سحری خوردن معناشناسی سَحور و تسحّر «سَحور» و «تسحّر» به معنای سحرخیزی و خوردن غذا پیش از طلوع خورشید است. ابن-منظور «سَحور» را «طعام السَحَرِ وشرابه»؛ خوردنی و نوشیدنی در وقت سحر، معنا کرده و ابن‌اثیر گفته است: «سحور» به فتح «سین» اسم است برای هر خوردنی و نوشیدنی‌ای که در وقت سحر خورده می‌شود و به ضم (سُحور) مصدر است. این واژه در روایات بیشتر به فتح (سَحور) آمده است، اما بر پایۀ قولی شکل درست‌تر آن، در روایات، ضم است؛ زیرا به شکل فتح به معنای طعام و برکت است نه عمل؛ وانگهی اجر و ثواب بر فعل سحری خوردن مترتب است نه بر طعام. «تسحّر» نیز به معنای خوردن سحری است. ابن‌اثیر در معنای تسحّر می‌نویسد: «أکلُ السَّحور». ازهری نیز می‌گوید: «وقد تسحّر الرجلُ ذلك الطعامَ أي أكَلَه» و بدین معنا فراوان در روایات آمده است. همو گفته است: «سحور» یعنی هر غذا, شیر یا شربتی که هنگام سحر خورده می‌شود. «سحور» اسمی است که برای هر آنچه وقت سحر خورده می‌شود، وضع شده است. این واژه‌ها پس از ظهور اسلام و وجوب فریضۀ روزه بر مسلمانان با حفظ اصالت معنای واژگانی در عرف مسلمانان بار معنایی ویژه‌ای پیدا کرد. این دو واژه در اسلام به سحرخیزی در ماه مبارک رمضان و خوردن مقدار غذایی برای توانایی در روزه گرفتن در روز به کار رفت. در ادبیات روایی نیز به همین معنا به کار رفته‌اند. ساختارشناسی استحباب سحری خوردن در روایات الف) امر استحباب سحری خوردن را می‌توان از امر به آن در روایات زیر به دست آورد. روشن است که امر در اینجا امر مولوی به معنای وجوب نیست در این روایت آمده است: ـ «فَلْیَتسحّر أحدُكم ولو بِشُربةٍ من ماءٍ». ـ «تسحّروا ولو بِجُرعِ الماءِ». ب) نهی استحباب سحری بلند شدن تا حدی زیاد است که در برخی روایات ترک آن نهی شده است. روایات زیر به این نص اشاره دارند: ـ «لا تَدَعْ أمتي السَّحورَ ولو علی حَشَفَةٍ». امت من سحری خوردن را ترک نکنند گرچه با خوردن یک خرمای ناچیز باشد. ـ «وقد یَستحبُّ للعبدِ أنْ لا یَدَعَ السَّحورَ». برای بندۀ خدا مستحب است که سحری را ترک نکند. ج) گزاره‌های تلویحی ـ ترغیبی در برخی روایات برای سحرخیزی، به ویژه در سحرهای ماه مبارک رمضان، آثار و فوایدی ذکر شده است. این آثار و فواید به طور تلویحی مخاطب را به سحرخیزی ترغیب می‌کند؛ همانند روایات زیر: ـ «السَّحور بركةٌ»؛ غذای سحری مایۀ برکت است. ـ «ألا صلواتُ اللهِ علَى المُتسحّرین»؛ درود خدواند بر کسانی باد که سحری می‌خورند. ـ «تَعاوَنوا بِأكلِ السَّحورِ على صیامِ النهارِ»؛ برای روزه گرفتن با خوردن سحری توان برگیرید. در پاره‌ای روایات معصومان به گونه‌ای علاقه‌مندی خود را به سحر‌خیزی نشان داده‌اند؛ همانند روایات زیر: ـ «وأما في شهرِ رمضانَ فإنّه أفضَلُ أنْ یَتسحّر، نُحِبُّ أنْ لا یُتْرَكَ في شهر رمضانَ». ـ «أما في شهرِ رمضانَ فإنَّ الفضلَ في السَّحورِ». شیخ مفید در جمع‌بندی خانوادۀ احادیث این موضوع، استحباب سحرخیزی را چنین آورده است: «رُوِیَ عن آلِ محمدٍ (علیهم السلام) أنَّهم قالوا: یَستحبُّ السَّحورُ ولو بِشِربَةٍ مِن الماءِ».

سحری خوردن در روزۀ مستحبی استحباب سحری خوردن بیشتر دربارۀ روزۀ ماه مبارک رمضان و روزۀ واجب مطرح است. در روایات دربارۀ سحری خوردن در روزۀ مستحبی تأکیدی دیده نمی‌شود. روایات این موضوع، شخص را میان بلند شدن برای سحری و بلند نشدن مخیر گذاشته‌اند. در این موضوع روایت سماعه رهگشا است. سماعه می¬گوید از امام (علیه السلام) دربارۀ سحری بلند شدن برای کسی که قصد روزه گرفتن را دارد پرسیدم. امام در پاسخ فرمودند: اگر روزۀ ماه مبارک رمضان باشد فضیلت در سحرها است هر چند به نوشیدن یک لیوان آب باشد اما در روزۀ مستحبی اگر به سحری خوردن علاقه داشت انجام دهد و اگر هم برای سحری برنخیزد اشکالی ندارد. در این روایت شخصی که قصد روزۀ مستحبی دارد در سحری خوردن مخیّر است و انجام آن به تمایل ایشان بستگی دارد. به دیگر سخن، حکم این عمل در روزۀ مستحبی اباحه است و دو طرف آن از حیث نوع حکم مساوی هستند. غذای سحری سفارش‌‌شده در روایات به سفارش روایات، بهتر است غذای سحری خرما (رطب و تمر) و کشمش به همراه آب حلوا و یا نوشیدنی معروف عرب «سَویق» باشد. در برخی روایات فضیلتی نیز بر آنها ذکر شده است؛ همانند روایت امام صادق (علیه السلام) که فرمودند: «أفضلُ سَحورِكم السَّویقُ والتمرُ» و در روایتی غذای پیامبر در سحرگاهان «أسودان» (خرما و کشمش) گزارش شده است. شیخ مفید در بیان استحباب یا فضیلت استفاده از این خوردنیها در سحر به سیرۀ نبوی در سحرها استناد کرده است: «وَرُوِیَ أنَّ أفضلَه التمرُ والسویقَ لِمَوضعِ استعمالِ رسولِ اللهِ (صلى الله علیه وآله) ذلكَ في سَحورِه». شیخ حر عاملی نیز با درنگ در مضامین این روایات از استحباب این خوردنیها در وقت سحر سخن گفته است. این نکته در عنوان بابی که برای این دسته از احادیث انتخاب کرده یعنی «بابُ استحبابِ التسحّر بِالسَّویقِ والتمرِ والزَّبیبِ والماء»، آشکار است. هر چند این روایات بیشتر به غذای رایج زمان صدور روایات و عرف غذایی اعراب اشاره دارد، اما در تحلیل علمی، این مجموعه خوردنیها نیروافزا هستند، ویتامینهای ضروری و سودمندی دارند، به سرعت جذب بدن می‌شوند، برای سیستم گوارشی بدن خاصیت درمانی دارند و عمده نیازهای جسمی بدن را تا ساعاتی تأمین می‌کنند. فراتر از آن ماندگاری انرژی برخی از آنها مانند خرما و کشمش نیز بیش از چند ساعت است. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

ادله امکان فهم قرآن مطابق پیش فرض مفسّران امامیه, فهم و تفسیر قرآن پس از احراز شرایط علمی و رعایت اصول و قواعد نظری و کاربردی تفسیر, برای افراد فرهیخته ممکن و جایز است, همچنین در دوره عدم حضور معصوم(u) نیز راه برای فهم قرآن مسدود نیست . نتایج تفسیری پس از مرحله داوری به منظور احراز رعایت مبانی نظری و کاربردی تفسیر, ارزش و حجیت شرعی خواهد یافت و مفاد آنها به عنوان آموزه قرآنی در یکی از عرصه¬های حیات فردی و اجتماعی قابل ارائه خواهد بود. دلایل عقلی و نقلی بر امکان عام فهم و تفسیر قرآن وجود دارد. دلیل عقلی بنیان دلیل عقلی در مساله امکان فهم قرآن استوار بر اصل هدفمندی نزول قرآن برای هدایت انسانها است که در آیاتی قرآن همانند )شَهْرُ رَمَضانَ الَّذی أُنْزِلَ فیهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاس‏: بقره/185( و )هذا بَصائِرُ لِلنَّاسِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ یوقِنُون‏: جاثیه/20 (بدان اشاره شده است. بدیهی است که این هدایت بدون امکان فهم قرآن از سوی مخاطب, احاله به محال بوده و صدور چنین امری از حکیم قبیح است. بداهت این دلیل تا حدی است که برخی از محققان اصل بحث امکان فهم قرآن را مفروغ عنه دانسته و تنها بر ضرورت فهمِ صحیح آن تاکید کردند . کسانی که خود را بی نیاز از اقامه دلیل بر امکان فهم قرآن دانسته¬اند, در این گروه قرار می¬گیرند. دلیل عقلی مذکور تنها اصل فهم پذیری و امکان فهم قرآن از سوی عموم مخاطبان را اثبات می¬کند و ناظر به بیان شرایط فهمنده نیست لذا احراز این شرایط از باب وجوب مقدمه برای تحصیل ذی المقدمه, ضرروتی عقلی است و بدون اکتساب شرایط تامه فهم, امکان تعامل مخاطب با متن قرآن وجود نخواهد داشت. همچنین مفاد دلیل عقلی مذکور نافی تکثر مراتب فهم مخاطبان از قرآن نیست و می¬توان با لحاظ شرایط معرفتی و علمی مخاطبان, سطوح متعددی از فهم قرآن را لحاظ کرد که در عین تفاوت رتبی و سطحی, منافاتی نیز با یکدیگر نیز ندارند. دلیل نقلی آیات متعددی از قرآن به دلالت التزامی و مفهومی به فهم پذیری قرآن اشاره دارند. از جمله آنها می توان به آیات بیانگر مرجعیت استقلالی قرآن در فصل خصومت , دستور به تدبر و تعقل در قرآن , بیان¬گر اوصاف قرآن , تحدّی , تقسیم قرآن به محکم و متشابه , ضمانت مصونیت قرآن از تحریف و ... اشاره کرد. به همین سان احادیث بیانگر سنجه بودن قرآن در ارزیابی روایات , توصیف جایگاه و منزلت قرآن , جاودانگی قرآن , چگونگی بهره وری از قرآن با توجه سیاق عام آیات , رد متشابهات به محکمات , و ... بر این نکته دلالت دارند که روش قرآن در بیان مقاصدش شیوه¬ای ویژه و متفاوت از روش عقلا در افهام و تخاطب نیست, مراد خدا از آیات قابل فهم بوده، امکان دسترسی به آن بعد از فراهم کردن شرایط لازم برای همگان میسّر است . همچنین در برخی از وایات نشانه¬هایی صریح بر امکان فهم متن از سوی غیر معصوم و ضرورت امکان آن دیده می¬شود. در روایت نبوی«من أعطاه الله القرآن فرأى أن أحداً أعطی شیئاً أفضل مما أعطی فقد صغّر عظیماً وعظّم صغیراً » با توجه به فضای تاریخی عهد ایشان, مقصود از اعطای قرآن, توفیق توان فهم قرآن برای افراد یا دارندگان مقام قرّاء در عهد نبوی است که افزون بر حفظ و تلاوت, تفسیر و تبیین قرآن را نیز بر عهده داشتند. هر چند شاید مقصود از دارندگان این فهم, خود معصومان(امام علی(u) در عهد نبوی) باشند لکن لسان روایت حصر و اختصاص نیست و دیگران نیز در صورت داشتن شرایط علمی و معرفتی از این توان برخودار خواهند شد. توصیه و تاکید بر قرآن مداری در ارزیابی آراء , سنجش فتنه¬ها و تاکیدات نبوی بر دراست و تعلیم قرآن از دیگر روایاتی هستند که با صراحتی بیشتر بر اصل امکان فهم قرآن از سوی غیر معصوم دلالت دارند. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

نقد انگارۀ انكار امکان فهم قرآن مقصود از عنوان «انكار امکان فهم قرآن» این است که برخی از جریان های فکری, امکان عام و استقلالی فهم قرآن را نفی کرده یا حداقل در آن تردید نموده¬اند و توان فهم قرآن را محدود به افراد خاصی کرده¬اند. اخباریون از امامیه, از جمله این جریانهای فکری هستند که البته نظریه رسمی این مذهب در تفسیر محسوب نمی¬شوند و مخالفان جدی دارند. این نحله فکری مبتنی بر پیش فرض¬هایی خاص, اشکالاتی بر امکان عام فهم قرآن وارد کرده و شرایطی برای فهم قرآن بیان نموده¬اند که در نهایت فهم استقلالی و عمومی قرآن را دستخوش تردید و تشکیک می¬کند؛ در این جا قصد نقد و بررسی مبانی فکری اخباریون را نداریم و تنها به تحلیل پیش شرط آنان در فهم قرآن می¬پردازیم. اخباریون امکان عام تفسیر را مشروط به استناد بر سنّت کرده¬ و هر گونه استنباط غیر مستند به سخن معصوم را جایز ندانسته اند . برای نمونه از برخی اخباریان نقل شده است که تفسیر )قل هو الله احد. توحید/1( نیز جز با سخن معصوم قابل فهم نیست . در حقیقت اخباریون این شرط, جواز تفسیر اصالی و استقلالی قرآن بدون سنّت را نفی نموده¬اند که در نتیجه با قول نفی امکان تفسیر از سوی غیر معصوم تفاوتی ندارد. اساساً توجه به فضای تاریخی عصر نزول قرآن نشانگر این است که مساله امکان فهم قرآن در عهد نزول, امری بدیهی و غیر قابل بحث و نزاع بوده است؛ از لحاظ تاریخی قرآن در فضایی دیالکتیکی و گفتگویی دو سویه شکل گرفته و ماتن و مخاطب در امکان فهم متن وحدت نظر داشته¬اند. به نظر اصل تردید در فهم قرآن یا تحدید مشروط آن بعدها از اوایل قرن دوم هجری, تحت تاثیر نحله¬های فکری نو ظهور در جهان اسلام شکل گرفته است, نحله هایی که نقش سنّت و عترت را در فهم یکسره نادیده گرفتند و سعی در حذف این دو از فرآیند تفسیر داشته اند. پیدایش جریانهای انتقادی چون اخباریه ناظر به چنین فضایی است که عترت نبوی را یک سر وا نهاده بودند و از روش ثقلینی در اسلام شناسی عدول کرده بودند. خلاصه آنکه در عصر نزول قرآن ردپایی از مساله عدم امکان یا انکار فهم قرآن وجود ندارد هر چند هشدارهایی از سوی پیامبر(صلی الله علیه و آله) در بیان و تاکید بر ضرورت پرهیز از خود رایی در تفسیر یا خودداری از تفسیر به رای را شاهد هستیم؛ لکن اینگونه اسناد تاریخی دال بر مطرح بودن مساله انکار فهم قرآن در عهد نبوی و چالشی بودن آن نیستند, بلکه اشارتی بر شرط عقلی و علمی تفسیر است که از هر گونه پیش داوری و تحمیل رای و تحریف معنایی متن اجتناب داشت. چنین توصیه¬هایی اختصاص به فهم قرآن ندارد: منطق فهم و رعایت اصول اخلاقی تفسیر اقتضا دارد که پرهیز از پیش داوری و تحمیل رای بر متن, جهت ایجاد زاویه معنایی در متن, ضرورتی عقلی در کشف مراد گوینده است و اعتبار چنین شرطی در تفسیر متن مستند به معیارهای عقلی و موازین اخلاقی مقبول نزد عقلا می¬باشد. ممکن است نگره اخباریان به برخی از روایات اهل بیت(علیهم السلام) همانند«ما من أمر یختلف فیه اثنان إلا و له أصل فی كتاب الله، لكن لا تبلغه عقول الرجال » مستند شود که از آنها نوعی حصر فهم قرآن به معصومان برداشت شود. حال اگر این نگره را به ضرورت توجه به جایگاه عترت نبوی در فهم قرآن یا فهم جامع و مانع معصوم از قرآن تفسیر کنیم, شکی در درستی آن نخواهد بود و از مبانی امامیه در تفسیر می¬با¬شد؛ لکن اگر آنرا به عدم جواز تفسیر قرآن جز با روایت تقریر کنیم, محل نقد و تردید خواهد بود. در نقد این تقریر از نگره اخباریون علاوه بر ادله اثباتی امکان عام فهم و تفسیر قرآن, ملاحظات ذیل نیز مطرح است: یک. اخباریون جریانی فراگیر و مقبول در مکتب امامیه نبوده, بویژه در تفسیر نماینده فکری امامیه به شمار نمی¬آیند چرا که دیدگاه آنان شرایط اعتبار نمایندگی دیدگاه امامیه را در بیان مبانی نظری تفسیر را ندارد. دو. نزاع اخباریان با اصولیان بوده و اولاً و بالذات در حوزه مسائل فقهی و حداکثر آیات حُکمی ـ فقهی قرآن مطرح شده است که در تبیین مجملات و عمومات فقهی نیاز به عترت وجود دارد, از این رو دیدگاه آنان درباره دیگر آیات قرآن قابل تعمیم نیست و همچنین به معنای عدم امکان فهم قرآن نیز نخواهد بود چرا که چنین نیازمندی به ویژگیهای تاریخی و فرهنگی مخاطبان دوره بعد از نزول برمی-گردد نه خود متن قرآن. سه. روایات استنادی اخباریون دلالت انحصاری بر فهم قرآن در یک گروه خاص را ندارند و تاییداتی بر امکان فهم متن از سوی غیر معصوم و ضرورت امکان آن در خود روایات اهل بیت وجود دارد. که از جمله آنها قرآن مداری در ارزیابی آراء و اندیشه¬ها و قرآن معیاری در سنجش فتنه¬ها است که دلالت صریحی بر امکان فهم قرآن از سوی مخاطب غیر معصوم دارند و به مدلال التزامی آنها با نگره اخباریون در تضاد می¬باشند.

چهار. مفسّرانی از امامیه چون علامه طباطبایی با احیاء مبانی تفسیر قرآن به قرآن و عینی ساختن امکان فهم قرآن بر اسلوب این روش, در اصل اندیشۀ اخباری در عرصه تفسیر قرآن را به چالش جدی کشاند و کاستی های آن بر نمود . زیرا در نگاه علامه طباطبایی تفسیر قرآن به غیر قرآن, به معناى وابسته شدن قرآن به غیر خود در تبیین مفاهیم و تفسیر آیات خود است و این با نور و بیان و تبیان بودن قرآن براى هر چیز, ناسازگار بوده و معارف قرآن با تدبر و بحث قابل دستیابی برای محقق است . چنانچه گفته شود فهم و برداشت از قرآن و حجیّت آن متوقف بر بیان و سخن پیامبر(صلی الله علیه و آله) و معصومان است, این همان دور باطل خواهد بود, زیرا فرض حجیّت مفاهیم روایات و اعتبار آنها, متوقف بر سازگارى با قرآن است . مبتنی بر این دو مقدمه شان پیامبر(صلی الله علیه و آله) در قرآن شناسی شان آموزگار خبیری است که ذهن دانش آموز را هدایت می کند و دشواریهای راه دانش آن دوزی را برای وی آسان می¬کند, تعلیم پیامبر(صلی الله علیه و آله) همان تسهیل طریق و نزدیک ساختن مقصد است نه ایجاد طریق و خلق مقصد . وظیفه مفسّر این نیز است که در احادیث پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله) و ائمه اهل بیت که در تفسیر قرآن وارد شده, مرور و غور کرده به روش ایشان آشنا شود, پس از آن طبق دستورى که از کتاب و سنّت استفاده شده به تفسیر قرآن بپردازد. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

تنبيه على الأمر بالكفّ عنهنّ لأنّه إذا أمر بالكفّ عنهنّ حال كونهنّ مشركات ففي حال إظهارهنّ الإسلام أولى . والواو في وإنهنّ للحال . وقوله : وإن كان الرجل . إلى آخره . تنبيه على ما في أذاهنّ من المفسدة وهي السمة اللازمة لفاعله في حالتي حياته وبعد وفاته ، وذلك تنفير عن أذاهنّ في معرض النهى عنه وتناولها بالفهر والهراوة كناية عن ضربها بهما ، و - إن - في قوله : وإن كنّا ، وفي قوله : وإن كان . هي المخفّفة من الثقيلة وتلزم اللام خبرها فرقا بينها وبين إن النافية . #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

روانشناختی زنان مشرک از منظر نهج البلاغه ومن وصية له ( ع ) لعسكره قبل لقاء العدو بصفين لَا تُقَاتِلُوهُمْ حَتَّى يَبْدَءُوكُمْ - فَإِنَّكُمْ بِحَمْدِ اللَّه عَلَى حُجَّةٍ - وتَرْكُكُمْ إِيَّاهُمْ حَتَّى يَبْدَءُوكُمْ حُجَّةٌ أُخْرَى لَكُمْ عَلَيْهِمْ - فَإِذَا كَانَتِ الْهَزِيمَةُ بِإِذْنِ اللَّه - فَلَا تَقْتُلُوا مُدْبِراً ولَا تُصِيبُوا مُعْوِراً - ولَا تُجْهِزُوا عَلَى جَرِيحٍ - ولَا تَهِيجُوا النِّسَاءَ بِأَذًى - وإِنْ شَتَمْنَ أَعْرَاضَكُمْ وسَبَبْنَ أُمَرَاءَكُمْ - فَإِنَّهُنَّ ضَعِيفَاتُ الْقُوَى والأَنْفُسِ والْعُقُولِ - إِنْ كُنَّا لَنُؤْمَرُ بِالْكَفِّ عَنْهُنَّ وإِنَّهُنَّ لَمُشْرِكَاتٌ - وإِنْ كَانَ الرَّجُلُ لَيَتَنَاوَلُ الْمَرْأَةَ فِي الْجَاهِلِيَّةِ - بِالْفَهْرِ أَوِ الْهِرَاوَةِ - فَيُعَيَّرُ بِهَا وعَقِبُه مِنْ بَعْدِه . نامه 14 تحقیق صبحی صالح . شرح ابن میثم بحرانی , ج 4 , ص 385 : أقول : روى أنّه عليه السّلام كان يوصى أصحابه في كلّ موطن يلقون العدوّ فيه بهذه الوصيّة . الهزيمة : الهرب . وأعور الصيد : أمكن من نفسه ، وأعور الفارس : ظهر فيه موضع خال للضرب . فهو معور . وأجهز على الجريح : قتله . وأهجت الشيء : أثرته . والفهر : الحجر المستطيل الأملس . والهراوة : خشبة كالدبوس . والعقب : الولد ذكرا وأنثى . وقد وصيّ في هذا الفصل بأمور : أحدها : أن لا يقاتلوهم إلى أن يبدؤهم بالقتال ، وأشار إلى أنّ ذلك يكون حجّة ثانية عليهم وأومى بالحجّة الأولى إلى قوله تعالى « وإِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُما فَإِنْ بَغَتْ إِحْداهُما عَلَى الأُخْرى » ( 1 ) وظاهر أنّ هؤلاء بغاة على الإمام الحقّ فوجب قتالهم . وأمّا الثانية : فهي تركهم حتّى يبدؤا بالحرب وبيان هذه الحجّة من وجهين : أحدهما : أنّهم إذا بدؤا بالحرب فقد تحقّق دخولهم في حرب اللَّه وحرب رسوله لقوله صلَّى اللَّه عليه وآله وسلَّم : حربك يا عليّ حربي . ومحقّق سعيهم في الأرض بالفساد بقتلهم النفس الَّتي حرّم اللَّه ابتداء بغير حقّ وكلّ من تحقّق دخوله في ذلك دخل في عموم قوله تعالى « إِنَّما جَزاءُ الَّذِينَ يُحارِبُونَ الله ورَسُولَهُ » ( 2 ) الآية . الثاني : أنّ البادي بالحرب معتد ابتداءا . وكلّ معتد كذلك فيجب الاعتداء عليه لقوله تعالى « فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ » الآية فوجب الاعتداء عليهم إذا بدؤا بالحرب . الثالث : وصّاهم على تقدير وقوع الهزيمة منهم بإذن اللَّه أن لا يقتلوا مدبرا : أي مولَّيا هاربا ولا يصيبوا معورا ، وهو الَّذي أمكنتهم الفرصة في قتله بعد انكسار العدوّ كالمعور من الصيد . وقيل : أراد بالمعور المريب وهو الَّذي وقع فيه الشكّ أنّه محارب أم لا : أي لا تقتلوا إلَّا من علمتم أنّه محارب لكم . الرابع : أن لا تجهزوا على جريح . وهذه الأمور الأربعة المنهيّ عنها هاهنا هي من أحكام الكفّار حال الحرب . ففرّق عليه السّلام بين هؤلاء البغاة وبينهم فيها وإن أوجب قتالهم وقتلهم ، ويلحق بذلك من أحكامهم ما نقله نضر بن مزاحم تماما لهذا الفصل بعد قوله : ولا تجهزوا على جريح : ولا تكشفوا عورة ، ولا تمثّلوا بقتيل ، وإذا وصلتم إلى رجال القوم فلا تهتكوا سرّا ولا تدخلوا دارا إلَّا بإذن ولا تأخذوا شيئا من أموالهم . ثمّ يتّصل بقوله : ولا تهيجوا النساء ، والمراد بذلك أن لا تثيروا شرورهنّ بأذى وإن بلغن الغاية المذكورة من شتم الأعراض وسبّ الأُمراء ، وعلَّل أولويّة الكفّ عنهنّ بكونهنّ ضعيفات القوى : أي ضعيفات القدر عن مقاومات الرجال وحربهم . وسلاح الضعيف والعاجز لسانه ، وبكونهنّ ضعيفات الأنفس : أي لا صبر لنفوسهنّ على البلاء فيجتهدن في دفعه بما أمكن من سبّ وغيره ، وبكونهنّ ضعيفات العقول : أي لا قوّة لعقولهنّ أن يرين عدم الفايدة في السبّ والشتم وأنّه من رذايل الأخلاق وأنّه يستلزم زيادة الشرور وإثارة الطبايع الَّتي يراد تسكينها وكفّها . وقوله : وإن كنّا . إلى آخره .

گفتمان پژوهی در مطالعات حدیثی؛ چیستی، راهکار و نمونه چکیده احادیث پرشمار منابع حدیثی کهن در یک موضوع، بازتاب گفت و شنودهایی است که میان اهل بیت با مخاطبان درباره امور مهم و ایدئولوژیک جامعه شیعی انجام گرفته است. از همین رو برای فهم احادیثی از این دست باید از رخدادهای عصر ائمه آگاهی داشت. گفتمان پژوهی، به عنوان مکملی در کنار دیگر راه‌کارهای فهم حدیث، بر کشف و بررسی خاستگاه احادیث به جای تحلیل موردی آن‌ها تاکید و ابعاد ناپیدای حدیث را نمایان می‌کند. پژوهش پیش‌رو ضمن ارائه چند نمونه، نمایی از برخی گفتمان‌های حاکم بر حدیث شیعه را به تصویر کشیده تا نشان ‌دهد گفتمان‌‌پژوهی در بازگویی، رفع ابهام و آشکارسازی معنا و مقصود حدیث تا چه حد نقش‌آفرین است. افرون بر این فایده، تبیین این گفتمان‌ها می‌تواند گنجینه‌ای از داده‌ها و پیش‌دانسته‌ها را در اختیار ‌سایر حدیث‌پژوهان نهاده و ایشان را در فرآیند فهم احادیث پر‌شماری پشتیبانی کند تا راهی میان‌بُر و بهره‌ور را در فقه‌الحدیث بپیمایند. کلیدواژه‌ها گفتمان پژوهی گفتمان کاوی فقه الحدیث فضای صدور حدیث بافت تاریخی. برای دانلود مقاله به این لینک مراجعه بفرمایید‌: http://hadith.riqh.ac.ir/article_13261.html #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

آداب روزه داری ماه رمضان : خوابیدن سفارش تلویحی به خواب در حال روزه خوابیدن روزه‌دار در طول روز از دیگر آداب روزه‌داری است که روایات بر آن تأکید دارد. پیامبر اسلام و پیشوایان دین به این ادب سفارش کرده‌اند. در روایت نبوی افزون بر تأکید تلویحی بر استحباب خواب روزه‌دار, به پاداشی بس بزرگ به درازای لحظات خواب روزه‌دار و تعداد نفسهای وی نیز اشاره شده است. قال رسول الله (صلی الله علیه وآله): نومُ الصائمِ عبادةٌ ونَفَسُه تسبیحٌ. خواب روزه‌دار عبادت و نفس کشیدن او تسبیح است. عبادت و تسبیح دو اثر خواب روزه‌دار است. روشن است که منظور این روایت، عبادت و تسبیح لسانی بسان دیگر آموزه‌های تشریعی نیست، بلکه مراد آن است که شخص روزه‌دار در تمامی لحظات روزه، چه بیداری و چه خواب، در حال امتثال و اطاعت امر الهی است. این معنا در بیان نورانی رازشناس حقایق روزه، پیامبر خاتم، به زیبایی آمده است: الصائمُ في عبادةٍ وإنْ كان نائماً على فَراشِه ما لَمْ یَغْتَبْ مسلماً؛ شخص روزه‌دار در حال عبادت است هر چند در بستر خود خوابیده باشد تا زمانی که غیبت مسلمانی را نکرده باشد. راز سفارش به خواب روزه‌دار شاید راز سفارش به خواب روزه‌دار آن باشد که از سویی روزه در نوع انسانها، به ویژه در نیمۀ دوم روز, به ضعف جسمانی و حالت سستی بینجامد و از سوی دیگر اختصاص دادن تمام شبهای ماه مبارک رمضان به خواب، پسندیده و مقبول شارع نیست؛ از این رو برای جبران ضعف جسمانی روزه‌دار و ایجاد آمادگی بیشتر برای بهره‌مندی از برکات معنوی شبهای ماه مبارک رمضان مقدار کوتاهی خواب در روز برای شخص روزه‌دار سفارش شده است. در روایتی دیگر این معنا به بیانی روشن‌تر و با مصادیقی خاص آمده است: قال أبو الحسن (علیه السلام): قیلوا فإنَّ اللهَ یُطعِمُ الصائمَ ویَسقیه في منامِه؛ خواب قیلوله به جا آورید؛ همانا خداوند شخص روزه‌دار را در خواب با غذا و نوشیدنی پذیرایی می‌کند. پذیرایی با خوردنی و نوشیدنی در خواب کنایه از نیرو گرفتن روزه‌دار در اثر خواب است. خواب کوتاه نیم‌روزی در ادبیات روایی و در سخنان فقیهان به خواب «قیلوله» معروف است. استحباب تبعی خواب روزه‌دار روشن است که خوابیدن به تنهایی و بدون حالت روزه برکت و معنویت گفته‌شده در روایات را ندارد، اما به دلیل وقوع هدفمند آن در حالت روزه چنین ویژگیهایی را کسب کرده است. این نکته از اضافۀ «نوم» به «الصائم»، خوابیدن در حال روزه، استنباط می‌شود که آن را استحباب تبعی می‌نامیم. ساختارشناسی استحباب خواب روزه‌دار روایات به چند گونه بر استحباب خواب روزه‌دار دلالت دارد: الف) امر همانند روایت «قِیلوا إنَّ اللهَ یُطعِمُ الصائمَ ویَسْقیه في مَنامِه»، که از نظر اصولی امر در این روایات ارشادی و به معنای استحباب است نه مولوی و به معنای وجوب. ب) مفهوم وصف مفهوم وصفی «نوم الصائم» در روایت «نوم الصائم عبادة ونفسه تسبیح» بر این نکتۀ ظریف دلالت دارد که تنها خوابیدن روزه‌دار چنین استحبابی دارد. خواب شخص غیرروزه‌دار گرچه در طول روزهای ماه رمضان هم باشد چنین آثاری ندارد و مستحب نیست، چه رسد به اینکه در غیر ماه رمضان باشد همانند خوابهای عادی و روزانه که دلیلی بر استحباب آن وارد نشده است. ج) گزاره‌های تلویحی ـ ترغیبی این دسته از روایات دلالتی تلویحی بر استحباب روزه دارند و روزه‌دار را برای رسیدن به آثار معنوی روزه به خوابی هدفمند و معناگرا سفارش می‌کنند و او را به گونه‌ای بر این کار برمی‌انگیزند. در این روایات لازم شرعی (نه منطقی و عقلی) خواب روزه‌دار واقعی عبادت و تسبیح برشمرده شده است. برای نمونه روایت زیر به این موضوع اشاره دارد: ـ «الصائم في عبادة وإن كان نائماً على فراشه ...». #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

شایان ذکر است که غذای اندک اشاره‌شده در روایات از باب مثال و نمونه بوده و به گونه‌ای در توان مالی بیشتر مسلمانان معاصر دورۀ نبوی بوده و امروزه نیز هست؛ از این رو ناتوانی مالی برای تهیۀ غذاها و نوشیدنیهای رنگین و گونه‌گون ترک این کار را روا نمی‌دارد؛ زیرا روایات بسیاری بر به جا آوردن این عمل خداپسند و مورد علاقۀ پیامبر و امامان (علیهم السلام) با مقدار اندک, تأکید دارند و جای خرده‌گیری و توقع افطاریهای رنگینِ مؤمنان از همدیگر روا نیست. روشن است که اگر شخص فقیر و مسکین باشد و توان مالی برای تهیۀ غذای اندک را نداشته باشد از دایرۀ حکم خارج خواهد بود. #استاد_علی_راد 📣با مَدرَس استاد راد همراه باشید: 🆔✨@OstadRad✨

آداب روزه داری ماه رمضان : افطاری دادن افطاری دادن شخص روزه‌دار به ویژه در ماه مبارک رمضان از جمله آداب اسلامی است که در میان آداب روزه اهمیت فراوانی دارد و بر آن بسیار تأکید شده است. روایات پرشماری از پیامبر اسلام و دیگر معصومان در این‌باره صادر شده است که برخی از آنها ترجمان سیرۀ عملی آن راهبانان طریق هدایت و مشعلداران مسیر سعادت است. در فرهنگ روایات از این عمل با عباراتی چون «تَفْطیر» و «مَنْ فَطَّرَ» یاد شده است. تببین اخلاقی و آثار معنوی افطاری دادن از نظرگاه اخلاق افطاری دادن، که همان شریک کردن دیگری در غذای خود است، گونه‌ای ایثار و نمود سخاوت فردی به شمار می‌رود. این عمل فی‌نفسه حسن ذاتی دارد و از مظاهر خیرخواهی نسبت به دیگران است نیکوییِ افطاری دادن در زمانی که افطارشونده مزیتی ایمانی داشته یا شارع به اهمیت مقام و شرایط او سفارش کرده باشد، همانند فقیران, ناداران و همسایگان، دو چندان است. در فرهنگ روایات برای افطاری دادن آثاری چون: همسانی با آزادی یک بردۀ در بند و بخشودگی گناهان گذشته، کسب ثواب همانند روزه‌دار و گاه برتر و بزرگ‌تر از روزه‌داری خود فرد و ثواب آن، مستجاب شدن دعا برای افطار یک ماه مبارک رمضان، زمینه‌ساز بهشتی شدن فرد، گماشتن هفتاد فرشته برای تقدیس فرد افطاردهنده، یکی از سه زمینۀ شادمانی مؤمن در دنیا, و ... ذکر شده است که همگی به عظمت و منزلت والا و بالای این آموزه در میان سایر عبادات اشاره دارند. همراه کردن مؤمنان و هم‌سفره ساختن ضعیفان،که به حکمت روزه نیز نزدیک‌تر است، به هنگام افطار که چشمهای منتظرشان به دنبال لقمۀ نانی است چنان بستر تقرّبی ایجاد می‌کند و بدان‌سان از بُرد تکامل معنوی نزد خدواند بنده‌نواز برخوردار است که همسنگ آن در میان عبادات فردی نایاب یا کمیاب است. ملاک افطاری دادن در افطاری دادن میزان و کیفیت غذا به توان و آمادگی افطاردهنده بستگی دارد. در نگاه روایات مهم رفع گرسنگی و تشنگی روزه‌دار به هنگام افطار است؛ یعنی لقمه‌ها و جرعه‌های آغازین که شخص روزه‌دار کام خود را به شکرانۀ توفیق به جا آوردن امر خداوند بدان شیرین می‌کند و از لحظات ماندگار و خاطره‌ساز معنوی او به شمار می‌آید. هیچ ضرورتی ندارد افطاری دادن را به ارائۀ غذای آماده منحصر کنیم بلکه ملاک در افطاری دادن فراهم ساختن مقدمات غذا و لوازم متعارف افطار یک شخص روزه‌دار در حد عرف است که گاه با دعوت به مهمانی حاصل می‌شود و گاه با تهیۀ مواد مورد نیاز یا غذای آماده و تقدیم آن به روزه‌داران. البته افطاری دادن به شکل مهمانی خانگی, هم‌سفره ساختن مؤمنان و فقیران یا پذیرایی ساده در مساجد استحباب بیشتری خواهد داشت و عموم متشرعان از افطاری دادن همین معنا را برداشت کرده‌اند، اما سیرۀ متشرعه در این مسئله سبب حصر مفهوم افطاری دادن در معنای غالب عرفی آن نیست بلکه به مصداق غالب و معهود انصراف دارد و حتی در میان متشرعان مصداق دوم افطاری دادن هم رواج دارد. هر دو معنا از افطاری دادن در روایات آمده است. در روایات به معنای نخستِ عرفی یا مصداق غالب افطاری دادن، یعنی پذیرایی از شخص روزه‌دار در منزل، اشاره شده و از فحوای روایت امام باقر (علیه السلام) چنین برمی‌آید که ایشان به این نوع افطاری علاقه داشته‌اند؛ لَأنْ أَفَطَرَ رجلاً مؤمناً في بیتي أحبُّ إلیَّ مِن أنْ أعْتقَ كذا وكذا نَسَمَةً مِن وُلدِ إسماعیل. فرد مؤمنی را در خانۀ خویش افطاری دهم, برای من از آزاد ساختن چندین تن از نسل اسماعیل (علیه السلام) محبوب‌تر است. در روایت زیر نیز در معنای دوم افطاری گویا است: عن أبي عبد الله (علیه السلام) قال: كانَ عليُّ بنُ الحسینِ (علیه السلام) إذا كان الیومُ الذي یَصوُمُ فیه أمَرَ بِشاةٍ فَتُذبَحُ وتُقَطَّعُ أعضاؤه وتُطبَخُ، فإذا كان عندَ المساءِ أكَبَّ على القُدُورِ حتّى یَجِدَ ریحَ المَرَقِ وهو صائمٌ، ثم یقول: هاتوا القِصاعَ، اِغْرِفُوا لِآلِ فلانٍ، اِغرِفُوا لآلِ فلان، ثم یُؤتَى بِخُبزٍ وتَمرٍ فَیكونُ ذلك عَشاءُه. امام صادق (علیه السلام) در توصیف سیرۀ امام سجاد (علیه السلام) می‌فرماید: روزی که روزه داشتند دستور می‌دادند که گوسفندی ذبح و تکه تکه شود و از گوشت آن غذایی آماده سازند, چون‌که غروب نزدیک می‌شد با حالت روزه بر سر دیگها می‌آمد تا ببیند بوی خورش چگونه است؛ سپس می‌فرمود: ظرفها را بیاورید و از غذا پر کنید و به آل فلان و آل فلان رسانید. آن‌گاه پس از تقسیم غذا می‌نشست و با نان و خرمایی افطار می‌کرد. رعایت ادب افطاری دادن مؤمن به ویژه در روزۀ ماه مبارک رمضان چنان مهم است که پیامبر اسلام به انجام آن هر چند با نوشاندن جرعه‌ای آب, کاسه‌ای شیر یا چند عدد خرما تأکید کرده است. با توجه به بافت معنایی این روایات می‌توان چنین برداشت کرد که در نگرۀ شریعت مهم رعایت اصل آموزۀ افطاری دادن مؤمنان است گرچه با غذایی اندک این کار عملی شود.

نیازمندی قرآن به تفسیر پذیرش اصل نیازمندی قرآن به تفسیر و تبیین دامنه آن از دیگر مبانی نظری عام امامیه در تفسیر است. اساساً بدون اعتقاد به این اصل, اقدام به تفسیر قابل توجیه نیست. سخن گفتن از تفسیر یک متن, زمانی رواست كه یا خود متن را به لحاظ ویژگیهایی چون ابهام, اجمال, اغلاق, رمزی بودن و ... نیازمند به تفسیر بدانیم یا در خواننده چنین نیازمندی را ضروری توجیه نماییم؛ در هر صورت یکی از پیش فرض¬های تفسیر, روا دانستن نیازمندی متن و خواننده به تفسیر است و بدون چنین پیش فرضی, تفسیری در خارج تحقق نمی¬یابد. در آثار قرآن پژوهان پیشین اعم از تفاسیر و کتابهای علوم قرآنی, عنوان خاصی به مساله نیازمندی قرآن به تفسیر اختصاص نیافته و در نتیجه بحثهای جدی درباره آن صورت نگرفته است؛ شاید در نگاه قرآن پژوهان کهن, اصل نیازمندی قرآن به تفسیر, امری بدیهی بوده است و به دلیل همین بداهت, به بحث نظری از آن نپرداخته¬اند. اقدام عملی مفسّران قدیم به تالیف تفاسیر اجتهادی خود نشانه¬ای از پیش فرض آنان در نیازمندی قرآن به تفسیر می¬باشد. تراث تفسیری امامیه گواه راستین این نگرش و کوشش است, لکن در تبیین کامل اصل نیازمندی قرآن به تفسیر و قلمرو آن, از دیدگاه آنان چندان کافی نیست. پیش¬تر و افزون بر تراث قرآنی امامیه, روایات تفسیری منقول از امامان شیعه, بویژه امام علی(u) و امام صادق(u) در تفسیر آیات, سندی شفاف بر اهتمام معصومان در پاسخگویی به نیازمندی قرآن به تفسیر بوده است, درست همان زمان برخی از صحابه و جریان¬های فکری, از سر پرهیزگاری تصنعی پرداختن به تفسیر را کاری مشکوک می¬دانستند و رویکرد تدافعی ـ تقابلی با تفسیر داشته اند. به جهت ارتباط مساله نیازمندی قرآن به تفسیر با قلمرو تفسیر, در مطالعات تفسیر پژوهی دوره معاصر به عنوان یکی از مسائل فلسفه تفسیر مورد توجه جدی قرآن پژوهان قرار گرفته و از مولفه¬های نظریۀ تفسیری قلمداد شده است, که مفسّر بایستی پیش از عمل تفسیر درباره آن اظهار نظر کند. زمینه ساز طرح این بحث در آثار قرآنی دوره معاصر, پرسشهای است که در معناشناسی برخی از اوصاف قرآن همانند تبیان و بیان , مبین مطرح بود و این اشکال را دامن می¬زد که کتابی که خود بیان است چه نیازی به تفسیر دارد. پاسخ به این پرسش آراء متفاوتی را در میان معاصران برتابید. دیدگاه اخباریون متاخر در عدم اعتبار معانی ظاهری قرآن بدون تایید روایات, نظریه تفسیری قرآن به قرآن , پیدایش مسائل نوآمد در دانشهای اسلامی و افزایش مطالعات میان رشته ای قرآن با دانشهای جدید نیز در طرح و بسط این مساله در میان معاصران بی تاثیر نبود. 1ـ نظریۀ¬های معاصر در باب نیازمندی قرآن به تفسیر به طور کلی چندین رویکرد در تحلیل نیازمندی قرآن به تفسیر نزد قرآن پژوهان معاصر شیعی مطرح است که در حد نظریه قابلیت نقد و بررسی را دارند و برای خود دارای ادله و مبانی خاص عقلی و نقلی هستند. پیش تر تذکر این نکته ضرروی است که برخی از این رویكردها در حد فرضیه بوده و هیچکدام مبتنی بر پژوهش تفسیری در سطح کل و تمامت قرآن نبوده است, از این رو نمی¬توان از این قسم فرضیه ها در تحلیل نیازمندی تمام قرآن بهره جست. برخی از قرآن پژوهان معاصر میان مدلول آیاتِ توصیف قرآن به نور, بیان و مبین, با نیازمندی برخی از آیات به تفسیر تهافتی قائل نشده¬ و آن را قابل جمع دانستند؛ به این تقریر که آیات مذکور, قرآن را از آن جهت به وصف کلی عربی مبین توصیف می¬کند که همه آنچه را بشر برای رسیدن به سعادت به آنها نیاز دارد به زبان روشن و به دور از هر گونه معماگویی بیان کرده است. این منافاتی ندارد که تبیین جزئیات احکام قرآن بر عهده¬ی پیامبر(صلی الله علیه و آله) باشد یا بطون آن با تدبر به دست آید و یا آیات متشابه آن با آیات محکم تفسیر شود . گروهی دیگر از قرآن پژوهان معاصر نیز ذات قرآن را روشن و بی نیاز از تفسیر دانسته, برخی دیگر دوازده وجه در اثبات اصل نیازمندی قرآن به تفسیری بیان کرده¬اند .