سنخ‌شناسی حکم روزه، در آينۀ روايات ادلۀ روایی صوم صراحت در اين معنا دارند که حکم روزه در ميان احکام از نوع وجوب است و بر مکلّفان است که اين عمل را در مدت معينی با شرايطی خاص به جای آورند و هرگاه روزه را بدون عذر شرعی ترک کنند، در دنيا و در آخرت به تناسب نوع و مقدار ترک آن مجازاتی خاص در انتظارشان خواهد بود. برای روشن شدن چگونگی دلالت روايات بر وجوب، لازم است از اقسام فعل انسانی و اصطلاحات شرعی به کار رفته دربارۀ آنها، آگاهی داشته باشيم. در اين ميان حکم روزه، از نوع سوم افعال انسانی يعنی وجوب است و الزام آن از ناحيۀ شرع و به طور دقيق¬تر از سوی خداوند است که به طور مستقيم در کتاب و با واسطۀ پيامبر اسلام و خلفای برحقش در سنت, تشريع و ابلاغ شده است. افزون بر آيات قرآنی, روايات فراوانی در باب وجوب روزه از معصومان صادر شده است که در بخش بعد دربارۀ آنها سخن خواهیم گفت. ساختارشناسی بيانی وجوب روزه در روايات نکتۀ ديگر در مباحث اجتهادی، که فقیهان نیز به آن توجه می‌کنند، شناخت ساختارهای بيانی، گزاره¬های شرعی است که برای تشريع و ابلاغ احکام از آنها استفاده شده است. از دیدگاه کلی اين ساختارها به دو قسم کليدواژه و اسلوب تقسيم می¬شوند. مباحث الفاظ و مفاهيم اصول فقه، ساختارهای بيانی در حوزۀ تشريع را تبیین می‌کنند؛ از این رو باید، دانسته‌های فعالی از اين مباحث، به هنگام تحليل گزاره‌های شرعی، در ذهن فقيه باشد. برای بیان حکم وجوب روزه، از ساختارهای گوناگونی در روایات استفاده شده است؛ به اين معنا که از هر دو ساختار پيش‌گفته در تشريع و ابلاغ، حکم وجوبی و الزامی روزه استفاده شده است که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌کنيم: کليدواژه مقصود از کليدواژه, استفاده از واژگان و اصطلاحات بنيادينی است که در زبان و عرف شرعی، مفهوم تشريعی خاصی دارند و بنا بر نوع حکم متغير هستند. الف) فرض ـ «... وصيامُ شهرِ رمضانَ فريضةٌ.» ـ «... إنَّ شهرَ رمضانَ فريضةٌ مِن فرائضِ اللهِ عزّ وجلّ.» ب) واجب ـ «أمّا الواجبُ فَصيامُ شهرِ رمضانَ.» ـ «الصَّومُ على أربعينَ وَجهاً: فَعَشْرَ أوجَهٍ مِنها واجبةٌ كَوُجوبِ شهرِ رمضانَ.» ج) امر «وإنَّما أمَرُوا بِصومِ شهرِ رمضانَ, لا أقَلَّ مِن ذلکََ ولا أكثرَ.» د) کَلَّفَ ـ «... وذَكَرَ الفَرائضَ ثم قال: إنَّما كَلَّفَهم صيامَ شَهرٍ مِن السنةِ وهم يُطيقُونَ أكثرَ مِن ذلک.» «فرض», «امر», «واجب» و «کَلَّفَ», نص در وجوب روزه هستند. در این باره، حدیثی مشهور از پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) است که از سوی امامان شيعه روايت شده است. پیامبر اکرم در بخشی از خطبۀ خود در آخرين جمعۀ ماه شعبان چنين می‌فرمايد: أيها الناسُ، إنَّه قد أظَلَّكم شهرٌ فيه ليلةٌ خيرٌ مِن ألفِ شهرٍ، وهو شهرُ رمضانَ، فَرَضَ اللهُ صيامَه. ای مردمان آگاه باشيد که بر شما ماهی رو کرده است که در آن شبی است بهتر از هزار شب و آن ماه رمضان است که خداوند روزۀ آن را واجب کرده است. فراز پايانی اين بخش از حديث (فََرَضَ اللهُ صيامَه)، نص در تشريع الهی روزۀ به گونۀ وجوب است. از واژۀ «فَرَضَ» می¬توان به وجوب آن پی برد. اسلوب بيانی منظور از اسلوب هم، نوع سبک بيانی گزاره است که برای انتقال معنا و مفهومی خاص به شکل گسترده، در گزاره‌های شرعی از آن استفاده شده است.

پرسشی ـ تکليفی برخی از روايات نيز از ساختار پرسشی ـ تکليفی برای بيان حکم وجوبی روزه استفاده کرده‌اند. در اين روايات به این نکته اشاره شده است که از بندگان به جز نماز و زکات، دربارۀ روزۀ ماه رمضان نیز در رستاخیز سؤال می‌شود. اين روايات تلويحاً، وجوب روزه را می‌رسانند؛ زيرا مطابق مبانی کلامی تکليف, پرسش خداوند در برابر تکاليف واجب است نه مستحبی. برخی از اين روايات چنين است: ـ «لا يَسألُ اللهُ العبدَ عن صلاةٍ بعدَ الخَمس، ولا عن صومٍ بعدَ رمضانَ.» ـ «لا يَسألُ اللهُ عبداً ... عن صدقةٍ بعدَ الزكاة، ولا عن صومٍ بعدَ شهرِ رمضانَ.» همچنين با استفاده از وحدت ملاک, می¬توان وجوب روزه را از روايات اشاره‌شده استنباط کرد. با اين توضيح که در اين روايات، انجام نماز همانند امتثال روزه, ملاک و معياری مشترک و واحد دارد که بر اساس آن معيار، دربارۀ آن واحد پرسش می‌شود. آن معيار واحد در نماز وجوب است، پس در روزه نيز همان معيار، حاکم و مورد عمل خواهد بود و دربارۀ هر دو عمل، بدان سبب که تکليف واجب هستند، سؤال می‌شود. از طريق اشتراک حکم عاطف و معطوف نيز می‌توان به چنين استنباطی دست يافت. شايان ذکر است که روايات اشاره‌شده در صدد شمارش به گونۀ حصریِ موارد پرسش در قيامت نيستند؛ به سخن ديگر جهت بيانی این گونه روايات، شمارش کامل تکاليف واجب نيست؛ بلکه معصوم از باب تمثيل، وجوب روزه را به وجوب نماز و زکات پيوند داده است. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

رؤيت هلال نشانه¬های تشخيص فرارسيدن و پايان يافتن ماه مبارک رمضان يکی از مباحث مبتلا به دورۀ معصومان بوده که در ادوار بعدی نیز تا دورۀ معاصر همواره از اهميتی خاص برخوردار بوده است. اهميت ويژۀ آن بدان سبب است که روزۀ ماه رمضان، ميان حکم وجوب در آغاز و حرمت در پايان، به علت حرمت روزۀ اول شوال (عيد فطر)، قرار دارد و امتثال کامل حکم, دقت خاصی را می‌طلبد. آشنا شدن با روايات اين بحث و نوع تعامل فقهی فقيهان با روايات معصومان در اين مسئله، ضروری است. معيارهای روایی تشخيص آغاز و پايان ماه رمضان روايات در باب نشانه¬های تشخيص فرارسيدن و پايان يافتن ماه رمضان، برخی معيار کيفی ‌ـ ‌حسی و برخی ديگر معيار کمّی ‌ـ ‌عددی را ملاک عمل قرار داده‌اند. منظور از معيار کيفی، ديدن هلال ماه رمضان است که به معيار رؤيت هلال معروف است. منظور از معيار کمّی هم سپری شدن سی روز کامل از ماه يا شهادت دو مرد عادل بر رؤيت و ... است. با تحقق يکی از اين دو معيار, ماه مبارک رمضان فرا رسيده است و روزه بر مکلفان دارای شرايط واجب می‌شود و هنچنین با تحقق يکی از اين دو معيار دربارۀ هلال ماه پسين رمضان (شوال) زمان روزه به پايان می‌رسد و وجوب ماه پيشين مبنی بر امساک, از عموم مکلّفان برداشته می‌شود. این امر نشانۀ آن است که ماه رمضان پايان يافته و وجوب عمل به روزه تمام شده است و مکلفان بايد افطار کنند. تواتر معنوی روايات رؤيت هلال در باب رؤيت هلال 28 روايـت در وسائل الشيعه به اسناد مختلف از امامان معصوم (علیهم السلام) با مضمون مشترک گزارش شده است که شايد بتوان گفت متواتر معنوی هستند؛ هر چند تواتر لفظی آنها نيز قابل طرح است. متن برخی از اين روايات چنين است: ـ فإذا رأيتَ الهلالَ فَصُمْ، وإذا رأيتَه فَأفْطِرْ. ـ إذا رأيتُم الهلالَ فَصُوموا، وإذا رأيتُموه فأفطِروا، وليس بالرأي ولا بِالتَّظَنِّي ولكن بِالرؤيةِ. ـ الصومُ لِلرؤيةِ والفَطْرُ للرؤيةِ. ـ صُوموا للرؤيةِ وأفطِروا للرؤيةِ. ـ لا تَصُمْ إلا للرؤيةِ. ـ صيامُ شهرِ رمضانِ بِالرؤيةِ وليسَ بِالظنِّ. ـ إذا رأيتُم الهلالَ فَأفطِروا ... . ـ وصيامُ شهرِ رمضانَ فريضةٌ، يُصامُ للرؤيةِ ويُفطَرُ للرؤيةِ. بقيۀ روايات نیز با این مضمون و در بيشتر موارد با تکرار همين الفاظ گزارش شده‌اند. تقدم رتبه‌ای معيار رؤيت بر عدد رؤيت هلال (ديدن اول هلال ماه رمضان و شوال) در وجوب امساک يا وجوب افطار، تقدم رتبه‌ای بر معيار عددی (سی روز) دارد و حاکم بر آن است. به اين معنا که با رؤيت هلال ماه، به حصول معيار کمّی نیازی نيست؛ زيرا ديده شدن هلال ماه جديد، کاشف از پايان ماه پيشين است. گاهی ديده شدن هلال ماه جديد ممکن است؛ روز بيست و نهم آن ماه اتفاق بيفتد در اين هنگام نيز ديده شدن يک روز زودتر هلال ماه, دليل بر پایان ماه جاری و فرارسيدن ماه جديد خواهد بود. اين قاعدۀ نجومی به مانند دیگر ماههای سال در آغاز و پايان ماه مبارک رمضان هم ساری و جاری بوده و مدار احکام اين ماه مبتنی بر آن است. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

فهم پذیری قرآن یکی از مبانی نظری تفسیر, اصل فهم پذیری یا امکان عام فهم قرآن است. بدیهی است که تفسیر هر متنی فرع بر امکان فهم آن است, لذا بحث از امکان فهم, تقدم رتبی بر دیگر مبانی نظری تفسیر دارد و اثبات آن به منزله سنگ زیرین و گام نخستین تفسیر است, به همین سان است تقدم فهم بر نقد؛ حال اگر فهم قرآن مسدود, محدود یا مشروط به قیودی شد و یا امکان آن به افرادی ویژه اختصاص یافت, به همین سان تفسیرش نیز چنین شرایط و محدودیتها را خواهد یافت, این نکته ریشه در پیوند عمیق فهم و تفسیر با یکدیگر دارد. در برخی از کتابهای لغت کلمۀ فهم به معنای عَرف, عَلم و عَقل آمده است , لکن در نگاه برخی از لغت پژوهان فهم حالتی است برآمده از تعقل در امری که برای فهمنده پدید می¬آید , لذا فهم مساوی و متردافی برای عقل, علم و معرفت نیست, بلکه غایت و نتیجه آنها است. در اصطلاح نیز فهم کاربردهای مختلفی دارد, گاهی مراد از آن شناخت مفاد و مضمون یک نظریه یا متن است و گاهی که از فهم یک پدیده سخن می¬گوییم، مقصود تبیین آن پدیده است. رابطه فهم و تفسیر تفکر اسلامی متن محور است, قرآن و حدیث دو منبع اصلی اسلام شناسی، از سنخ متن‏ هستند و تبعاً هرگونه تحول در نظریات مربوط به فهم متن, تعامل با این منابع را دست‏خوش تغییر می¬کند. با اینکه از منظر پدیداری شناسی فهم و تفسیر دو پدیده متفاوت از هم هستند, در نگاشته¬های اسلامی مرزبندی روشنی از قلمروهای آن دو با یکدیگر چندان به چشم¬ نمی¬خورد و به طور خاص بحثی از آن در کتابهای فلسفی, اصول ¬فقه, تفسیر و علوم قرآن مطرح نشده است؛ توجیه خوش بینانه کاستی مذکور اینست که بگوییم اندیشوران مسلمان به بداهت مفهومی و معنایی اصطلاح فهم و تفسیر اکتفا کرده¬اند. در مرزبندی فهم و تفسیر چنین می¬توان گفت که فهم, درک ذهنیت گوینده در القای معانی است و تفسیر کوششی است هدفمند برای دستیبابی به آن؛ لذا فهم, غایت تفسیر است و مفسر به دنبال تحقق دادن آن است لکن هر تفسیری الزاماً مساوی با فهم نیست و ممکن است به هدف غایی منتج نشود. مفسّر مستقیماً و بی واسطه به دنیای ذهنی گوینده دسترسی ندارد, از این رو برای درک دنیای روانی افراد نیازمند مواجه شدن با امور معنا داری است که حاکی از ذهنیت آنان باشد. این امور معنادار می¬توانند متون ادبی و حقوقی و مذهبی, آثار هنری, رفتارهای اجتماعی, حوادث تاریخی, ... باشند. این قالبهای معنا دار, حکم داده¬هایی را دارند که پیش شرط ارتباط بین الاذهانی گوینده و مخاطب را فراهم می¬کنند و به منزله ظهور ذهنیت مجسّم افراد هستند. از این رو, فرآیند تفسیر دائماً سه ضلعی است؛ زیرا افزون بر مفسّر, قالب های معنا دار و ذهنیتی که در این قالبها و اظهارات معنا دار متجسد شده¬اند, دو عنصر دیگر این فرآیند را تشکیل می¬دهند . در مطالعات هرمنوتیکی معاصر, مساله رابطه فهم و تفسیر و مرزبندی آن دو سهم جدی را به خود اختصاص داده است. پاره‏ای از مباحث دانش هرمنوتیک، معطوف به تفکر فلسفی درباره مطلق فهم, صرف نظر از فهم در زمینه خاص است. در این مباحث، در باب ماهیت فهم و شرایط وجودی حصول آن و ویژگیهای اصلی آن، گفتگو شده و احکام عامی درباره مطلق فهم صادر می‏شود که دامنه آن معرفت دینی و فهم و تفسیر متون دینی را نیز در بر می¬گیرد و در نتیجه با مجموعه مباحث معرفت دینی پیوند ایجاد می‏کند. در تفسیرگرایى تاویلى (Hermeneutics) نوعی همسانی معنایی میان فهم و تفسیر, در فهم متون (اعم از متون ادبى، حقوقى، تاریخى و دینى) مشهود است, لکن فهمِ متن, امری فراتر از تسلط مفسّر بر قواعد و فنون مختلف ادبى و معناشناسی بوده و نیازمند بحث‏هاى جدى‏ نظرى‏ و فلسفى است. از اواخر قرن نوزدهم، تفسیرگرایى تاویلى به ‏تدریج، از قالب ارائه اصول و قواعدى ادبى براى وصول به فهم صحیح متن درآمد و مباحثى عمیق و اساسى در باب ماهیت تفسیر، اهداف‏ تفسیر، نقش‏ مؤلف در معنا، نقش مفسّر و پیش داورى‏هاى او در فهم، معیار حجیت و اعتبار تفسیر و ... در آن راه یافت، این رویكردهاى نوین در امر تفسیر متن، سیماى مباحث‏ تفسیرى را دچار تحولى اساسى كرد و در نتیجه، رویکرد سنّتى را ـ با دیرینه¬ای کهن در جهان اسلام و مسیحیت، که تلقى بسیط از تفسیر متون مذهبى داشت ـ به چالش کشاند . #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

ادله امکان فهم قرآن مطابق پیش فرض مفسّران امامیه, فهم و تفسیر قرآن پس از احراز شرایط علمی و رعایت اصول و قواعد نظری و کاربردی تفسیر, برای افراد فرهیخته ممکن و جایز است, همچنین در دوره عدم حضور معصوم(u) نیز راه برای فهم قرآن مسدود نیست . نتایج تفسیری پس از مرحله داوری به منظور احراز رعایت مبانی نظری و کاربردی تفسیر, ارزش و حجیت شرعی خواهد یافت و مفاد آنها به عنوان آموزه قرآنی در یکی از عرصه¬های حیات فردی و اجتماعی قابل ارائه خواهد بود. دلایل عقلی و نقلی بر امکان عام فهم و تفسیر قرآن وجود دارد. دلیل عقلی بنیان دلیل عقلی در مساله امکان فهم قرآن استوار بر اصل هدفمندی نزول قرآن برای هدایت انسانها است که در آیاتی قرآن همانند )شَهْرُ رَمَضانَ الَّذی أُنْزِلَ فیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاس‏: بقره/185( و )هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یوقِنُون‏: جاثیه/20 (بدان اشاره شده است. بدیهی است که این هدایت بدون امکان فهم قرآن از سوی مخاطب, احاله به محال بوده و صدور چنین امری از حکیم قبیح است. بداهت این دلیل تا حدی است که برخی از محققان اصل بحث امکان فهم قرآن را مفروغ عنه دانسته و تنها بر ضرورت فهمِ صحیح آن تاکید کردند . کسانی که خود را بی نیاز از اقامه دلیل بر امکان فهم قرآن دانسته¬اند, در این گروه قرار می¬گیرند. دلیل عقلی مذکور تنها اصل فهم پذیری و امکان فهم قرآن از سوی عموم مخاطبان را اثبات می¬کند و ناظر به بیان شرایط فهمنده نیست لذا احراز این شرایط از باب وجوب مقدمه برای تحصیل ذی المقدمه, ضرروتی عقلی است و بدون اکتساب شرایط تامه فهم, امکان تعامل مخاطب با متن قرآن وجود نخواهد داشت. همچنین مفاد دلیل عقلی مذکور نافی تکثر مراتب فهم مخاطبان از قرآن نیست و می¬توان با لحاظ شرایط معرفتی و علمی مخاطبان, سطوح متعددی از فهم قرآن را لحاظ کرد که در عین تفاوت رتبی و سطحی, منافاتی نیز با یکدیگر نیز ندارند. دلیل نقلی آیات متعددی از قرآن به دلالت التزامی و مفهومی به فهم پذیری قرآن اشاره دارند. از جمله آنها می توان به آیات بیانگر مرجعیت استقلالی قرآن در فصل خصومت , دستور به تدبر و تعقل در قرآن , بیان¬گر اوصاف قرآن , تحدّی , تقسیم قرآن به محکم و متشابه , ضمانت مصونیت قرآن از تحریف و ... اشاره کرد. به همین سان احادیث بیانگر سنجه بودن قرآن در ارزیابی روایات , توصیف جایگاه و منزلت قرآن , جاودانگی قرآن , چگونگی بهره وری از قرآن با توجه سیاق عام آیات , رد متشابهات به محکمات , و ... بر این نکته دلالت دارند که روش قرآن در بیان مقاصدش شیوه¬ای ویژه و متفاوت از روش عقلا در افهام و تخاطب نیست, مراد خدا از آیات قابل فهم بوده، امکان دسترسی به آن بعد از فراهم کردن شرایط لازم برای همگان میسّر است . همچنین در برخی از وایات نشانه¬هایی صریح بر امکان فهم متن از سوی غیر معصوم و ضرورت امکان آن دیده می¬شود. در روایت نبوی«من أعطاه الله القرآن فرأى أن أحداً أعطی شیئاً أفضل مما أعطی فقد صغّر عظیماً وعظّم صغیراً » با توجه به فضای تاریخی عهد ایشان, مقصود از اعطای قرآن, توفیق توان فهم قرآن برای افراد یا دارندگان مقام قرّاء در عهد نبوی است که افزون بر حفظ و تلاوت, تفسیر و تبیین قرآن را نیز بر عهده داشتند. هر چند شاید مقصود از دارندگان این فهم, خود معصومان(امام علی(u) در عهد نبوی) باشند لکن لسان روایت حصر و اختصاص نیست و دیگران نیز در صورت داشتن شرایط علمی و معرفتی از این توان برخودار خواهند شد. توصیه و تاکید بر قرآن مداری در ارزیابی آراء , سنجش فتنه¬ها و تاکیدات نبوی بر دراست و تعلیم قرآن از دیگر روایاتی هستند که با صراحتی بیشتر بر اصل امکان فهم قرآن از سوی غیر معصوم دلالت دارند. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

3ـ پيش‌فرض نجومی دو حکم پيشين چنين است که حداکثر زمانی يک ماه سی روز است و معمولاً پس از به پایان رسیدن سی روز، ماه نو فرا می‌رسد و هلال آغازين آن در افق پديدار می‌شود، اما هرگاه پيش از تمام شدن سی روز (روز بيست و نهم) هلال ماه جديد ديده شود، بايد روز بعد آن, امساک يا افطار کرد. زیرا اولاً رؤيت, بر عدد تقدم رتبی داشته و کاشف به پایان رسیدن ماه پيشين است؛ ثانياً در برخی از موارد امکان رؤيت هلال ماه در پايان روز 29 آن ماه نيز وجود دارد. اين نکته در روايتی از امام صادق (عليه السلام) به درستی و دقت تمام، چنين آمده است: إذا صُمْتَ لرؤيةِ الهلالِ وأفطَرْتَ لرؤيتِه فَقَدْ أكمَلْتَ صيامَ شهرِ رمضانَ؛ وإنْ لَمْ تَصُمْ إلا تسعةَ وعشرينَ يوماً فَإنَّ رسولَ اللهِ (صلى الله عليه وآله) قال: الشهرُ هكذا وهكذا وهكذا، وأشارَ بِيده إلى عشرةٍ وعشرةٍ وتسعةٍ. امام در اين روايت تأکيد دارند که امساک و افطار بر اساس رؤيت، در امتثال روزۀ ماه رمضان کافی است؛ هر چند که رؤيت هلال ماه شوال در روز 29 رمضان اتفاق افتاده باشد. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

بيست و نه روز بودن ماه رمضان دربارۀ امکان ديده شدن هلال ماه رمضان، در روز بيست و نهم آن ماه, هيچ توجيه علمی و منطقی وجود ندارد که پيش‌فرض ما اين باشد که همۀ ماههای مبارک رمضان بايد سی روزه باشند و مکلفان بايد بر اساس معيار عددی امساک و افطار کنند، آن‌گونه که برخی بر اين باور هستند. اما آنچه در روايات و آيات بر آن تأکيد شده است؛ امساک و افطار بر اساس معيار رؤيت است که ممکن است بر اساس شرايط خاص نجومی و جوّی رؤيت هلال ماه تازه به موقع يا اندکی ديرتر ديده شود. حال اگر در آغاز ماه رمضان، هلال آغازين رؤيت نشود و از ماه پيشين (شعبان) سی روز سپری شده باشد، به طور قطع روز بعدش, اول ماه رمضان است هر چند که هلال آن رؤيت نشده باشد؛ زیرا بیشترین عدد يک ماه سی روز است. در پايان ماه رمضان نيز به همين‌سان عمل خواهيم کرد. امکان رؤيت هلال ماه رمضان در روز بيست و نهم، افزون بر اينکه, يک مطلب مسلّم نجومی است, در اين‌باره روايت هم گزارش شده است. هر چند در روايات، ضرورتی در حصر تعداد روزهای اين ماه در عدد سی، بيان نشده است. در روايتی از امام صادق (علیه السلام) چنين آمده است: إذا صُمتَ لِرؤيةِ الهلالِ وأفطَرْتَ لرؤيتِهِ فَقَدْ أكمَلْتَ صيامَ شهرِ رمضانِ؛ وإنْ لَم تَصُمْ إلا تِسعَةَ وعشرينَ يوماً. فَإنَّ رسولَ اللهِ (صلى الله عليه وآله) قال: الشهرُ هكذا وهكذا وهكذا، وأشارَ بِيدِه إلى عشرةٍ وعشرةٍ وتسعةٍ. اگر با رؤيت هلال رمضان روزه گرفتی و با رؤيت هلال شوال افطار نمودی به حتم روزۀ ماه مبارک رمضان را به طور کامل درک نموده‌ای، هر چند که تعداد روزه‌هایی که روزه گرفتی بيش از 29 روز نباشد. همانا رسول خدا فرموده است: ماه چنين و چنان و چنين است و حضرت با دستانش اشاره کرد: ده، ده و نه. نکات هفت‌گانۀ فقه الحديثی روايت امام صادق (علیه السلام) از ميان روايات باب رؤيت هلال ماه رمضان، روايتی از امام صادق (علیه السلام) گزارش شده که در آن به هر دو معيار اشاره شده است. اينک اين روايت را بررسی می‌کنيم: عن أبي عبد الله (عليه السلام) أنه قال: في كتاب عليٍّ (عليه السلام): صُمْ لرؤيتِه، وأفطِر لرؤيتِه، وإياكَ والشكَ والظنَّ، فإنْ خُفِيَ عليكم فَأتِمُّوا الشهرَ الأولَ ثلاثينَ. امام صادق (علیه السلام) فرمود: که در کتاب علی (علیه السلام) آمده است: با ديده شدن هلال ماه مبارک رمضان روزه بدار و با رؤيت هلال شوال افطار کن (روزۀ ماه را به پايان رسان) و از شک و گمان بپرهيز. اگر هلال ماه بر شما در خفا ماند، ماه قبلی را سی روز تمام کنيد. تحليل فقهی روايت : 1ـ مراد از ضمير «ـه» در «صُمْ لرؤيته»، هلال ماه رمضان و در «أفْطِرْ لرؤيته» هلال ماه شوال است. همچنین مقصود از «الشهرَ الأول» نيز ماه شعبان و رمضان است. 2ـ وجوب روزه گرفتن ماه مبارک و افطار آن مشروط به رؤيت هلال ماه رمضان و شوال است و اين به صراحت از عبارت «صُم لرؤيته، وأفطِر لرؤيته» به دست می¬آيد. هر دو امر «صُم» و «أفطِر» شرط مشترک دارند و آن رؤيت است. 3ـ رؤيت از لحاظ فرد رؤيت‌کننده, تعداد افراد رؤيت‌کننده, چگونگی رؤيت (مستقيم يا با واسطۀ ابزار) مقيّد به قيد و حال خاصی نشده است و از اين رو اطلاق دارد. 4ـ در رؤيت حصول علم و يقين شرط است و احتمال و حدس کافی نيست. از اين رو با «و إياكَ» ـ از صيغ نهی ـ از عمل به هر گونه ظن و گمان در مسئلۀ رؤيت ماه, همانند سخن منجمان, پيش‌بينی تقويمها, نهی شده است. در رواياتی ديگر نيز به گونه‌های مختلف به این معنا تأکيد شده است؛ همانند: ـ «... وليسَ بالرأيِ ولا بِالتَّظَنِّي ولكن بِالرؤية.» ـ «صيامُ شهرِ رمضانَ بالرؤيةِ وليسَ بالظنِّ.» ـ «إنَّ شهرَ رمضانَ فريضةٌ مِن فرائضِ اللهِ فلا تُؤَدُّوا بِالتَّظَنِّي.» 1ـ در صورت عدم رؤيت هلال رمضان، معيار عددی جايگزين آن می¬شود و آن معيار در اينجا سپری شدن سی روز کامل از ماه پيشين است. به بيانی روشن و ساده اگر هلال ماه رمضان پنهان ماند و رؤيت نشد، ملاک عمل برای وجوب روزه، سپری شدن سی روز کامل از ماه شعبان است. عمل به اين معيار واجب است و وجوب آن از فعل امر «فَأتِمُّوا» در عبارت «فأتِمُّوا الشهرَ الأولَ ثلاثينَ» استنباط می¬شود. 2ـ همچنين اگر هلال ماه شوال رؤيت نشد، ملاک عمل برای وجوب افطار (پايان يافتن مدت وجوب روزۀ ماه رمضان) سپری شدن سی روز کامل از ماه رمضان خواهد بود. عمل به اين معيار واجب است و وجوب آن از فعل امر «فأتموا» در عبارت «فأتموا الشهر الأول ثلاثين» استنباط می¬شود.

آداب روزه‌داری مفهوم‌شناسی آداب روزه‌داری و انواع آن آداب روزه‌داری, اعمال و رفتارهایی است که جهت زمینه‌سازی برای کمال بهره‌مندی از آثار و برکات و تحقق غایت روزه در جسم و جان شخص روزه‌دار، رعایت آن سفارش شده است. در زمان روزه‌داری آداب، نمود عینی یک سری بایسته‌های اعتقادی, شایست‌ها, ناشایست‌‌های اخلاقی و رهیافتهای نگرشی‌ای است که جنبۀ درونی و روانی دارند و در لباس عمل هویدا می‌شوند. از این رو می‌توان آداب روزه‌داری را به آداب ظاهری و آداب باطنی تقسیم کرد. در این جلسه با برخی از اقسام هر دو نوع آشنا خواهیم شد. کارکرد و حکم برخی از آداب روزه‌داری جنبۀ پیشگیری و بازدارندگیِ اخلاقی دارند و برخی به عملگرایی و اقدام در موقعیتهای ویژه اشاره دارند. از جنبۀ مخاطب‌شناسی هم برخی آداب به تعامل رفتاری شخص روزه‌دار با خود و برخی به تعامل او با دیگران، چه خداوند و چه افراد انسانی، ارتباط پیدا می‌کنند. از نظر موضوعی نیز بیشتر جنبۀ عبادی, اخلاقی دارند و کامل‌کنندۀ روزه هستند. برخی نیز به جنبه‌های روانی و بالینی روزه‌دار مربوط است. حکم آداب روزه‌داری در میان احکام پنج‌گانۀ فقهی، مستحب، مستحب مؤکّد، و مکروه است. کتمان روزه پوشیده داشتن روزه از دیگران از جمله آداب روزه‌داری است. این ادب از روایاتی که خواهد آمد فهمیده می‌شود. دربارۀ کتمان روزه دو روایت در منابع حدیثی شیعه گزارش شده است که روایت نخست در کافی و تهذیب الأحکام و دیگری تنها در تهذیب الأحکام آمده است. هر دو روایت را به ترتیب سکونی و عبید بن زراره از امام صادق (علیه السلام) نقل کرده‌اند. 1ـ عن السكوني عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: مَن كَتَمَ صومَه قال اللهُ عزّ وجلّ لملائكته: عبدي اِستَجارَ مِن عذابي فَأجیرُوه، وَوَكَّلَ اللهُ عزّ وجلّ ملائكتَه بِالدّعاء للصائمینَ، وَلَمْ یَأمُرْهم بِالدعاء لِأحدٍ إلا اسْتَجابَ لَهم فیه. 2ـ عن السكوني عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: مَن كَثُرَ صومُه قال اللهُ عزّ وَجلَّ لِملائكتِه: عبدي استجارَ مِن عذابي فأجیروه، ووكَّلَ اللهُ عزّ وجلّ ملائكتَه بِالدعاءِ للصائمینَ، ولم یأمرْهم بِالدعاءِ لأحدٍ إلا استجابَ لهم فیه. امام صادق (علیه السلام) فرمودند: هر کس روزۀ خود را ـ از دیگران ـ پوشیده نگه دارد (حدیث دوم: هر کس فراوان روزه بگیرد) خدواند دربارۀ او به فرشتگان خودش چنین خطاب می‌کند: بنده‌ام از عذاب من به دنبال پناهگاهی است پس او را پناه دهید. همچنین خدواند فرشتگانش را به دعای برای روزه‌داران گماشته است و خداوند فرشتگان را به دعای در حق کسی امر نکرده است مگر آنکه دعای آنان را در حق آن شخص اجابت کرده است. در هر دو روایت در امان ماندن از عذاب الهی در سایه‌سار روزه و دعای مستجاب فرشتگان در حق روزه‌دار از آثار روزه ذکر شده است و این دو روایت به کارکردهای معنوی روزه‌ اشاره دارند. نکات فقه الحدیثی روایات کتمان الف) احتمال تصحیف یا تنوع در روایت کافی عبارت «کَتَمَ صومَه» آمده است، اما در تهذیب الأحکام طوسی به جای آن عبارت «کَثُرَ صومُه» گزارش شده است و بقیۀ روایت در هر دو مشترک است. با دقت در آثار روزه که در متن روایت به آن اشاره شده است، احتمال وجود عبارت «کثر صومه» قوی‌تر به نظر می‌آید هر چند روایت می‌تواند هر دو معنا را دربرگیرد. شاید هم بتوان گفت که دو روایـت متنوع و مختلف الموضوع هستند. ممکن است این اشکال مطرح شود که اختلاف جزئی بخش آغازین متن روایات احتمال تصحیف در یکی از آن دو را تقویت می‌کند، اما اینکه کدام اصلی و دیگری تصحیف شده باشد روشن نیست. محدثانی چون شیخ حرّ عاملی احتمال اصالت عبارت «کتم» را پسندیده‌اند. از عنوان انتخابی او بر روایات این باب «استحبابُ کَتْمِ الصوم ...» این نکته به خوبی هویدا است. ب) خروج موضوعی روزۀ واجب از شمول روایات کتمان

ادب پوشیده داشتن روزه از دیگران بیشتر دربارۀ روزۀ مستحبی مطرح است و این موضوع در روزۀ واجب، به ویژه روزۀ ماه مبارک رمضان، طرح‌کردنی نیست؛ زیرا فرض اوّلی و اصل حاکم در برخورد با یک فرد مسلمانِ مکلّف در ماه مبارک رمضان, روزه‌دار پنداشتن او است مگر بر پایۀ قراینی خلاف آن ثابت شده باشد. از این رو در روزۀ ماه مبارک رمضان مطرح کردن روزه‌داری و یا کتمان آن از سوی روزه‌دار استحباب یا کراهتی را دربر نخواهد داشت حتی اظهار آن نیز از باب بیان امتثال واجب خالی از وجه نخواهد بود همانند برپا داشتن نماز واجب به جماعت و یا فُرادا در مسجد و در انظار دیگران که به گونه‌ای اظهار امتثال واجب است. از این رو روایات کتمان صوم موضوعاً به روزۀ واجب، به ویژه روزۀ ماه مبارک رمضان، اشاره ندارد. به بیان دانشیان اصول فقه روزۀ واجب موضوعاً از حکم خارج است که در اصطلاح «تخصص» خوانده می‌شود؛ هر چند که در نگاه نخست اطلاق ظاهری روایات کتمان مطلق روزه، حتی روزۀ واجب را هم شامل می‌شود، اما این اطلاق ابتدایی است و با درنگ در گسترۀ موضوع به نکتۀ مذکور خواهیم رسید. به دیگر سخن، با آنکه واژۀ صوم هر دو گونۀ صوم واجب و مستحب را شامل می‌شود، اما با توجه به آنچه گذشت این روایت تنها ویژۀ صوم مستحبی است و امام به هر دو گونۀ صوم اشاره ندارد. شیخ حر عاملی به این نکتۀ دقیق فقه الحدیثی شیخ حر عاملی توجه داشته و آن را در عنوان این باب «استحباب كتم الصوم المندوب» آورده است که قید مندوب بعد از کلمۀ صوم اشاره به روزه‌های مستحبی است. ج) جایز نبودن پنهان کردن حالت روزه در صورت پرسش کتمان روزه از دیگران نباید به دروغ‌گویی شخص روزه‌دار بینجامد. به دیگر سخن، استحباب کتمان روزه تا زمانی است که از روزه‌داری شخص روزه‌دار پرسیده نشود وگرنه باید به پرسش مطرح‌شده پاسخی واقع‌گرایانه دهد و نمی‌تواند به بهانۀ استحباب کتمان به شخص پرسشگر دروغ بگوید. روایت این موضوع چنین است: عن عبیدِ بن زرارة، عن أبی عبد الله (علیه السلام) قال: الرجلُ یكونُ صائماً فَیُقالُ لَه: أصائِمٌ أنتَ؟ فَیَقولُ: لا، فَقَال أبو عبد الله (علیه السلام): هذا كِذبٌ. عبید بن زراره می‌گوید مسئله‌ای را نزد امام مطرح کردم: به مردی که روزه‌دار است گفته می‌شود: آیا روزه هستی؟ در پاسخ مرد می‌گوید: نه. امام صادق (علیه السلام) در پاسخ فرمودند: این دروغ است. این روایت از روایات پرسمانی است و راوی آن نیز از جمله راویان دقیق النظر در فقه است. گویی این مسئله برای شخص عبید بن زراره یا پرسشگر اصلی شبهه بوده است. روایت نشان می‌دهد که این شبهه در اطلاق کذب به کتمان روزه بوده است نه پرسش از حکم کذب. به دیگر سخن، شبهۀ اصلی این است که آیا کتمان روزه جزء مصادیق و داخل در مفهوم کذب هست یا خیر؟ و پاسخ دقیق و کوتاه امام با به کار بردن اسم اشارۀ «هذا» بر پیش‌فرض پرسشگر و همسانی پاسخ حضرت با مراد اصلی پرسشگر از طرح این مسئله دلالت دارد پرسشگر با این پیش‌فرض که شاید پنهان داشتن روزۀ مستحبی از اطلاق کذب خارج است. از امام این‌گونه می‌پرسد. دلیل این احتمال آن است که بسیار بعید است یک مسلمان عادی نداند سخن خلاف واقع یا اخبار غیرمطابق حال کذب است و از امام دربارۀ حقیقت کذب بپرسد, چه رسد به راوی‌ای چون عبید بن زراره. شاید هم پیش‌فرض پرسشگر این بوده است که آیا می‌توان برای رعایت اخلاص بیشتر در روزه‌داری آن را از دیگران پوشیده نگه داشت که با پاسخ منفی امام و جایز نبودن آن به دلیل دروغ بودنش روبه‌رو می‌شود. شیخ حر عاملی روایت مذکور را هم‌مضمون دو روایت پیشین دانسته و در عنوان باب با جمع‌بندی محتوایی هر دو قسم روایت چنین آورده است: «بابُ استحبابِ كتْمِ الصومِ المندوبِ إلا أنْ یُسَألَ فلا یجوزُ الكذبُ»؛ باب استحباب پوشیده نگه داشتن روزۀ مستحبی تا زمانی که از روزۀ وی سؤال شود که در این صورت دروغ، خلاف واقع، گفتن روا نیست. به باور شیخ حر عاملی در روایات به این حکم در غیر روزه و در تمامی عبادات همانند زکات و صدقه تأکید شده است. با جمع‌بندی روایات کتمان فهمیده می‌شود که اصل پوشیده داشتن روزۀ مستحبی از دیگران تا زمانی که به دروغ نینجامد مستحب است. به دیگر سخن، با توجه به تقدم اصل دوری از حرام بر انجام مستحب و مشروع نبودن اضرار مستحبات (روزۀ مستحبی و لوازم آن) به واجبات (دروغ نگفتن) کتمان روزه نباید به انجام هیچ حرامی بینجامد. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

سحری خوردن معناشناسی سَحور و تسحّر «سَحور» و «تسحّر» به معنای سحرخیزی و خوردن غذا پیش از طلوع خورشید است. ابن-منظور «سَحور» را «طعام السَحَرِ وشرابه»؛ خوردنی و نوشیدنی در وقت سحر، معنا کرده و ابن‌اثیر گفته است: «سحور» به فتح «سین» اسم است برای هر خوردنی و نوشیدنی‌ای که در وقت سحر خورده می‌شود و به ضم (سُحور) مصدر است. این واژه در روایات بیشتر به فتح (سَحور) آمده است، اما بر پایۀ قولی شکل درست‌تر آن، در روایات، ضم است؛ زیرا به شکل فتح به معنای طعام و برکت است نه عمل؛ وانگهی اجر و ثواب بر فعل سحری خوردن مترتب است نه بر طعام. «تسحّر» نیز به معنای خوردن سحری است. ابن‌اثیر در معنای تسحّر می‌نویسد: «أکلُ السَّحور». ازهری نیز می‌گوید: «وقد تسحّر الرجلُ ذلك الطعامَ أي أكَلَه» و بدین معنا فراوان در روایات آمده است. همو گفته است: «سحور» یعنی هر غذا, شیر یا شربتی که هنگام سحر خورده می‌شود. «سحور» اسمی است که برای هر آنچه وقت سحر خورده می‌شود، وضع شده است. این واژه‌ها پس از ظهور اسلام و وجوب فریضۀ روزه بر مسلمانان با حفظ اصالت معنای واژگانی در عرف مسلمانان بار معنایی ویژه‌ای پیدا کرد. این دو واژه در اسلام به سحرخیزی در ماه مبارک رمضان و خوردن مقدار غذایی برای توانایی در روزه گرفتن در روز به کار رفت. در ادبیات روایی نیز به همین معنا به کار رفته‌اند. ساختارشناسی استحباب سحری خوردن در روایات الف) امر استحباب سحری خوردن را می‌توان از امر به آن در روایات زیر به دست آورد. روشن است که امر در اینجا امر مولوی به معنای وجوب نیست در این روایت آمده است: ـ «فَلْیَتسحّر أحدُكم ولو بِشُربةٍ من ماءٍ». ـ «تسحّروا ولو بِجُرعِ الماءِ». ب) نهی استحباب سحری بلند شدن تا حدی زیاد است که در برخی روایات ترک آن نهی شده است. روایات زیر به این نص اشاره دارند: ـ «لا تَدَعْ أمتي السَّحورَ ولو علی حَشَفَةٍ». امت من سحری خوردن را ترک نکنند گرچه با خوردن یک خرمای ناچیز باشد. ـ «وقد یَستحبُّ للعبدِ أنْ لا یَدَعَ السَّحورَ». برای بندۀ خدا مستحب است که سحری را ترک نکند. ج) گزاره‌های تلویحی ـ ترغیبی در برخی روایات برای سحرخیزی، به ویژه در سحرهای ماه مبارک رمضان، آثار و فوایدی ذکر شده است. این آثار و فواید به طور تلویحی مخاطب را به سحرخیزی ترغیب می‌کند؛ همانند روایات زیر: ـ «السَّحور بركةٌ»؛ غذای سحری مایۀ برکت است. ـ «ألا صلواتُ اللهِ علَى المُتسحّرین»؛ درود خدواند بر کسانی باد که سحری می‌خورند. ـ «تَعاوَنوا بِأكلِ السَّحورِ على صیامِ النهارِ»؛ برای روزه گرفتن با خوردن سحری توان برگیرید. در پاره‌ای روایات معصومان به گونه‌ای علاقه‌مندی خود را به سحر‌خیزی نشان داده‌اند؛ همانند روایات زیر: ـ «وأما في شهرِ رمضانَ فإنّه أفضَلُ أنْ یَتسحّر، نُحِبُّ أنْ لا یُتْرَكَ في شهر رمضانَ». ـ «أما في شهرِ رمضانَ فإنَّ الفضلَ في السَّحورِ». شیخ مفید در جمع‌بندی خانوادۀ احادیث این موضوع، استحباب سحرخیزی را چنین آورده است: «رُوِیَ عن آلِ محمدٍ (علیهم السلام) أنَّهم قالوا: یَستحبُّ السَّحورُ ولو بِشِربَةٍ مِن الماءِ».

سحری خوردن در روزۀ مستحبی استحباب سحری خوردن بیشتر دربارۀ روزۀ ماه مبارک رمضان و روزۀ واجب مطرح است. در روایات دربارۀ سحری خوردن در روزۀ مستحبی تأکیدی دیده نمی‌شود. روایات این موضوع، شخص را میان بلند شدن برای سحری و بلند نشدن مخیر گذاشته‌اند. در این موضوع روایت سماعه رهگشا است. سماعه می¬گوید از امام (علیه السلام) دربارۀ سحری بلند شدن برای کسی که قصد روزه گرفتن را دارد پرسیدم. امام در پاسخ فرمودند: اگر روزۀ ماه مبارک رمضان باشد فضیلت در سحرها است هر چند به نوشیدن یک لیوان آب باشد اما در روزۀ مستحبی اگر به سحری خوردن علاقه داشت انجام دهد و اگر هم برای سحری برنخیزد اشکالی ندارد. در این روایت شخصی که قصد روزۀ مستحبی دارد در سحری خوردن مخیّر است و انجام آن به تمایل ایشان بستگی دارد. به دیگر سخن، حکم این عمل در روزۀ مستحبی اباحه است و دو طرف آن از حیث نوع حکم مساوی هستند. غذای سحری سفارش‌‌شده در روایات به سفارش روایات، بهتر است غذای سحری خرما (رطب و تمر) و کشمش به همراه آب حلوا و یا نوشیدنی معروف عرب «سَویق» باشد. در برخی روایات فضیلتی نیز بر آنها ذکر شده است؛ همانند روایت امام صادق (علیه السلام) که فرمودند: «أفضلُ سَحورِكم السَّویقُ والتمرُ» و در روایتی غذای پیامبر در سحرگاهان «أسودان» (خرما و کشمش) گزارش شده است. شیخ مفید در بیان استحباب یا فضیلت استفاده از این خوردنیها در سحر به سیرۀ نبوی در سحرها استناد کرده است: «وَرُوِیَ أنَّ أفضلَه التمرُ والسویقَ لِمَوضعِ استعمالِ رسولِ اللهِ (صلى الله علیه وآله) ذلكَ في سَحورِه». شیخ حر عاملی نیز با درنگ در مضامین این روایات از استحباب این خوردنیها در وقت سحر سخن گفته است. این نکته در عنوان بابی که برای این دسته از احادیث انتخاب کرده یعنی «بابُ استحبابِ التسحّر بِالسَّویقِ والتمرِ والزَّبیبِ والماء»، آشکار است. هر چند این روایات بیشتر به غذای رایج زمان صدور روایات و عرف غذایی اعراب اشاره دارد، اما در تحلیل علمی، این مجموعه خوردنیها نیروافزا هستند، ویتامینهای ضروری و سودمندی دارند، به سرعت جذب بدن می‌شوند، برای سیستم گوارشی بدن خاصیت درمانی دارند و عمده نیازهای جسمی بدن را تا ساعاتی تأمین می‌کنند. فراتر از آن ماندگاری انرژی برخی از آنها مانند خرما و کشمش نیز بیش از چند ساعت است. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

ادله امکان فهم قرآن مطابق پیش فرض مفسّران امامیه, فهم و تفسیر قرآن پس از احراز شرایط علمی و رعایت اصول و قواعد نظری و کاربردی تفسیر, برای افراد فرهیخته ممکن و جایز است, همچنین در دوره عدم حضور معصوم(u) نیز راه برای فهم قرآن مسدود نیست . نتایج تفسیری پس از مرحله داوری به منظور احراز رعایت مبانی نظری و کاربردی تفسیر, ارزش و حجیت شرعی خواهد یافت و مفاد آنها به عنوان آموزه قرآنی در یکی از عرصه¬های حیات فردی و اجتماعی قابل ارائه خواهد بود. دلایل عقلی و نقلی بر امکان عام فهم و تفسیر قرآن وجود دارد. دلیل عقلی بنیان دلیل عقلی در مساله امکان فهم قرآن استوار بر اصل هدفمندی نزول قرآن برای هدایت انسانها است که در آیاتی قرآن همانند )شَهْرُ رَمَضانَ الَّذی أُنْزِلَ فیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاس‏: بقره/185( و )هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یوقِنُون‏: جاثیه/20 (بدان اشاره شده است. بدیهی است که این هدایت بدون امکان فهم قرآن از سوی مخاطب, احاله به محال بوده و صدور چنین امری از حکیم قبیح است. بداهت این دلیل تا حدی است که برخی از محققان اصل بحث امکان فهم قرآن را مفروغ عنه دانسته و تنها بر ضرورت فهمِ صحیح آن تاکید کردند . کسانی که خود را بی نیاز از اقامه دلیل بر امکان فهم قرآن دانسته¬اند, در این گروه قرار می¬گیرند. دلیل عقلی مذکور تنها اصل فهم پذیری و امکان فهم قرآن از سوی عموم مخاطبان را اثبات می¬کند و ناظر به بیان شرایط فهمنده نیست لذا احراز این شرایط از باب وجوب مقدمه برای تحصیل ذی المقدمه, ضرروتی عقلی است و بدون اکتساب شرایط تامه فهم, امکان تعامل مخاطب با متن قرآن وجود نخواهد داشت. همچنین مفاد دلیل عقلی مذکور نافی تکثر مراتب فهم مخاطبان از قرآن نیست و می¬توان با لحاظ شرایط معرفتی و علمی مخاطبان, سطوح متعددی از فهم قرآن را لحاظ کرد که در عین تفاوت رتبی و سطحی, منافاتی نیز با یکدیگر نیز ندارند. دلیل نقلی آیات متعددی از قرآن به دلالت التزامی و مفهومی به فهم پذیری قرآن اشاره دارند. از جمله آنها می توان به آیات بیانگر مرجعیت استقلالی قرآن در فصل خصومت , دستور به تدبر و تعقل در قرآن , بیان¬گر اوصاف قرآن , تحدّی , تقسیم قرآن به محکم و متشابه , ضمانت مصونیت قرآن از تحریف و ... اشاره کرد. به همین سان احادیث بیانگر سنجه بودن قرآن در ارزیابی روایات , توصیف جایگاه و منزلت قرآن , جاودانگی قرآن , چگونگی بهره وری از قرآن با توجه سیاق عام آیات , رد متشابهات به محکمات , و ... بر این نکته دلالت دارند که روش قرآن در بیان مقاصدش شیوه¬ای ویژه و متفاوت از روش عقلا در افهام و تخاطب نیست, مراد خدا از آیات قابل فهم بوده، امکان دسترسی به آن بعد از فراهم کردن شرایط لازم برای همگان میسّر است . همچنین در برخی از وایات نشانه¬هایی صریح بر امکان فهم متن از سوی غیر معصوم و ضرورت امکان آن دیده می¬شود. در روایت نبوی«من أعطاه الله القرآن فرأى أن أحداً أعطی شیئاً أفضل مما أعطی فقد صغّر عظیماً وعظّم صغیراً » با توجه به فضای تاریخی عهد ایشان, مقصود از اعطای قرآن, توفیق توان فهم قرآن برای افراد یا دارندگان مقام قرّاء در عهد نبوی است که افزون بر حفظ و تلاوت, تفسیر و تبیین قرآن را نیز بر عهده داشتند. هر چند شاید مقصود از دارندگان این فهم, خود معصومان(امام علی(u) در عهد نبوی) باشند لکن لسان روایت حصر و اختصاص نیست و دیگران نیز در صورت داشتن شرایط علمی و معرفتی از این توان برخودار خواهند شد. توصیه و تاکید بر قرآن مداری در ارزیابی آراء , سنجش فتنه¬ها و تاکیدات نبوی بر دراست و تعلیم قرآن از دیگر روایاتی هستند که با صراحتی بیشتر بر اصل امکان فهم قرآن از سوی غیر معصوم دلالت دارند. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨