‌شود كه مخاطبين به اين كلام مشركين نبوده‌اند. برای اينكه مشركين علم به چنين حقايقی را نداشتند، چون با انبيا و معارف و شرايع آنان سر و كاری نداشتند، اگر هم از نياكان خود چيزی از عقايد و يا سنن ديگری از آثار انبيا را به ارث برده بودند، اعتراف به آن نداشتند، يعنی معترف نبودند به اينكه فلان سنت گر چه به چندين واسطه باشد به وسيله پيغمبری از پيغمبران بر بشر عرضه شده و از نياكان آنان به ايشان ارث رسيده، چنين اعترافی نداشتند تا احتجاج عليه آنان تمام و صحيح بوده باشد، مشركين بطوری كه خود پروردگار در امثال آيه‌" وَ قالَ الَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ لَوْ لا يُكَلِّمُنَا اللَّـهُ" [و مردم نادان اعتراض كردند كه چرا خداوند با ما هم كلام نشود. سوره بقره آيه ۱۱۸]۱۱ وصفشان كرده، مردمی جاهل بوده‌اند. پس قطعا خطاب متوجه به غير مشركين است، اما نه به مسلمين.

راه رفتن باز می‌ايستد و به هيچ وجه تكان نمی‌خورد می‌گويند:" ابتركت الدابة" و آب انبار را نيز به همين جهت" بركه" می‌نامند، برای اينكه آب انبار محل ثابت شدن و قرار گرفتن آب است. و" بركت" ثبوت خير خداوندی است در چيزی، و اگر فرموده:" لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكاتٍ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ" [سوره اعراف آيه ۹۲]۲۰ برای اين بوده كه خيرات در زمين و آسمان قرار گرفته، هم چنان كه آب در بركه جای‌ می‌گيرد. و" مبارك" چيزی است كه اين خبر در آن باشد و به همين معنا است آيه‌" هذا ذِكْرٌ مُبارَكٌ أَنْزَلْناهُ". ‏سپس می‌گويد: از آنجايی كه خيرات الهی از مقام ربوبيتش بطور نامحسوس صادر می‌شود، و مقدار و عدد آن هم قابل شمردن نيست، لذا به هر چيزی كه دارای زياده غير محسوسی است می‌گويند: اين چيز مبارك و دارای بركت است، روايتی هم كه می‌گويد" هيچ مالی از صدقه دادن كم نمی‌شود" مقصودش همين نقصان غير محسوس است نه كاهش مخصوص كه بعضی از زيانكاران پنداشته و در رد آن گفته‌اند: ما ترازو می‌گذاريم و از فلان مال، مقداری صدقه داده سپس آن را بار ديگر می‌سنجيم و می‌بينيم كه به مقدار صدقه كم شده است. راغب سپس اضافه كرده است كه: مراد از" تَبارَكَ اللَّـهُ" اختصاص خداوند است به خيرات. [مفردات راغب ص ۴۴]۲۱ پس بنا بر اين، بركت به معنای خيری است كه در چيزی مستقر گشته و لازمه آن شده باشد، مانند بركت در نسل كه به معنای فراوانی اعقاب يا بقای نام و دودمان است، و بركت در غذا كه به معنای سير كردن مردم بيشتری است، و بركت در وقت كه به معنای گنجايش داشتن برای انجام كاری است كه آن مقدار وقت معمولا گنجايش انجام چنان كاری را ندارد. ‏چيزی كه هست از آنجا كه غرض از دين تنها و تنها سعادت معنوی و يا حسی منتهی به معنوی است، لذا مقصود از بركت در لسان دين آن چيزی است كه در آن خير معنوی و يا مادی منتهی به معنوی باشد، مانند آن دعايی كه ملائكه در حق ابراهيم (ع) كرده و گفتند:" رَحْمَتُ اللَّـهِ وَ بَرَكاتُهُ عَلَيْكُمْ أَهْلَ الْبَيْتِ" [رحمت و بركات خدا مخصوص شما اهل بيت رسالت است. سوره هود آيه ۷۳]۲۲ كه مراد از آن، بركت معنوی مانند دين و قرب خدا و ساير خيرات گوناگون معنوی، و نيز بركت حسی مانند مال و كثرت و بقای نسل و دودمان و ساير خيرات مادی است كه برگشت آن به معنويات می‌باشد. ‏بنا بر آنچه گفته شد، معنای بركت مانند امور نسبی به اختلاف اغراض مختلف می‌شود، چون خيريت هر چيزی به حسب آن غرضی است كه متعلق به آن می‌شود، مثلا طعامی كه انسان می‌خورد بعضی غرضشان از خوردن آن سير شدن است، و بعضی غرضشان از خوردن آن تنها حفظ سلامت است، چون غذای مورد نظرشان را در ميان همه غذاها نسبت به مزاج خود سالم‌تر تشخيص داده، بعضی ديگر غذايی را كه می‌خورند منظورشان استشفاء به آن و بهبودی‌ كسالتی است كه دارند، بعضی ديگر نظرشان از فلان غذا تحصيل نورانيتی است در باطن كه بدان وسيله بهتر بتوانند خدای را عبادت كنند، پس وقتی عمل واحدی چند جور غرض متعلق به آن می‌شود بركت در آن نيز معنايش مختلف می‌گردد، ولی جامع همه آن معانی اين است كه خداوند خير منظور را با تسبيب اسباب و رفع موانع در آن غذا قرار داده و در نتيجه غرض از آن حاصل گردد. ‏[بيان اينكه سببيت خدا و بركت او در طول ساير اسباب است، و نزول بركت، با عمل ساير عوامل منافات ندارد] ‏پس نبايد پنداشت كه نزول بركت الهی بر چيزی منافات با عمل ساير عوامل دارد، زيرا همانطوری كه در ابحاث قبلی گذرانديم معنای اينكه خداوند اراده كرده كه فلان چيز دارای بركت و خير كثير باشد، اين نيست كه اثر اسباب و علل مقتضی را ابطال كند، برای اينكه اراده خداوند سببی است در طول ساير علل و اسباب نه در عرض آن، مثلا اگر می‌گوييم: ‏خداوند فلان طعام را بركت داده معنايش اين نيست كه علل و اسبابی را كه در آن طعام و در مزاج خورنده آن است همه را ابطال كرده و اثر شفا و يا نورانيت را از پيش خود در آن قرار داده، بلكه معنايش اين است كه اسباب مختلفی را كه در اين ميان است طوری رديف كرده و ترتيب داده كه همان اسباب نتيجه مطلوب را از خوردن آن غذا به دست می‌دهند، و يا باعث می‌شود كه فلان مال ضايع نمی‌گردد و يا دزد آن را به سرقت نمی‌برد- دقت فرمائيد- لفظ بركت از الفاظی است كه در لسان دين بسيار استعمال شده است، از آن جمله در آيات قرآنی و همچنين در موارد بسياری در اخبار و احاديث، و نيز در تورات و انجيل در مواردی كه عطيه‌های الهی را به انبيا و همچنين عطيه كهنه را به ديگران نقل می‌كند اين لغت بسيار به كار رفته، بلكه در تورات بركت را مانند سنتی جاری گرفته است.

‏و ليكن همين انسان وقتی با فرا رسيدن مرگ جان از كالبدش جدا شود ارتباطش با تمامی علل و اسباب مادی قطع می‌گردد، چون همه ارتباط آنها با بدن انسان می‌باشد و وقتی بدنی نماند قهرا آن ارتباطها نيز از بين خواهد رفت، و آن وقت است كه به عيان می‌بيند آن استقلالی كه در دنيا برای علل و اسباب مادی قائل بود خيالی باطل بوده، و با بصيرت تمام می‌فهمد كه تدبير امر او در آغاز و فرجام به دست پروردگارش بوده و جز او رب ديگری نداشته، و مؤثر ديگری در امورش نبوده است. ‏پس اينكه فرمود:" وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی‌ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ" اشاره است به حقيقت امر. و جمله‌" وَ تَرَكْتُمْ ما خَوَّلْناكُمْ وَراءَ ظُهُورِكُمْ ..." بيان بطلان سببيت اسباب و عللی است كه انسان را در طول زندگيش از ياد پروردگارش غافل می‌سازد. و اينكه فرمود: ‏" لَقَدْ تَقَطَّعَ بَيْنَكُمْ وَ ضَلَّ عَنْكُمْ ما كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ" علت و جهت انقطاع انسان را از اسباب و سقوط آن اسباب را از استقلال در سببيت بيان می‌كند، و حاصل آن بيان اين است كه سبب آن انكشاف بطلان پندارهايی است كه آدمی را در دنيا به خود مشغول و سرگرم می‌كرده. آری، حقيقت امر برای او روشن می‌شود كه اين اسباب اوهامی بيش نيستند كه آدمی را به خود مشغول كرده و آدمی آنها را دارای سببيت و اثر مستقل پنداشته. ‏" إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوی‌ ..."" فلق" به معنای شكافتن است. پس از آنكه در آيه قبلی استقلال اسباب را در تاثير نفی نمود و شفيع بودن ارباب‌هايی كه به غير خدا اتخاذ كرده آنها را شركای خدا دانستند ابطال نمود، اينكه در اين آيه كلام را منصرف به بيان اين جهت كرد كه اين ارباب و هر چيز ديگری كه انسان را از توجه به پروردگار خود بازمی‌دارد همه مخلوقات خدا و تحت تدبير اويند، و از پيش خود و بدون تقدير الهی و تدبير او هيچ اثری در اصلاح حيات انسان و سوق او به سوی غايات خلقت ندارند، پس رب و پروردگار تنها همان خدای تعالی است و كسی جز او پروردگار نيست. ‏پس اين خدای سبحان است كه دانه‌های نباتات و هسته را می‌شكافد و از آنها گياه و درخت می‌روياند، و مردم را با دانه‌ها و ميوه‌های آنها روزی می‌دهد. او است كه زنده را از مرده و مرده را از زنده خارج می‌سازد- تفسير اين جمله در ذيل آيه ۲۷ از سوره آل عمران گذشت. ‏" ذلِكُمُ اللَّـهُ فَأَنَّی تُؤْفَكُونَ" اين است خدای شما نه غير او، از حق روی گردانيده به كجا می‌رويد و به چه باطلی روی می‌آوريد؟." فالِقُ الْإِصْباحِ وَ جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً ..."" اصباح"- به كسر همزه- به معنای صبح و در اصل مصدر است، و" سكن" به معنای هر چيزی است كه مايه سكونت و آرامش باشد، و" حسبان" جمع حساب و به قول بعضی مصدر" حسب حسابا" است، و جمله‌" جَعَلَ اللَّيْلَ سَكَناً" عطف است بر جمله‌" فالِقُ الْإِصْباحِ". و اگر كسی بگويد جمله دومی كه جمله فعليه است چگونه عطف می‌شود بر جمله اولی كه جمله‌ای است اسميه، در جواب می‌گوييم: هر جا كه مثل آيه مورد بحث جمله اسميه معنای فعل را داشته باشد عطف جمله فعليه به آن اشكال ندارد، البته بعضی از قراء جمله اولی را هم اسميه گرفته و" جعل" را" جاعل" قرائت كرده‌اند. ‏و چون در شكافتن صبح و موقع استراحت قرار دادن شب و همچنين حركت ماه و خورشيد كه باعث پديد آمدن شب و روز و ماه و سال می‌گردد، تقدير عجيبی به كار رفته و در نتيجه اين تقدير موجب انتظام نظام معاش انسان و مرتب شدن زندگی او شده، لذا در ذيل آيه فرموده‌" ذلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ" و با بيان اين جمله می‌فهماند كه خدای تعالی آن عزيز و مقتدری است كه هيچ قدرتی بر قدرت او نمی‌تواند غالب شود تا كوچك‌ترين اثری در تباه ساختن تدبير او داشته باشد، و نيز خدای تعالی آن دانايی است كه به كوچك‌ترين چيزی از مصالح مملكت خود جاهل نيست تا مانند ساير كشورداران نظام مملكتش دچار تباهی شده و دوام پيدا نكند. ‏" وَ هُوَ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ النُّجُومَ لِتَهْتَدُوا بِها ..." معنای اين جمله واضح است، و مراد از" تفصيل آيات" يا تفصيل به حسب تكوين و خلقت است، و يا تفصيل به حسب بيان لفظی است. ‏و اينكه غايت و نتيجه خلقت و بگردش درآوردن اجرام عظيم آسمانی را برای مصالح انسان و سعادت زندگيش در نشاه دنيا قرار داده، منافاتی ندارد به اينكه هر يك از آنها مقصود به‌ اراده مستقل الهی باشند. چون جهات قضيه مختلف است، و تحقق بعضی از جهات منافات با تحقق جهات ديگر ندارد و ارتباط و اتصالی كه در سرتاسر اجزای عالم است مانع از اين نيست كه يك يك اجزاء به اراده مستقل به وجود آمده باشند. ‏[مراد از انشاء و پديد آوردن بنی آدم از" نفس واحدة" و تقسيم آنان به" مستقر" و" مستودع"]

‏اين بود آن چيزی كه با دقت در قرآن كريم به دست می‌آيد، البته در اين ميان جهات ديگری نيز هست كه نبايد آن را از نظر دور داشت و از آن غفلت كرد. ‏[دو اشكال بی اساس بر عموميت خلقت: عدم صحت انتساب افعال قبيح به خدا و اينكه عموميت خلقت مستلزم جبر است‌] ‏اول- اينكه در اين عالمی كه گفتيم تمامی اجزای آن و آثار و افعال آن اجزا، همه مخلوق خدايند بعضی از آثار و افعال هست كه نمی‌توانيم بگوييم آنها را هم خداوند به وجود آورده، مانند انواع ظلمها و فجوری كه عقل شرم دارد از اينكه آنها را به ساحت قدس و كبريای خداوند نسبت دهد. قرآن كريم هم در آيات بسياری ساحت او را از هر ظلم و هر عمل بدی منزه دانسته از آن جمله می‌فرمايد:" وَ ما رَبُّكَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِيدِ" [پروردگار تو ستمكار بر بندگان نيست. سوره فصلت آيه ۴۶]۴۳ و نيز می‌فرمايد:" قُلْ إِنَّ اللَّهَ لا يَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ" [بگو خداوند به فحشا امر نمی‌كند. سوره اعراف آيه ۲۸]۴۴ با اين حال چطور ميتوان قائل به عموميت خلقت شد؟ عده‌ای از علما در جواب از اين اشكال اصل اشكال را قبول كرده و گفته‌اند: چاره‌ای جز اين نيست كه آيه شريفه مورد بحث و آيات ديگر دال بر عموميت خلقت را به اين مخصص عقلی و قرآنی تخصيص زد و گفت كه" همه موجودات و افعال و آثار آنها مخلوق خدا است مگر افعال انسان كه مخلوق خود او است". ‏يك اشكال و محذور ديگری در مخلوق خدا بودن افعال انسان كرده‌اند، و آن اين است‌ كه لازم می‌آيد انسان در كارهای خودش اختيار نداشته باشد، و اين همان جبری است كه مستلزم بطلان نظام امر و نهی، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و فرستادن انبيا و آمدن كتابهای آسمانی و تشريع شرايع است. ‏اين اشكال و جوابی است كه عده‌ای از علما در ذيل آيه ايراد كرده‌اند، و غفلت ورزيده‌اند از اينكه در بحث خود بين امور حقيقی و واقعياتی كه وجود و تحقق به خود می‌گيرند و بين امور اعتباری كه ثبوت واقعی ندارند و انسان از روی اضطرار و احتياج به زندگی اجتماعی ناچار شده است آنها را تصور يا تصديق نموده و معتبر بشمارد فرق بگذارند، از اين رو ميان جهات وجودی و عدمی اشيا خلط كرده‌اند. و ما در بحثی كه در جلد اول اين كتاب راجع به جبر و تفويض گذرانديم تا اندازه‌ای اين مطلب را روشن ساختيم. ‏[خلقت و حسن، متلازمند و هر چيزی ذاتا و به لحاظ اينكه آفريده خدا است، نيكو است‌] ‏آنچه مناسب است در اينجا در جواب آن دو اشكال بگوييم اين است كه ظاهر جمله" و اللَّـهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ" اين است كه خلقت پروردگار عموميت داشته و هر چيزی را كه اسم" شی‌ء" بر آن صادق است شامل می‌شود. از طرفی هم ظاهر جمله‌" الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ" [آن خدايی كه هر چيزی را به نيكوترين وجه خلق كرد. سوره سجده آيه ۷]۴۵ اين است كه خوبی و حسن در تمامی مخلوقات وجود دارد. پس، از مجموع اين دو آيه استفاده می‌شود كه جز خدا هر چيزی كه بتوان او را" شی‌ء" ناميد مخلوق خدا است، و هر چيزی كه مخلوق خدا است متصف به حسن هست، و خلقت و حسن دو امر متلازم در وجودند. ‏هر چيزی از جهت اينكه مخلوق خدا است در حقيقت به تمام واقعيت خارجيش دارای حسن است، و اگر بدی و قبحی بر او عارض شود از جهت نسبت‌ها و اضافات و امور ديگری است كه خارج از ذات او است و ربطی به واقعيت و وجود حقيقيش كه منسوب به خدای سبحان است ندارد. ‏بعد از آنكه اين معنا را از تركيب آن دو آيه فهميديم لا جرم هر جا كه در كلام خدای تعالی به ذكر سيئه و ظلم و گناه و امثال آن برمی‌خوريم بايد بگوييم كه اين معانی عناوينی هستند غير حقيقی، به اين معنا كه هيچ انسان گنهكاری خودش و گناهش مجموعا مخلوق خدا نيستند، بلكه تنها خودش مخلوق او است، و گناهش هيچ انتسابی به خدا و خلقت خدا ندارد، و اگر می‌بينيم بين آن گناه و آن گنهكار رابطه‌ای است كه بين آن و غير او نيست اين به خاطر وضع يا اضافه يا نسبتی است كه بين آن و بين عملی مشابه آن برقرار است، و به عبارت ديگر هيچ معصيت و ظلمی نيست مگر آنكه عملی از سنخ خود آن هست كه معصيت و ظلم نيست و اگر آن را ظلم می‌ناميم و اين را نمی‌ناميم بخاطر مخالفتی است كه اولی با دستور دين و يا با حكم عقل دارد، و يا بخاطر فسادی است كه در جامعه داشته و يا نقض غرضی از اغراض است و دومی اين آثار سوء را ندارد، مثلا زنا و ازدواج كه دو فعل شبيه به همند هيچگونه اختلافی در اصل و حقيقت و وجود نوعی آن دو نيست و اگر يكی را زشت و مذموم و ديگری را ممدوح می‌دانيم به خاطر موافقت و مخالفتی است كه با شرع الهی و يا سنت اجتماعی و يا مصلحتی از مصالح اجتماع دارند. و اينگونه امور جهاتی قراردادی و اعتباری‌اند كه ربطی به خلقت و ايجاد نداشته، و قابل خلق و ايجاد نيستند، بلكه اعتبارياتی هستند كه عقل عملی و شعور اجتماعی حكم به اعتبار آنها می‌كند، و ظرف اعتبار آنها همان ظرف اجتماع است، و در عالم تكوين و خارج جز آثار آن كه همان ثواب و عقاب است ديده نمی‌شود.

‏اگر قرآن كريم از طرف خدای تعالی نبود و آورنده آن خودش آن را به منظور به دام انداختن مردم درست كرده، و يا موهوماتی بود كه در نفس صاحبش به صورت حقيقت جلوه كرده و يا القائاتی بود شيطانی كه صاحبش آن را وحی آسمانی و از طرف خدای تعالی پنداشته بود هرگز اين چنين دلهای بشر را مسخر نمی‌كرد و اين بركات معنوی و الهی بر آن مترتب نمی‌شد. آری، راه شر راهرو خود را جز به سوی شر هدايت نمی‌كند و جز فساد اثری نمی‌بخشد، هم چنان كه خداوند فرموده:" فَإِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي مَنْ يُضِلُّ" [خدای تعالی كسی رای كه اضلال می‌كند هدايت نمی‌كند. سوره نحل: آيه ۳۷]۱۳ و نيز فرموده:" وَ اللَّـهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ" [و خداوند مردم فاسق رای هدايت نمی‌كند. سوره صف آيه ۵]۱۴ و نيز فرموده:" وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ الَّذِي خَبُثَ لا يَخْرُجُ إِلَّا نَكِداً" [سرزمين پاكيزه روئيدنيش به اذن خدا می‌رويد، و آن كه پاك نيست جز گياه بی فايده نمی‌روياند. سوره اعراف آيه ۵۸]۱۵. ‏و نيز از امارات اينكه قرآن كريم از طرف خدای تعالی نازل شده يكی اين است كه اين كتاب غرض خدای تعالی را از خلقت عالم تامين می‌كند. چون غرض خدای تعالی از اين عمل اين بوده كه بشر را به سوی سعادت زندگی دنيا و آخرت هدايت كند، و او را به وسيله وحی انذار نمايد و قرآن كريم همين طور است، زيرا در همين آيه مورد بحث اين معنا را خاطر نشان ساخته می‌فرمايد:" وَ لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُری‌ وَ مَنْ حَوْلَها- تا ام القری و اطرافيان آن را انذار كنی" و مقصود از" ام القری" مكه مكرمه، و غرض از انذار آن انذار اهل آن است، و مقصود از اطرافيان آن اهالی قرا و شهرستانهای روی زمين و يا به گفته بعضی‌ها بلاد مجاور آن است. ‏اين آيه دلالت دارد بر اينكه خدای تعالی عنايت خاصی به مكه دارد، چون مكه معظمه حرم خداوند است، و دعوت اسلامی از آنجا شروع شده و به ساير نواحی عالم منتشر گرديده است. ‏از آنچه گفته شد اين معنا روشن گرديد كه از نظر سياق كلام و مخصوصا بنا بر قرائت" لينذر"- به صيغه غيبت- مناسب‌تر آن است كه جمله مورد بحث را عطف بر" مصداق" بگيريم- هم چنان كه زمخشری نيز عطف گرفته- برای اينكه اين معطوف و آن معطوف عليه هر دو در اينكه مشتمل بر معنای غايت و نتيجه‌اند مشترك می‌باشند، و تقدير آيه چنين است:" ليصدق ما بين يديه و لتنذر ام القری- اين كتاب مباركی است كه ما نازلش كرديم تا كتابهای پيشين را تصديق نموده و تو با آن مردم مكه و اطرافش را انذار كنی". [تفسير كشاف ط بيروت ج ۲ ص ۴۵]۱۶ بعضی ديگر گفته‌اند: اين جمله عطف است بر كلمه" مبارك" و تقدير آيه چنين است:" انزلناه لتنذر ام القری و من حولها- نازلش كرديم تا تو، به وسيله آن مردم ام القری و اطراف آن را انذار كنی" [تفسير ابی السعود ط بيروت ج ۳ و ۴ ص ۱۶۲]۱۷. ‏" وَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ يُؤْمِنُونَ ..." اين جمله به منزله تفريع برای اوصافی است كه خدای سبحان برای قرآن كريم بر شمرده. گويا خواسته است بفرمايد: بعد از آنكه ثابت شد كتاب مبارك و مصدقی كه ما نازلش كرده‌ايم كتابی است كه به منظور انذار اهل زمين نازل شده پس كسانی كه به نشات آخرت ايمان دارند به اين كتاب نيز ايمان خواهند آورد، زيرا اين كتاب منظور و ايده‌آل آخرتی آنان را كه همان ايمنی دائمی است تامين می‌كند، و آنان را از عذاب دائمی می‌ترساند. ‏سپس خدای تعالی خصوصی‌ترين اوصاف اين مؤمنين را بيان نموده و آن اين است كه: در امر نماز و عباداتی كه در آن خدای را ذكر می‌كنند محافظت و مراقبت دارند. و اين صفت همان است كه در" سوره مؤمنون" در خاتمه صفات مؤمنين ذكر كرده و فرموده:" وَ الَّذِينَ هُمْ عَلی‌ صَلَواتِهِمْ يُحافِظُونَ" [سوره مؤمنون آيه ۹]۱۸. ‏و از اينكه در همان سوره اولين صفت مؤمنين را خشوع دانسته و فرموده:" الَّذِينَ هُمْ فِي صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ" [سوره مؤمنون آيه ۲]۱۹ استفاده می‌شود كه مراد از محافظت هم در آن سوره و هم در اين آيه همان خشوع در نماز و تذلل و تاثر باطنی از عظمت پروردگار در موقع ايستادن در مقام عبوديت او است، ليكن ديگر مفسران محافظت را به مراقبت در اوقات نماز تفسير كرده‌اند. ‏گفتاری پيرامون معنای بركت از نظر قرآن‌ ‏راغب در مفردات می‌گويد: اصل كلمه" بركت"،" برك"- به فتحه باء- و به معنای سينه شتر است، و ليكن در غير اين معنا نيز استعمال می‌شود، از آن جمله می‌گويند:" فلانی دارای بركه است" و" برك البعير" به معنای اين است كه شتر سينه خود را به زمين زد. و چون اين معنا مستلزم يك نحو قرار گرفتن و ثابت شدن است لذا كلمه مزبور را در ثبوت كه لازمه معنای اصلی است نيز استعمال كرده و می‌گويند:" ابتركوا فی الحرب- در جنگ پای‌برجا شده و به عقب برنگشتند" و به همين مناسبت آن محلی را كه مردان دلير و شجاعان لشكر موضع می‌گيرند" براكاء" و" بروكاء" می‌نامند، و نيز در جايی كه حيوان از

موقع نمازه

حضرت فرمود: او را به تو بخشيدم. وقتی عثمان برمی‌گشت حضرت به اصحاب خود فرمود: مگر به شما نگفتم او را بكشيد. مردی عرض كرد يا رسول اللَّه! من چشم به شما دوخته و منتظر اشاره شما بودم. حضرت فرمود: انبيا (ع) كسی را به اشاره نمی‌كشند. ‏در نتيجه عبد اللَّه از آزاد شدگان رسول خدا است‌ [تفسير قمی ج ۱ ص ۲۱۰- ۲۱۱]۶۹. ‏مؤلف: اين معنا در كافی‌ [كافی]۷۰، تفسير عياشی‌ [تفسير عياشی ج ۱ ص ۳۶۹ ح ۶۰]۷۱ و مجمع البيان‌ [مجمع البيان ج ۴ ص ۳۳۵]۷۲ به طرق ديگری از امام باقر و امام صادق (ع) نيز روايت شده. ‏بعضی از مفسرين بعد از اينكه اين داستان را از عكرمه و سدی نقل كرده‌اند حكم به بطلان هر دو روايت كرده و گفته‌اند: در هيچكدام از سوره‌های مكی عبارت‌" سَمِيعٌ عَلِيمٌ" و يا" عَلِيمٌ حَكِيمٌ" و يا" عَزِيزٌ حَكِيمٌ" نيامده مگر در سوره لقمان، و بنا بر روايت ابن عباس سوره لقمان هم بعد از سوره انعام نازل شده، و آن آيه‌ای كه در اين سوره با جمله‌" عَزِيزٌ حَكِيمٌ" ختم شده و همچنين دو آيه بعد از آن در مدينه نازل شده است چنان كه در كتاب اتقان نيز به همين معنی اشاره شده است. ‏مفسر مذكور بعد می‌گويد: و آنچه گفته‌اند كه احتمال می‌رود اين آيه در مدينه نازل شده باشد حاجتی به آن نمی‌باشد، روايت نيز صحيح نيست. ‏و نيز می‌گويد: روايت شده كه عبد اللَّه بن سعد بعد از آنكه از اسلام برگشت كارش طعن به قرآن و عيب‌جويی از آن بود، و بعيد نيست كه وی سخنانی را كه در روايات از او نقل شده به عنوان دروغ و افترا گفته باشد زيرا سوره‌هايی كه در ايام نويسندگی وی نازل شده در هيچكدام آن عباراتی كه وی در آن تصرف كرده وجود ندارد. ديگر اينكه اين شخص قبل از فتح مكه باز به اسلام برگشت، و اگر در قرآن تصرفی كرده و پيغمبر آن را امضا نموده بود و از اين راه در باره نبوت آن جناب به شك می‌افتاد معنا نداشت كه بار ديگر به اسلام برگردد [تفسير المنار ج ۷ ص ۶۲۵]۷۳. ‏خواننده محترم بخاطر دارد كه روايات معتبری كه از امام صادق و امام باقر (ع) در اين باره وارد شده صريح در اين بود كه داستان ابن ابی سرح در مدينه و بعد از هجرت اتفاق افتاده، نه در مكه، اخباری هم كه از طرق اهل سنت و جماعت وارد شده بود اگر نگوييم كه ظهور در وقوع اين داستان در مدينه دارد صريح در اينكه اين داستان در مكه واقع شده، نبود. و اما اينكه بعضی‌ها به روايت ابن عباس راجع به ترتيب نزول سوره‌ها استناد كرده‌اند، بايد دانست كه آن روايت از رواياتی كه وی طرح نموده معتبرتر نيست. ‏و اما اينكه گفته‌اند: عبد اللَّه قبل از سال فتح به طوع و رغبت مسلمان شده اين نيز صحيح نيست، زيرا رواياتی كه ما از طرق شيعه و سنی به نظر خواننده رسانديم گويای اين مطلب بود كه وی تا روز فتح مكه به اسلام برنگشته بود، و رسول خدا (ص) در روز فتح خونش را هدر كرده بود و به شفاعت عثمان از او صرفنظر نمود. ‏در اينجا يك اشكال بر ظاهر روايات باقی می‌ماند، و آن اين است كه آيه شريفه‌" وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّـهُ" با آنچه كه در روايات است كه عبد اللَّه گفته بود:" فانا انزل مثل ما انزل اللَّه" منطبق نيست. ‏علاوه بر اين، نازل شدن آيه‌" وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری‌ عَلَی اللَّـهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّـهُ" در مدينه، با اتصال آن به آيه بعديش نمی‌سازد، و در اين صورت ناگزيريم بگوييم آيه بعديش هم در مدينه نازل شده و حال آنكه در مدينه نازل نشده است. ‏البته در اين ميان روايت ديگری هم هست كه سبب نزول آيه را چيز ديگری می‌داند، و آن روايتی است كه عبد بن حميد از عكرمه نقل كرده كه گفت: بعد از آنكه سوره‌" وَ الْمُرْسَلاتِ عُرْفاً فَالْعاصِفاتِ عَصْفاً" نازل گرديد نضر كه مردی از بنی عبد الدار بود در مقابل آيات اين سوره گفت:" و الطاحنات طحنا فالعاجنات عجنا" و از اين قبيل ترهات زياد به هم بافت، خدای تعالی در باره‌اش اين آيه را فرستاد:" وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری‌ عَلَی اللَّـهِ كَذِباً أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ ..." [الدر المنثور ج ۳ ص ۳۰]۷۴ و در تفسير عياشی از سلام از ابی جعفر (ع) روايت شده كه در ذيل آيه‌" الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ" فرمود: مراد از آن عطش روز قيامت است‌ [( ۲ و ۳) تفسير عياشی ج ۱ ص ۳۷۰ ح ۶۲- ۶۳]۷۵. ‏مؤلف: اين مضمون را از فضيل از امام صادق (ع) نيز روايت كرده، با اين تفاوت كه در آن كلمه" روز قيامت" نيامده است‌ [( ۲ و ۳) تفسير عياشی ج ۱ ص ۳۷۰ ح ۶۲- ۶۳]۷۶. ‏[روايتی راجع به" طينت" آدمی‌] ‏و در كافی به سند خود از ابراهيم از امام صادق (ع) روايت كرده كه فرمود:

‏[حسن و قبح، از امور اعتباريه می‌باشند و قابل خلق و ايجاد نيستند] ‏بنا بر اين، عمل زشت، خودش و عنوان زشتيش كه يا ظلم است و يا چيزی ديگر تنها در ظرف اجتماع تحقق داشته و خلاصه در ظرف اجتماع زشت و مستلزم مذمت و عقاب است، و اما در ظرف تكوين و خارج چيزی جز يك مشت حركات صادره از انسان وجود ندارد. آری، علل خارجی و مخصوصا علة العلل و سبب اول كه همان خدای تعالی است تنها متصدی تكوين و ايجاد موجوداتند و اما عنوان قبح آن موجودات چيزی نيست كه آن علل ايجادشان كند، هم چنان كه زيد به عنوان رياستی كه دارد موضوعی است اجتماعی كه در نظر افراد اجتماع دارای آثار خارجی هم هست، احترامش می‌كنند، دستوراتش را اجرا می‌نمايند، و اما در عالم خارج چيزی جز فردی از افراد انسان نيست، و هيچ فرقی با مرءوس خود ندارد، و چنان نيست كه در خارج يك زيدی باشد و يك چيز ديگری به نام رياست و همچنين فقر، توانگری، آقايی، نوكری، عزت، ذلت، شرافت و خست و امثال اينها. ‏خلاصه، خلقت و ايجاد در عين حال كه شامل هر چيزی است، تنها به موضوعات و كارهای گوناگونی كه در ظرف اجتماع تكون و واقعيت خارجی دارد تعلق می‌گيرد، ولی جهات نيكی و زشتی و فرمانبری و نافرمانی و ساير اوصاف و عناوينی كه بر موضوعات و افعال عارض می‌شود، خلقت به آنها تعلق نمی‌گيرد و ظرف ثبوت آنها تنها ظرف تشريع و اعتبار و نياز اجتماعی است. ‏بعد از آنكه معلوم شد كه ظرف تحقيق امر و نهی، حسن و قبح، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب، رياست و مرءوسيت و عزت و ذلت و امثال اينها غير از ظرف تكوين و واقعيت خارجی است، اينك می‌گوييم: عموميت خلقت كه از آيه مورد بحث استفاده می‌شد لازمه‌اش بطلان نظام امر و نهی و ثواب و عقاب و ساير لوازمی كه ذكر كردند نيست. و چگونه ممكن‌ است كسی در كلام خدای متعال تدبر كند و سرانجام سر از چنين مجوسيت و وثنيت در آورد؟ با اينكه كلام مجيدش پر است از اينكه او خالق هر چيز و اينكه او واحد قهار و هدايت تكوينی و ربوبيش و تدبيرش شامل تمامی اشيا است، و هيچ چيزی از قلم تدبير او ساقط نمی‌شود، و اينكه ملك و سلطنت و كرسی او محيط به هر چيز است، و برای او است آنچه كه در آسمان و زمين و آنچه كه آشكار و نهان است، آيا با بودن چنين تعاليمی در قرآن چطور ممكن است گفته شود كه در بين مخلوقات خدا هزاران موجود است كه مخلوق او نيست؟ ‏[پاسخ به اشكالی ديگر و بيان اينكه انحصار خلقت و عليت ايجاد در خدا، مستلزم نفی قانون عليت نيست‌] ‏دوم- اينكه ممكن است كسی بگويد: اينطور كه قرآن كريم خلقت و عليت ايجاد را در خدای تعالی منحصر كرده لازمه‌اش ابطال رابطه عليت و معلوليت در بين موجودات است، و معنايش اين است كه غير از خدا هيچ علتی در عالم نيست، و اگر می‌بينيم فلان موجود معلول فلان علت است- مثلا حرارت با بودن آتش موجود می‌شود- اين نه بخاطر عليت آتش و معلوليت حرارت است بلكه به خاطر اين است كه خداوند عادتش بر اين قرار گرفته كه حرارت را بدنبال آتش و يا برودت را بدنبال آب ايجاد كند و گر نه هيچ رابطه‌ای بين حرارت و آتش و يا برودت و آب نيست و نسبت آب و آتش با حرارت و برودت يكسان است. ‏و اين نظر- كه از ظاهر آيات قرآنی استفاده می‌شود- اگر صحيح باشد سر از جای بدی در می‌آورد، زيرا مستلزم بطلان قانون عليت و معلوليت عمومی است كه اگر بنا شود اين قانون باطل باشد به طور كلی احكام عقلی از اعتبار افتاده، و با بی اعتبار شدن آن احكام ديگر راهی به اثبات صانع باقی نمی‌ماند تا نوبت برسد به قرآن و احتجاج به اينگونه آياتش بر بطلان قانون مزبور. پس قطعا ظاهر اين آيات مقصود نيست، و معقول نيست كه قرآن شريف اين قانون را كه از احكام صريح عقلی است باطل دانسته در نتيجه عقل را از حكم كردن ساقط و معزول كند، چون حجيت و حقانيت خود قرآن به وسيله عقل اثبات شده، و عقل دليل بر اعتبار آن است، آيا ممكن است نتيجه يك دليل دليل خودش را ابطال كند؟ با اينكه ابطال آن دليل ابطال خودش است؟. ‏اين نه تنها خيالی است كه ممكن است بكنند، بلكه عده‌ای در اين اشتباه افتاده‌اند و غفلت كرده‌اند از اينكه آن قاعده عقلی معروفی كه شنيده‌اند" برای ايجاد يك معلول محال است دو علت مؤثر و دست‌اندركار باشند" در باره دو علت در عرض هم است كه نمی‌توانند هر دو در ايجاد تمامی ذات يك معلول توارد كنند، و اما آن دو علتی كه يكی در طول ديگری است نه تنها تواردشان بر يك معلول محال نيست بلكه هميشه همين طور است و جز آن نيست، زيرا وقتی علتی باعث ايجاد آتش باشد قهرا همان علت وجود آتش در يك معلول كه عبارت از حرارت است توارد كرده‌اند، و اين آن تواردی كه محال است نيست، بلكه در حقيقت توارد نيست، چون دو علت تامه مستقلا در معلول عمل نكرده است، بلكه علتی آن را ايجاد كرده كه خود معلول علت فوق است. و به بيان دقيق‌تر: منشا اين اشتباه فرق نگذاشتن و تميز ندادن فاعلی است كه معلول از او صادر می‌شود از فاعلی كه معلول به سبب او موجود می‌شود.

‏از آنچه گذشت بطلان رأی منكرين بركت به خوبی روشن گرديد، ادعای آنان- بطوری كه قبلا از راغب نقل كرديم- اين بود كه اثری كه اسباب طبيعی در اشياء باقی می‌گذارد جايی برای اثر كردن هيچ سبب ديگر نمی‌گذارد، و خلاصه چيزی به نام بركت و يا به هر اسم ديگری نيست كه اثر اسباب طبيعی را در اشيا باطل كرده و خود در آن اثر كند. ‏غافل از اينكه سببيت خدای تعالی و بركت او در طول ساير اسباب است نه در عرض آن تا كار تاثير آن به مزاحمت با ساير اسباب و ابطال آثار آنها بكشد. ‏[بيان آيات‌] ‏" وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری‌ عَلَی اللَّـهِ كَذِباً ... ما أَنْزَلَ اللَّـهُ" خدای تعالی در اين آيه سه مورد از موارد ظلم را كه شديدترين مراتب ظلم را دارا است و عقل در شناعت و رسوايی آن هيچ ترديدی ندارد برشمرده، و به همين جهت آن را به صورت سؤال ذكر كرده است. [مراد از افتراء زدن به دروغ بر خدا در:" مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری‌ عَلَی اللَّـهِ كَذِباً"] ‏غرض از ايراد آن به صورت سؤال اين است كه مطلب را به عقل خود مرتكبين آن واگذار نموده و از عقل سليم، انصاف بخواهد. گويا خواسته است بفرمايد: ای رسول گرامی من! تو به اين مردم بگو كه مساله خضوع در برابر حق اختصاص به كسی ندارد، من و شما ناگزيريم از اينكه در برابر آن خاضع شده و از قبول آن استكبار نكنيم، و با ارتكاب عملی كه شديدترين و زشت‌ترين مراتب ظلم را دارا است نسبت به حق تعالی استكبار نورزيم، و آن عمل همانا ظلم بر خود خدای تعالی است، خود انصاف دهيد آيا جايز است كه شما به دروغ بر خدای تعالی افترا بسته برای او شركايی اتخاذ كنيد و همانها را شفيع قرار دهيد؟ آيا اگر من از پيش پروردگار عالم رسالت نداشته باشم جايز است كه ادعای نبوت كرده و بگويم" به من وحی می‌رسد"؟ آيا كسی می‌تواند بگويد:" بزودی من نيز مانند آنچه خدا نازل كرده نازل می‌كنم" و با گفتن چنين سخنی حكم خدا را به مسخره گرفته و آيات او را استهزا كند؟ ‏ناگزير هر شنونده‌ای كه دارای عقل سليم باشد در اين سه سؤال به حق اعتراف می‌كند. ‏پس معلوم شد كه سؤالی كردن مطلب بهتر طرف را به انقياد درمی‌آورد، و زودتر نبوت مورد ادعا را می‌پذيرد، چون وقتی بنا را بر اين گذاشتند كه ديگر بی جهت به خدا افترا نبندند و به وی شرك نورزند، و ديگر آنهايی كه می‌گفتند:" سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّـهُ" از اينگونه سخنان مسخره‌آميز اجتناب ورزيد، و پيغمبر اكرم هم سرگرم انجام وظيفه نبوت خود باشد قطعا نبوتش بدون معارض خواهد شد. ‏در اينجا افترا بر خدا كه يكی از ظلمهای مذكور در آيه است اعم از ادعای دروغی وحی و نبوت است كه دومی آن ظلمها می‌باشد، و لذا بعضی از مفسرين گفته‌اند: ذكر دومی در اين آيه، ذكر خاص است بعد از عام، و با اينكه افتراء بر خدا ادعای دروغی نبوت را هم شامل می‌شود اگر آن را نيز ذكر كرده برای اين است كه عظمت آن و اعتنای به امر آن را برساند. و ليكن گر چه افتراء بر خدای تعالی ادعای دروغی نبوت را هم در برمی‌گيرد، اما در اينجا مقصود از آن همان شرك به خدای سبحان است، و اگر تصريح به آن نكرد تا احتمال ذكر خاص بعد از عام پيش نيايد برای اين بود كه گفتيم می‌خواست از خود مردم و مشركين انصاف بخواهد، و عصبيت جاهليت آنان را تحريك نكرده و داعی نخوت و استكبارشان را بيدار نكرده باشد. ‏پس مقصود از اينكه فرمود:" مِمَّنِ افْتَری‌ عَلَی اللَّـهِ كَذِباً" غير آن چيزی است كه از جمله‌" أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ" اراده شده، هر چند به ظاهر يكی از آن دو عام و ديگری خاص به نظر برسد، به دليل اينكه در ذيل آيه تنها سؤال از مشركين و تهديد آنان را به‌ عذاب عنوان می‌كند، و اگر مقصود از افترا، آن معنای اعم بود می‌بايست در ذيل آيه، عذاب را متوجه كسی كند كه به خدا افترا بسته است نه فقط به مشركين. ‏و اما اينكه بعضی از مفسرين‌ [تفسير المنار ج ۷ ص ۶۲۴]۲۳ گفته‌اند: جمله‌" أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ وَ لَمْ يُوحَ إِلَيْهِ شَيْ‌ءٌ" در باره مسيلمه كذاب نازل شده كه ادعای نبوت می‌كرده، صحيح نيست و با سياق آيات همانطوری كه دانستيد سازگار نمی‌باشد، گر چه كلام مزبور با صرف نظر از سياق اعم است. ‏علاوه بر اينكه سوره انعام- هم چنان كه مكرر گفته‌ايم- سوره‌ای است مكی، و مسيلمه كذاب ادعای نبوتش بعد از هجرت رسول خدا (ص) اتفاق افتاده، گو اينكه مفسر مزبور عقيده دارد كه آيه مورد بحث از ميان آيات اين سوره در مدينه نازل شده، و ليكن- ان شاء اللَّه- به زودی در بحث روايتی ما خواهد آمد كه اين ادعا نيز صحيح نيست. ‏" وَ مَنْ قالَ سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّـهُ" ظاهر اين جمله حكايت سخنی است كه گفته شده، يعنی می‌رساند كه كسی اين حرف را قبلا گفته و غرضش هم از آن استهزا به قرآن كريم بوده، به دليل اينكه وعده داده كه" مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل خواهم كرد" و نگفته" مثل آنچه را كه محمد (ص) می‌گويد خواهم

‏امری كه در جمله‌" أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ" است، امری است تكوينی، زيرا به شهادت آيه‌" وَ أَنَّهُ هُوَ أَماتَ وَ أَحْيا" [و همانا او می‌ميراند و زنده می‌كند. سوره نجم آيه ۴۴]۲۶ مرگ انسان مانند زندگيش در اختيار خود او نيست تا صحيح باشد به امر تشريعی مامور به بيرون كردن جان خود شود، پس امر به اينكه" جان خود را بيرون كنيد" امری تكوينی است كه ملائكه يكی از اسباب آن است، حال با اينكه جان آدمی در اختيار خودش نيست و با اينكه اصولا روح از جسمانيات نيست تا در بدن مادی جای گيرد- بلكه همانطور كه در بحث علمی جلد اول اين كتاب (صفحه ۵۲۷) گذشت سنخ ديگری از وجود را دارا است كه يك نحوه اتحاد و تعلقی به بدن دارد- چرا فرمود جانهايتان را از بدن بيرون كنيد؟ ‏جوابش اين است كه اين تعبير استعاره به كنايه است، و منظور از آن قطع علاقه روح است از بدن، و معنايش اين است كه: ای پيغمبر ای كاش اين ستمكاران را می‌ديدی در آن موقعی كه در شدايد مرگ و سكرات آن قرار می‌گيرند و ملائكه شروع می‌كنند به عذاب دادن ايشان در قبض روحشان و به ايشان خبر می‌دهند كه بعد از مرگ هم در عذاب واقع شده و به كيفر قول به غير حق و استكبار از آيات خداوند دچار هوان و ذلت می‌گردند. ‏" وَ لَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی‌ كَما خَلَقْناكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ ..." كلمه" فرادی" جمع" فرد" و به معنای هر چيزی است كه از يك جهت منفصل و جدای از غير خود باشد، و در مقابل آن" زوج" قرار دارد كه به معنای چيزی است كه از يك جهت با غير خود اختلاط داشته باشد. دو كلمه" وتر" و" شفع" نيز از جهت معنا بی شباهت به فرد و زوج نيست، چون كلمه" وتر" به معنای چيزی است كه منضم به غير خود نباشد، و كلمه‌ " شفع" به معنای هر چيزی است كه با غير خود منضم باشد." تخويل" به معنای دادن مال و يا هر چيز ديگری است كه قوام زندگی آدمی به آن و تصرف و تدبير در آن است. ‏و مراد از" شفعاء" خدايانی هستند كه مشركين آنها را در مقابل خدا معبود خود می‌گرفتند و آنها را می‌پرستيدند تا شايد در نزد خدا شفاعتشان كنند، و از اين راه شركای خدا در آفرينش شمرده شدند. ‏[پس از مرگ، آدمی به بطلان پندارهای پيشين و پوچی دلبستگی به اسباب و مستقل دانستن آنها در تاثير، آگاه می‌شود] ‏اين آيه شريفه خبر از حقيقت زندگی انسانی در نشات آخرت می‌دهد، آن روزی كه با مردن بر پروردگار خود وارد شده و حقيقت امر را دريافته می‌فهمد كه او فقط مدبر به تدبير الهی بوده و خواهد بود، و جز خدای تعالی چيزی زندگی او را اداره نمی‌كرده و نمی‌كند، و هر چه را كه خيال می‌كرده كه در تدبير امر او مؤثر است چه اموالی كه وسيله زندگی خويش می‌پنداشته و چه اولادی كه يار و مددكارش خيال می‌كرده و چه همسران و خويشاوندان كه پشت و پناه خود می‌دانسته هيچ كدام در تدبير زندگی او اثر نداشته و پندار وی خرافه‌ای بيش نبوده، همچنين شفاعت خواهی از اربابی به جز خدا كه به شريك قرار دادن برای خدا منجر می‌شد سراسر پندار بوده است. ‏آری، انسان جزئی از اجزای عالم است كه مانند همه آن اجزا در تحت تدبير الهی متوجه به سوی غايتی است كه خدای سبحان برايش معين و مقدر كرده، و هيچ موجودی از موجودات عالم دخالت و حكومت در تدبير امور او ندارد، و اسبابی هم كه بر حسب ظاهر مؤثر به نظر می‌رسند آثارشان همه از خدای تعالی است و هيچيك از آن اسباب و علل مستقل در تاثير نيست. ‏اما چه بايد كرد كه انسان وقتی در برابر زينت‌های ظاهری و مادی زندگی، و اين علل و اسباب صوری قرار می‌گيرد يكباره دل به آن لذائذ داده، و تماما به آن علل و اسباب تمسك می‌جويد، و قهرا در برابر آنها خاضع گشته و همين خضوع او را از توجه به مسبب الاسباب و خالق و به وجود آرنده علل بازمی‌دارد و به تدريج آن اسباب را مستقل در تاثير می‌پندارد، به طوری كه ديگر هيچ همی برايش نمی‌گذارد جز اينكه با خضوع در برابر آنها لذائذ مادی خود را تامين كند، و همه عمر خود را به سرگرمی با اين اوهام سپری ساخته و به كلی از حق و حقيقت غافل بماند، هم چنان كه فرموده:" وَ ما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ" [و نيست اين زندگی دنيا جز لهو و بازيچه. سوره عنكبوت آيه ۶۴]۲۷. ‏آری اين آن حقيقتی است كه قرآن پرده از روی آن برداشته و به عبارات مختلفی آن را به‌ بشر گوشزد نموده، از آن جمله در آيه‌" نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ" [خدا را فراموش كردند پس خداوند هم در عوض خود آنان را از ياد خودشان برد، ايشان همانا فاسقانند. سوره حشر آيه ۱۹]۲۸ فرموده كه وقتی انسان از حالت بندگی بيرون رفت قهرا پروردگار خود را فراموش می‌كند، و همين فراموش كردن خدا باعث می‌شود كه خودش را هم فراموش كند و از حقيقت خود و سعادت واقعيش غافل بماند.

گفت" و نيز نگفته" به زودی خواهم آورد برای شما مثل آنچه كه محمد آورده". ‏مفسرين ديگر هم اين معنا را قبول دارند كه آيه مورد بحث حكايت حرفی است كه در خارج زده شده، چيزی كه هست بعضی از مفسرين آن را اشاره گرفته‌اند به قول آن كسی كه گفته:" لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلَّا أَساطِيرُ الْأَوَّلِينَ" [سوره انفال آيه ۳۱]۲۴ و بعضی ديگر آن را اشاره به قول عبد اللَّه بن سعد بن ابی سرح گرفته كه گفته بود" من مانند آنچه خدا به محمد فرستاده فرود می‌آورم" و گفته است كه آيه شريفه در مدينه نازل شده، و بعضی چيز ديگری گفته‌اند. و اشكال ما به آنان اين است كه ظاهر آيه با هيچ يك از اين حرفها انطباق ندارد، برای اينكه ظاهر آيه مورد بحث اين است كه شخصی وعده داده كه" من به زودی مثل آنچه را كه خدا نازل كرده نازل می‌كنم" به خلاف آيه" لو نشاء ..." كه وعده به آينده نيست، بلكه كلامی است مشروط. و همچنين به خلاف كلام عبد اللَّه كه به فرضی هم روايتش صحيح باشد و در صحت آن اشكالی نباشد اخبار از امری است حالی و واقع شدنی نه وعده به آينده. و به هر حال، جمله مزبور حكايت از كلامی می‌كند كه بعضی از مشركين از باب استكبار بر خدای تعالی گفته‌اند. و اگر لفظ" من" را در اينجا تكرار كرده و در جمله‌" أَوْ قالَ أُوحِيَ إِلَيَّ ..." تكرار نكرد و نفرمود:" و من قال" برای اين است كه گر چه ظلمهای مذكور در آيه سه قسم است و ليكن از يك نظر ديگری دو قسم ظلم است: قسم اول خاضع نشدن در برابر پروردگار و منقاد نگشتن نسبت به امر او است، كه اول و دوم از آن سه ظلم از اين قسمند، و قسم دوم علاوه بر خاضع نشدن استكبار ورزيدن نسبت به او و به آيات او است. ‏[سخنی مرگ ظالمان (مرتكبين افتراء بر خدا، ادعای نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خدا)] ‏" وَ لَوْ تَری‌ إِذِ الظَّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ ..." لفظ" غمر" در اصل لغت به معنای پوشانيدن و پنهان كردن چيزی است به طوری كه هيچ اثری از آن آشكار نماند، و لذا آب بسيار زيادی را كه ته آن پيدا نيست و همچنين جهالت دائمی و نيز گرفتاری و شدتی را كه احاطه به انسان داشته و از هر طرف راه نجات از آن مسدود باشد" غمر" می‌گويند، و در آيه مورد بحث به همين معنای آخری است. و كلمه:" هون" و" هوان" به معنای ذلت است. و" بسط يد" گر چه معنايش روشن است الا اينكه در اينجا مقصود از آن، معنای كنايی آن است كه البته به اختلاف موارد مختلف می‌شود، مثلا بسط يد در يك شخص توانگر به معنای بذل و بخشش مال و احسان به مستحقين است، و بسط يد در يك زمامدار قدرت بر اداره امور مملكت است بدون اينكه مزاحمی در كارش باشد، و بسط يد در يك مامور و مجری دستور دولت در باره يك مجرم به معنای زدن و بستن و شكنجه كردن آن مجرم است. ‏بنا بر اين، بسط يد ملائكه به معنای شروع به عذاب گناهكاران و ستمگران است. ‏و از ظاهر سياق آيه به دست می‌آيد آن كاری كه ملائكه بر سر ستمگران درمی‌آورند همان چيزی است كه جمله‌" أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ" آن را بيان و حكايت می‌كند، چون اين جمله حكايت قول ملائكه است نه قول خدای سبحان، و تقدير آن اين است كه:" ملائكه به آنان می‌گويند جانتان را بيرون كنيد ..." و اين كلام را در هنگام گرفتن جان آنان می‌گويند، و بطوری سخت جانشان را می‌گيرند كه در دادن جان عذاب دردناكی را می‌چشند. اين عذاب جان دادن ايشان است، هنوز عذاب قيامتشان در پی است، هم چنان كه فرموده:" وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی‌ يَوْمِ يُبْعَثُونَ" [و در پی ايشان برزخی است تا آن روز كه مبعوث شوند. سوره مؤمنون آيه ۱۰۰]۲۵. ‏پس معلوم شد كه مراد از" اليوم- روز" در جمله‌" الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ" روز فرا رسيدن‌ مرگ است كه در آن روز عذاب دردناكی جزا داده می‌شوند، هم چنان كه مقصود از برزخی كه در آيه سابق الذكر بود همان روز است. و نيز معلوم شد كه مراد از" ظالمين" كسانی هستند كه يكی از آن سه گناه را كه خداوند آنها را از شديدترين ظلمها دانسته مرتكب شوند، و آن سه گناه عبارت بود از: دروغ بستن بر خدا، ادعای نبوت به دروغ و استهزاء به آيات خداوندی. ‏شاهد بر اينكه مراد از ظالمين، مرتكبين همين ظلمهای مذكور در آيه می‌باشند اين است كه سبب عذاب ظالمين را يكی قول به غير حق دانسته، و خود واضح است كه اين كار، كار همان كسانی است كه به دروغ به خدا افترا می‌بندند، و شركائی به او نسبت داده و يا حكم تشريعی و يا وحی دروغی را به او نسبت می‌دهند. و ديگر استكبار از پذيرفتن آيات خدا كه كار همان كس است كه گفته بود:" سَأُنْزِلُ مِثْلَ ما أَنْزَلَ اللَّـهُ".

توضيح فرق بين اين دو فاعل و اين دو قسم علت موكول به محل ديگری است. ‏سوم- كه قريب الماخذ به شبهه دوم است، اين است كه چون ديده‌اند كه خدای تعالی خلقت تمامی اشيا را به خود نسبت داده، و در عين حال رابطه عليت و معلوليت را هم صحيح و مسلم دانسته است، پيش خود برای رفع اين تنافی گفته‌اند:" خدای تعالی تنها علت ايجاد اشياء است، و اما بقای اشيا مستند است به همين علت‌هايی كه خود ما به علت آنها پی برده‌ايم، و اگر خدای تعالی در بقا هم عليت می‌داشت لازم می‌آمد دو علت مستقل در يك معلول توارد و اجتماع كنند". و لذا می‌بينيم اين دسته از علما هميشه سعی دارند وجود صانع عالم را به وسيله حدوث موجودات اثبات كنند، و به حدوث انسان بعد از نبودنش و حدوث زمين و حدوث عالم بعد از عدمش تمسك جويند. ‏و نيز می‌بينيم كه در اثر اين اشتباه، حدوث و وجود هر چيزی را كه به علت حدوثش برخورده‌اند مستند به آن علت دانسته و حدوث امثال روح و زندگی انسانی و حيوانی و نباتی را مستند به خود خدای تعالی دانسته و طبقه بی‌سوادتر آنان حدوث امثال ابر، باران، برف، ستاره‌های دنباله‌دار، زلزله، قحط سالی و مرضهای عمومی را كه فهم عاميانه آنان به علل طبيعی آنها نرسيده نيز مستند به خدای تعالی دانسته، و در نتيجه هر وقت به علت طبيعی يكی از آنها پی می‌برند با شرمساری از گفته قبلی خود چشم پوشيده و يا در برابر خصم تسليم می‌شدند. ‏عده كثيری از دانشمندان علم كلام همين درك ساده عوامی را به صورت يك مطلب علمی درآورده و گفته‌اند" وجود ممكن تنها در حدوثش محتاج به واجب الوجود است نه در بقايش". حتی بعضی از آنان تصريح كرده‌اند كه:" اگر عدم و نيستی برای خدا جايز و ممكن باشد، نيستی او ضرری به هستی عالم نمی‌زند". و چنين به نظر می‌رسد كه اين حرف از ناحيه يهوديها در بين مسلمين رخنه يافته، و ذهن پاره‌ای از علمای كم بضاعت اسلام را مشوب نموده، در نتيجه حرفهای ديگری از قبيل محال بودن بداء و نسخ را هم بر آن متفرع كرده‌اند، و هنوز هم كه هنوز است اين قبيل حرفها در ميان مردم در دهان‌ها می‌گردد. ‏[جواب اين شبهه كه عليت خدا در بقاء اشياء مستلزم توارد و اجتماع دو علت مستقل در معلول واحد است‌] ‏به هر حال، شبهه مذكور موهوم‌ترين شبهات و پست‌ترين اوهام است، و احتجاجات‌ قرآن كريم مخالف آن است، چون قرآن كريم تنها به مثل روح، استدلال بر وجود صانع نكرده بلكه به تمامی آيات مشهوده در عالم و نظام جاری در هر نوع از انواع مخلوقات و تغير و تحول و فعل و انفعال آنها و منافعی كه از هر يك از آنها استفاده می‌شود استدلال كرده است، و اين مخالف با آن نظريه است، چون خداوند، همه عالم و عوامل آن را- چه مشهود و چه غير مشهود- معلول و مصنوع خود دانسته و به وجود آفتاب، ماه، ستارگان و طلوع و غروب آنها و منافعی كه مردم از آنها استفاده می‌كنند، و چهار فصلی كه در زمين پديد می‌آورند، و همچنين بوجود درياها، نهرها و كشتی‌هايی كه در آنها جريان می‌يابد، و ابرها و بارانها و منافعی كه از ناحيه آنها عايد بشر می‌شود، و همچنين به وجود حيوانات، نباتات و احوال طبيعی و تحولاتی كه دارند از قبيل نطفه بودن و سپس جنين شدن و كودك و جوان و پير شدن آنها و ساير تحولاتشان بر وجود صانع استدلال كرده است. ‏[قول به اينكه موجودات در حدوث محتاج به خدا و در بقاء بی نياز از خدايند با برهان فاعلی و برهان غايی اثبات بر صانع، منافات دارد] ‏و حال آنكه تمامی آنچه كه خدای تعالی به آن استدلال بر وجود صانع كرده و آنها را معلول خود دانسته همه معلول موجوداتی قبل از خود و از سنخ خود هستند، موجودات امروز علت موجودات فردا و موجودات فردا معلول موجودات امروزند. ‏و اگر بقای موجودات بی نياز از وجود خدای تعالی می‌بود و به طور اتوماتيك جريان عليت و معلوليت هم چنان در بين آنها ادامه می‌داشت، استدلالهای نامبرده قرآن كريم هيچ كدامش صحيح و به جا نبود. توضيح اين معنا اينكه، احتجاج قرآن كريم بوجود اين موجودات بر وجود صانع از دو جهت است: ‏جهت اول- جهت فاعل است، هم چنان كه آيه شريفه‌" أَ فِي اللَّـهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ" [آيا در وجود خداوند شكی است، با اينكه او به وجود آورنده آسمانها و زمين است. سوره ابراهيم آيه ۱۰]۴۶ نيز اشاره به آن دارد، و اين معنا را خاطر نشان می‌سازد كه به ضرورت عقل هيچ يك از موجودات نه خودش خود را آفريده و نه موجودی مثل خودش، برای اينكه موجود مثل او هم مانند خود او محتاج است به موجود ديگری كه ايجادش كند، آن موجود نيز محتاج به موجود ديگری است، و اين احتياج هم چنان ادامه دارد تا منتهی شود به موجود بالذاتی كه محتاج به غير نباشد و عدم در او راه نيابد، و گر نه هيچ موجودی وجود پيدا نمی‌كند، پس تمامی موجودات به ايجاد خداوندی موجود شده‌اند كه بالذات حق و غير قابل بطلان است و هيچگونه تغييری در او راه ندارد.

بردن عليت و معلوليت و فعل و انفعالی كه مستقل در آنند چه می‌كنند، و در انتظار روز فنا و از كار افتادن آنها حساب عمل يك يك آنها را نگه دارد تا پس از نابود شدن دو باره به خلقت جديدی به‌ وجودشان درآورده، فرمانبران را ثواب و پاداش و مستكبرين را كيفر دهد، و اين موجودات بدون احتياج به پروردگارشان هر چه بخواهند بكنند، و خداوند هيچ دخالتی در كار آنها نداشته باشد، تنها گاهی كه از پاره‌ای نافرمانيها بر آنان غضب كند، از كمين‌گاه خود بيرون آمده جلو مشيت و كيد آنان را گرفته و مشيت خود را اعمال كند؟ به اين صورت كه در علل و اسباب هستی دخالت نموده، و بر خلاف اقتضای آنها حوادثی را ايجاد كند كه خودش بخواهد. و معلوم است كه اين مفسرين ناگزيرند اين مداخلات استثنايی خدا را بدين گونه بدانند كه خداوند قانون عليت و معلوليتی را كه در مورد غضب او است ابطال نموده آن گاه اراده خود را در آن مورد اجرا نمايد. چون اگر بگويند خداوند اراده خود را در اين موارد هم به دست اسباب و علل طبيعی اجرا می‌كند باز در حقيقت تاثير و عليت را برای اسباب طبيعی قائل شده‌اند نه برای خداوند، و اتفاقا همين حرفها را هم زده‌اند، و در خوارق عادات و معجزات گفته‌اند كه اينگونه خوارق تنها به اراده الهی و به نقض قانون عليت عمومی انجام می‌يابد، و اين مخالف گفتار خود آنان است كه می‌گفتند: ‏موجودات در اصل حدوث محتاج به خدای تعالی هستند، و اما در بقا هيچ احتياجی به او ندارند. ‏پس آنها يا بايد بطور كلی بگويند: عالم با همه وسعت و پهناوريش و با همه دقت و ظرافتی كه در نظام او است مستقل و بی نياز از خدا است، و خداوند بعد از ايجاد آن ديگر هيچ تاثيری در اجزای آن و در تحولات واقع در آن ندارد. و يا آنكه بگويند: خداوند هم خالق و پديد آورنده عالم است و هم در بقای آن افاضه وجود می‌كند و خلاصه تمامی موجودات هم در حدوث و هم در بقا محتاج خدای تعالی هستند. ‏و چون قرآن كريم بطوری كه ملاحظه كرديد قول اول را رد می‌كند، و در آيات بسياری خلقت را عمومی و تسلط غيبی خدا را بر ظاهر و باطن و اول و آخر و ذوات و افعال و حدوث و بقای اشيا اثبات می‌كند، لذا جز به قول دوم نمی‌توان معتقد شد. براهين عقلی هم همين را كه از آيات استفاده می‌شود تاييد می‌كند. ‏پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه جمله‌" اللَّـهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ" به عموم ظاهريش باقی است. و هيچ مخصص عقلی و يا شرعی آن را تخصيص نزده است. ‏[بيان آيات‌] ‏" قَدْ جاءَكُمْ بَصائِرُ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِيَ فَعَلَيْها ..." در مجمع البيان می‌گويد: كلمه" بصيرة" به معنای بينه و دلالتی است كه به وسيله آن هر چيز آن طور كه هست ديده شود، و كلمه" بصائر" جمع آن است. [مجمع البيان ج ۴ ص ۳۴۵]۵۵ بعضی از مفسرين ديگر گفته‌اند كه كلمه" بصيرة" نسبت به قلب به منزله بينايی نسبت به چشم سر است، و به هر معنايی كه باشد در اين باب به معنای ادراك حاسه بينايی است كه برای رسيدن به خارج و ظاهر هر چيزی از قوی‌ترين ادراكات شمرده می‌شود، و اين ديدن و نديدن كه در آيه شريفه است مجازا به معنای علم و جهل و يا ايمان و كفر است. ‏گويا خدای تعالی با اين جمله خواسته است به احتجاجاتی كه در آيات قبلی بر وحدانيت خود و شريك نداشتنش كرده بود اشاره كند. بنا بر اين، معنای آن چنين خواهد بود كه: اين برهان و احتجاج‌های روشنی كه اقامه كرديم مايه بصيرتی بود كه از جانب خداوند برای شما به سوی من وحی شد. اين خطابی است كه پيغمبر (ص) به مردم كرده و سپس فرموده: شما ای مشركين در كار خود مختاريد اگر خواستيد با اين احتجاجات بصيرت بيابيد، و اگر نخواستيد نسبت به فهم آن به همان كوری خود باقی بمانيد. و اينكه در باره بصيرت و بينايی فرمود:" فلنفسه" و در باره جهالت و كوری فرمود:" فعليها" بدان سبب بوده كه بصيرت يافتن آنان به نفعشان و جهالت و كوريشان به ضررشان است. ‏پس معلوم شد منظور از اينكه فرمود:" وَ ما أَنَا عَلَيْكُمْ بِحَفِيظٍ- من صاحب اختيار شما و دلهای شما نيستم" حفظ تكوينی آنان را از خود نفی می‌كند، چون رسول خدا (ص) ناصح مردم است نه مالك دلهای آنان. ‏آيه‌ای كه در پيرامون آن بحث شد نسبت به آيات قبليش مثل جمله معترضه است كه بين آن آيات و آيه بعدی فاصله شده است، چون خطاب در آن آيات از زبان پيغمبر گرامی است كه مانند يك رسول و پيغام آور پيامی را به سوی قوم آورده و در خلال رساندن آن پيغام بطور جمله معترضه راجع به خود حرفهايی می‌زند و خود را خيرخواه و مبرا از هر غرض فاسدی معرفی می‌كند تا بدين وسيله آنان را در شنيدن و اطاعت و انقياد تحريك كند.

‏" وَ كَذلِكَ نُصَرِّفُ الْآياتِ وَ لِيَقُولُوا دَرَسْتَ ..." كلمه" درست" به صيغه" دارست" كه مذكر مخاطب است و صيغه" درست" كه مؤنث غايب است نيز قرائت شده است. بعضی در باره" نصرف" گفته‌اند:" تصريف" به معنای بيان يك معنا است در صورتهای گوناگون تا فايده‌اش جامع‌تر شود، و كلمه" درست" از ماده" درس" به معنای تعليم و تعلم از راه خواندن است، قرائت" دارست" نيز مبنی بر اين معنا است، جز اينكه زيادتی معنی را افاده می‌كند. و اما بنا بر قرائت" درست" به صيغه مؤنث غايب، از ماده" دروس" و به معنای از بين رفتن اثر است. و بنا بر اين قرائت، معنای آيه چنين می‌شود كه: تا بگويند اين حرفها همان حرفهای كهنه و از بين رفته است كه ديگر امروز به هيچ‌ دردی نمی‌خورد. هم چنان كه در آيات ديگری اين معنا را از قول كفار نقل كرده كه گفتند: اين همان اساطير اولين است. ‏و بنا بر قرائت اول معنايش اين است كه: ما آيات را به عبارات گوناگون و بيانات مختلفی گوشزد می‌كنيم برای هدفهايی كه در نظر داريم، و از آن جمله يكی اين است كه اين بدبخت‌ها بدبختی خود را تكميل نموده تو را به اين معنا متهم كنند كه تو اين معارف و اين آيات را نزد بعضی از اهل كتاب خوانده و از او ياد گرفته‌ای. ‏" وَ لِنُبَيِّنَهُ لِقَوْمٍ يَعْلَمُونَ" هدف ديگر ما اين است كه با اين تنوع در گفتار دلهای عده‌ای ديگر را پاك نموده شرح صدرشان دهيم، هم چنان كه در جای ديگر اين هدف را چنين بيان نموده:" وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ لا يَزِيدُ الظَّالِمِينَ إِلَّا خَساراً" [از اين قرآن آيه‌هايی نازل می‌كنيم كه برای مؤمنان شفا و رحمت است و ستمگران را جز خسارت نمی‌افزايد. سوره اسراء آيه ۸۲]۵۶. ‏بحث روايتی‌ ‏در كافی به سند خود از فضيل بن يسار نقل كرده كه گفت: از امام صادق (ع) شنيدم كه می‌فرمود: خدای تعالی را نمی‌توان وصف كرد، و چگونه وصف او ممكن است و حال آنكه خودش در كتاب خود فرموده:" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ" چون از اين آيه برمی‌آيد كه به هيچ قدری توصيف نمی‌شود مگر آنكه او از آن قدر افزون است. [كافی ج ۱ ص ۱۰۳ ح ۱۱]۵۷ و در الدر المنثور است كه: ابن جرير، ابن منذر، ابن ابی حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس روايت كرده‌اند كه در ذيل آيه‌" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ" گفته است: مخاطب سخن در اين آيه كفاری هستند كه به قدرت خدا ايمان نياورده‌اند، و اما مؤمنينی كه قبول كرده‌اند كه خدا بر هر چيزی قادر است آنان خدای را بطور صحيح و به نحوی كه می‌بايست شناخته و تقدير كرده‌اند. و اما كفاری كه گفتند:" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ" آنان خدای را نشناخته و به حق تقدير نكردند، و آنان همان يهوديها هستند كه گفتند: ای محمد آيا خداوند به تو كتابی داده؟! فرمود آری، گفتند: به خدا سوگند كه هرگز خداوند كتابی از آسمان‌ نفرستاده. خدای تعالی در پاسخ آنان اين آيه را فرستاد:" قُلْ مَنْ أَنْزَلَ الْكِتابَ الَّذِي جاءَ بِهِ مُوسی‌ نُوراً وَ هُدیً لِلنَّاسِ‌"- تا آنجا كه می‌فرمايد-" وَ لا آباؤُكُمْ قُلِ اللَّـهُ" [الدر المنثور ج ۳ ص ۳۸- ۳۹]۵۸. ‏مؤلف: معنايی كه در صدر روايت است به طوری كه در بيان سابق ما گذشت خلاف ظاهر آيه است، چون ظاهر آيه اين است كه جمله‌" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ" كلام همان كسانی است كه در باره‌شان فرموده بود:" ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ". ‏و نيز در الدر المنثور است كه: ابن ابی حاتم و ابو الشيخ از سدی روايت كرده‌اند كه در شان نزول جمله‌" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ ..." گفته است كه اين حرف را فنحاص يهودی گفته بود كه: ‏خداوند چيزی بر محمد نازل نكرده" [( ۲ و ۳) الدر المنثور ج ۳ ص ۳۹]۵۹. ‏مؤلف: اين روايت صحيح نيست، برای اينكه بين گفته فنحاص كه محكمی آيه است و بين آيه كه حاكی آن است اختلاف است، و اين اختلاف باعث فساد معنی است. و اين احتمال كه سدی گفته فنحاص را نقل به معنا كرده باشد احتمال ضعيفی است، برای اينكه اختلاف آن قدر فاحش است كه احتمال نمی‌رود در اثر نقل به معنا بوده باشد. ‏و نيز در همان كتاب است كه ابن جرير، ابن منذر و ابن ابی حاتم از سعيد بن جبير روايت كرده‌اند كه گفت: مردی از يهود كه اسمش مالك بن صيف بود نزد رسول خدا (ص) آمده با وی مخاصمه نمود، رسول خدا (ص) به وی فرمود: تو را به آن كسی كه تورات را بر موسی نازل كرد سوگند می‌دهم آيا در تورات ديده‌ای كه: خدای حبر (ملای يهوديها) چاق را دشمن می‌دارد؟ و اتفاقا خود مالك حبری فربه بود، لذا عصبانی شد و در جواب رسول خدا (ص) گفت:" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ" يارانش كه حاضر بودند گفتند: وای بر تو حتی بر موسی؟ در جواب مجددا گفت:" ما أَنْزَلَ اللَّـهُ عَلی‌ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ"، لذا خداوند آيه‌" وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ ..." را در اين