آورده‌اند كه عصر روز نهم، در روشناي آفتابِ رو به زوال، حسين عليه‌السلام در گوشه‌اي به خلوت، شمشيرش را درست مي‌كرد و زير لب نجوايي داشت. اين چند خط، خيالِ گفتگوي حسين عليه‌السلام است با شمشيرش، در آن نجوا: حسين عليه‌السلام به آرامی و استوار، چون بادیه‌نشینی که مشک می‌زند تا از شیر شیره بگیرد، شمشيرش را به پيش و پس روي سنگ مي‌ساييد و چنان به او خيره بود كه گويي جز او و شمشيرش در آن دشتِ غروب چيزي نيست. صدايي گرفته از شمشير برمي‌خاست و حسين عليه‌السلام زبان شمشير را میشنید: - چه روزها كه چشم به راه اين روز بودم. فردا ز خون سيراب خواهم شد. حسين بی‌درنگ، بي آن كه دست از كار بشويد، پاسخ داد: - چندان نخواهي نوشيد كه سيراب شوي. شمشير گفت: - كارِ شمشير بريدن است. آيا خون خود را پيشكش شمشير دشمنان خواهي كرد و دوستان را تشنه خواهي ماند؟ حسين گفت: - تو تشنه خواهي ماند، چنانكه خودم. اين بگفت و شمشير تابدار را در شورآبه‌اي كه از آن غسل مي‌كرد فرو برد. دودي از سر شمشير به آسمان رفت. پس، از آب بيرونش كشيد و پشت به آفتاب، در مسير پرتوهاي بلند‌شده‌ي غروبش گرفت و تيزي شمشير را با شاقول آفتاب تراز كرد. لبان شمشير كه در سرخي غروب، چون لعلِ سرخ شده بود، به ستايش خويش باز شد و گفت: - اينك از من برّان‌تر و درخشان‌تر چيست؟ حسين گفت: - از تو برّان‌تر و درخشان‌تر، راز من است. آنگاه شصتش را به آرامي روي لب تيز شمشير گذاشت تا تيزيش را بيازمايد. شمشير از سر صدق شكافي به انگشت مباركش نشاند، قطره‌اي خون از آن شكفت و به روي شمشير روان شد و در جوف دسته‌ي شمشير خليد. برافروخت و گفت: - به خدا سوگند خون تو پاكترين خون‌ها است. لبخندي خیره بر لبان حسين نشست: - به خدا سوگند من به خون خويش تشنه‌ترم. شمشیر چون چنین شنید به افسوس گفت: - سياه‌بخت شمشيري كه كام تو برآرد. از شمشير بودن بيزار شدم. و سیاه و سرد شد. حسين دوباره شمشير را به شورآبه فرو برد و بيرون كشيد و بوسه‌اي داد و اين‌بار رو به آفتاب به پهنا مقابل خود گرفت، چنانكه روي خود را در آينه‌ي شمشير ديد. آنگاه به دلداری گفت: - جز تو هيچ شمشيري بختِ بودن به دست چون مني نخواهد داشت، كه چون مني ديگر نخواهد بود. پس، رنگ آرام آرام به روي شمشير بازگشت: - اگر اين آخرين غروبي است كه با هم داريم، راز خود را با من فاش گو. حسين گفت: - رازم غروب فردا به روي دشت فاش خواهد شد. شمشير گفت: - شمشيري را رسد كه راز تو بشنود؟ حسين گفت: - مگر شمشيري باشد كه تشنگي را تاب آرد. پس لحظه‌اي خاموش ماند، آنگاه سر برآورد و چشمي در دشت چرخاند و گفت: - فردا به راز خويش خواهم ايستاد، رازم در هم نخواهد شكست تا فاش شود. رازم دشت را از طلوع خورشيد تا غروبش برپا خواهد داشت و نخواهد گذاشت غروب كند، پيش از آنكه وقت غروب فرا رسد. رازم خوشبخت را به خوشبختي و بدبخت را به بدبختي مي‌رساند. رازم به شمشير مجال بريدن و به خون مجال جاري شدن مي‌دهد، شمشيرِ خونخوار را تشنه مي‌گذارد و خون را به فوران مي‌آورد. رازم از شمشير برّان‌تر است و از خون جوشان‌تر. رازم به دشمنش مي‌خندد و بر لب دوستش خنده مي‌نشاند. رازم در آن هنگام كه فرو ريزد فرا خواهد رفت و فراگير خواهد شد. رازم بلند است و خاموش، ايستاده است و روان، تيزرو است و آرام، پيدا است و پنهان، از چنگ آنكه بر او بتازد خواهد گريخت و به گوش آنكه با او دوستي كند خواهد رفت. رازم شايعه‌اي است براي محققان، نويدي است براي خستگان، هراسي است براي ستمگران و خانه‌اي است براي انسان. رازم غروب فردا فاش خواهد شد. حسين عليه‌السلام خوني را كه از قلبش بالا آمده و دهانش را پر كرده بود، پيش از آنكه بيرون ريزد فروخورد. شمشير را همايل كرد و رو به غروب، راست ايستاد. خورشيد را به راهِ فردا بدرقه كرد و به شب خوشآمد گفت. شمشير آماده در نیام آرميد.

▪️ با تأسف و اندوه از فوت پدر بزرگوار دوست و برادر و معلم عزیزمان جناب آقای دکتر محمدهادی محمودی، مسئول اندیشکده فارسی مطلع شدیم. اعضای اندیشکده فارسی این غم بزرگ را به ایشان تسلیت عرض می‌کنند و از حضرت باری تعالی مغفرت آن مرحوم را می‌خواهند. ان‌شاءالله دعای عزاداران اباعبدالله الحسین علیه السلام در این ایام بدرقه ایشان و مایه صبر و استواری بازماندگان باشد. ▪️ علم و سیاست فارسی

📝بن‌بست بازنمایی ✍️محمد هادی محمودی «گشت ارشاد»؛ سیاستی كه بسیار بیشتر از آنچه بود بازنمایی شد، بلكه درست «سیاستی برای بازنمایی» بود. بازنمایی «گشت ارشاد» دو ذینفع عمده داشت كه عملاً از طریق آن روبروی هم صف‌آرایی می‌كردند؛ یك سو جماعتی از اهل دیانت و سیاست كه بُردِ حكومت دینی را تا آنجا می‌دیدند كه میدان دید عمومی را اشغال كند. بدحجابی برای این جماعت منكری آزاردهنده‌تر از همه‌ی منكرها بود، درست از این رو كه عیانتر از همه بود؛ سوی دیگر اپوزوسیون داخلی و خارجی كه می‌خواستند با تغییر تصویر مردم ایران – آنچه از مردم ایران به چشم می‌آید، حكومتِ مردم را عوض كنند. هر دو سو باوری مشترك داشتند و آن اینكه «صحنه» است كه تعیین‌كننده‌ی قدرت است. این «صحنه» دیگر نه استعاره‌ای از آوردگاه كار هر انسان، بلكه به معنایی غیر استعاری و مستقیم، همانجایی است كه چیزی برای دیده شدن عرضه می‌شود،‌ تصویری كه ساخته می‌شود. این بود كه نبرد بر سر ساخت تصویر و اشغال میدان دید روز به روز بالا گرفت، غائله‌ی «گشت ارشاد» جمعبندی این نبرد بود. این نبرد را پیشتر در راه‌اندازی كارناوال‌های مذهبی، تغییر هویت برنامه‌های تلوزیونی از برنامه‌های قصه‌محور به برنامه‌های استیج‌محور، بیلبوردهای شهری و بزرگترینش: دیوارنگاره‌ی میدان ولیعصر، سریال‌های سفارشی ساخته‌شده در شبكه‌ی نمایش خانگی، نمایشی شدن هیئات و ... می‌توانستیم دید. همه‌ی اینها نبرد بر سر اشغال میدان دید بود و در متن این نبرد، سیاست فضای مجازی. برای تشریح محتوا و ماجرای سیاست فضای مجازی در ایران مجال بازتری باید. اینكه امكانات سیاسی فضای مجازی در ایران چطور كشف شد و به گسترش انفجاری آن در ایران انجامید، اینكه چطور برخی تلاش كردند با استقبال از فضای مجازی از تهدید فرصت بسازند و اسلحه‌ای كه به سمتمان گرفته شده بود را خود به دست بگیرند، اینكه نهایتاً چرا نتیجه تهدید و فرصت یك چیز بود و آن هم از دست رفتن دامن حكومت؛ گفتنِ همه اینها مجال بازتری می‌خواهد. اما آنچه نمی‌توان اكنون نادیده گرفت فرم این سیاست است و آنچه روی دست ما گذاشته است. فرم سیاست فضای مجازی بازنمایی است، سیاست به شیوه‌ی تصویرسازی. درباره‌ی تقدیر تصویر هم گفتنی زیاد است و چندی گفته شده، اما آنچه از زاویه‌ی سیاست باید در اینباره دید و یادآوری كرد مناسبت سیاست بازنمایی با رادیكالیسم است. در سیاست بازنمایی تنها آن چیز شأن بازنمایی دارد كه رادیكال باشد، به نحوی از انحاء، ولو انحائی كاملاً متضاد. آنچه فرصت و توش و توان رادیكال بودن ندارد، آنكه نمی‌تواند حدّی باشد، میانه را می‌گیرد و با امور وارد گفتگو می‌شود و از وجهی قبول و از وجهی رد می‌كند، بختی برای دیده شدن ندارد و آنكه دیده نمی‌شود نادیده گرفته می‌شود. این یعنی درست همان‌ها كه عموماً مردم می‌خوانیم در سیاست بازنمایی جایی ندارند، هرچند سكه‌ی سیاست هر روز به نام آن‌ها می‌خورد. سیاست بازنمایی مردم را از سیاست جا انداخته، آن هم به اسم مردم. خردمندانِ اهل علم و اهل فرهنگ و اهل هنر و اهل دین و دیانت را، هر كه نتواند روی صحنه كنشی حدّی داشته باشد بیرون می‌گذارد و صحنه را به کسانی می‌سپارد كه می‌توانند بیشتر از همه دیوانه‌بازی دربیاورند و زندگی را هر یك به نحوی هتك كنند. شخصیت‌هایی را كه بتوانند مناسبات این زندگی را با صبر و صحبت نگه دارند درخور سیاست نمی‌داند، در عوض بازیگران را سیاستمدار می‌كند و سیاستمداران را بازیگر. بازیگران را به شیرینی كامیابی می‌رساند و مردم را با تلخی ناكامی تنها می‌گذارد، بی آنكه حتی بتواند معلوم كند چرا سهم آنان از بخت ناكامی است. سیاست بازنمایی است كه این خشم «چشم‌گیر» را روی صحنه آورده است و بسیاری از ما از این صحنه غایبیم، چنانكه از ابتدا بودیم. این وضع نمی‌تواند ادامه یابد. چه تصویر تقدیر ناگزیر ما باشد یا نباشد و با تقدیر بتوان سوخت یا ساخت، آنچه روشن است اینكه این سیاست سیاست مردم نیست، سیاست دوستی و هم‌سازی نیست، چرا كه از میانه و میانه‌روی بیگانه است. این نمی‌تواند سیاستی مردمی باشد، مردمی كه تنها تماشاگر و سوت‌زن نباشد، سخنی داشته باشد و بگوید و دنبال كند، نخواهد میدان دید را اشغال كند،‌ بلكه بكوشد تا آن را بسازد و باقی بگذارد. سیاست بی‌چنین مردمی به بن‌بستی می‌رسد که می‌بینیم و اگر حکومت آگاهانه و از سر تصمیم نخواهد راهی به روی مردم باز كند، آنگاه این مردمند که بایست با گفتن و قابل گفتگو کردن سیاست، آن را از نو مال خود کنند. ▪️ امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

📝زن و اتفاق به مناسبت مرگ مهسا امینی ✍️محمد مهدی میرزایی پور آیا مرگ مهسا امینی اتفاقی عمومی بود؟ اتفاقی عمومی است که وضع ما را بر ملا کند؛ بتوانیم با آن لحظه‌هایی که گذراندیم را به یاد بیاوریم و چه فردی و چه جمعی آنها را ذخیره کنیم. فعالانِ فضای مجازی می‌گویند مرگِ مهسا امینی یک اتفاق عمومی بود. عمومی شدن همیشه نیازمند زمینه است. اگر در فیلمی ببینیم که کودکی سالهای سال تلاش می‌کند تا در دوران پیری هم که شده به هدفی برسد و سر آخر به قیمت جانش آن هدف را در آغوش می‌کشد انگیخته می‌شویم. ما با این تلاشِ او در طول فیلمی ظاهراً کوتاه ارزش عمر را تجربه می‌کنیم و معنای دستاورد را باز از سر می‌گذرانیم. گُلِ لحظه آخر تیم فوتبالی که سالهای سال به رغم شایستگی انتظار قهرمانی را کشیده برای هواداران غم‌خوار و دل‌آزرده‌اش از هر گل زیبای دیگری در تاریخ دیدنی‌تر و دراماتیک‌تر است. دیگران به سختی بتوانند با دیدن لحظه به ثمر رسیدن این گلِ معمولی در شادی عجیب هواداران شریک شوند. ما بدنبال اتفاق عمومی می‌گشتیم، ولی به اتفاق شخصی رسیدیم. تا کجا ممکن است اتفاق به ما نزدیک شود و ما را فرا بگیرد؟ خود ما تا کجا می‌توانیم به اتفاق اجازه بدهیم روزگار ما باشد؟ آیا امروز امکانهایمان برای داشتن اتفاق کم و کمتر نمی‌شوند؟ واکنش گسترده به این مرگ برخاسته از نیاز به یک اتفاقِ عمومی بود. بخشهایی از جامعه که مدتهاست اتفاقی عمومی را تجربه نکرده نیاز به چنین اتفاقی داشت تا از این طریق احساس کند تاریخی که در آن زندگی می‌کند هنوز مال او است. عمومیت نیازمند اتفاق است. مهمترین داشته ما اتفاقهای ماست؛ در این اتفاقها یکدیگر را به یاد می‌آوریم و می‌شناسیم و همداستان می‌شویم. اما اتفاق در یک درام و در یک تاریخ رخ می‌دهد، حال آنکه مرگِ مهسا به عکس برای آنکه عمومی شود محض و مطلق شد؛ گویا در زمانه‌ای هستیم که لازم نیست کسی از تاریخِ زن در ایران خبر داشته باشد و اصلاً زن ایرانی و انسانِ ایرانی را بشناسد تا در باب آنچه بر او رفته قضاوت کند. شاید حجابِ زنِ ایرانی، کم باشد یا زیاد، مالِ خودش و مناسب احوال و لحظات خودش باشد که قرنها آنها را زندگی کرده. شاید برای نگه داشتنِ همین حجاب و زندگی که دارد با دولت و بازار و دانشگاه و سنت به شیوه خودش، بی‌هیاهو جنگیده و ساخته تا زن بودنش را تازه نگه دارد. در حقیقت اولین قربانی این ماجرا خود مهسا بود، نه وقتی که از دنیای ما رفت، بلکه وقتی که آنچه بر او رفت را ذیل سرنوشت زنِ جهانی و سرنوشت جهانیِ زن خواندند. درام‌زدایی سیاستی اساسی و فراگیر است و ما هم در آن شریکیم. مدتهاست هیچ درام دیدنی را در محصولات فرهنگی اصلی‌مان تجربه نکرده‌ایم. به عنوان مثال پیشتر در صدا و سیما برای مدرسه درامهای مختلفی داشتیم که توسط آنها حال دانش‌آموزان را در می‌یافتیم و با آنها در مسیر زندگی شریک می‌شدیم، اما امروز کمتر از امیدها و آرزوها و جاه‌طلبی و رمز و رازهای دانش‌آموزانمان می‌دانیم؛ (قصه‌های مجید که هیچ، در حد هَری پاتر هم مطلب نداریم.) اگر مسأله محیط زیست یا مسأله زن داریم کمتر توانسته‌ایم به موضوعمان نزدیک شویم؛ مسائلی که داریم فروبسته نگه می‌داریم. می‌ترسیم به آنها نزدیک شویم. ترس بیجایی نیست؛ اتفاق ما را می‌بلعد، هیبت و خطرش ما را می‌شکند. ساختن و کنار آمدن با اتفاق را کمتر تمرین کرده‌ایم. اتفاق هم دیگر طاقت ما را ندارد؛ هر مطالبه‌ای امروز ناچار است تبدیل به موضوعی تکینه و سازش‌ناپذیر شود، که اعتنایی به حرکت کلی جامعه ندارد؛ بلکه باید وجود چنین کلیتی را طرد و نفی کند تا باشد. رادیکالیسم به مثابه یک فُرمِ سیاسی از این طرد و نفی نیرو می‌گیرد. این تکینه شدن شیوه‌ای است که فلسفه‌ی سیاسیِ فضای مجازی برای عمومی شدن ممکن کرده است. ادامه در 👇

ادامه از 👆 تکنولوژیستهای فناوری اطلاعات و اقتصاددانان سیاسی از چند دهه پیش خطر ظهور گروههای تک موضوعی برای دولت و دموکراسی را شناسایی کرده بودند. (مثل آلوین تافلر در موج سوم و مانوئل کاستلز در عصر اطلاعات) آنها فناوری اطلاعات را نسخه نجاتبخش در برابر ظهور این گروه‌های سازش‌ناپذیر می‌دانستند. ولی نهایتاً فناوری اطلاعات به جای تقویت دولت و دموکراسی تبدیل به بازیگر اصلی در جهش عظیم شکل‌گیری این گروهها شد که از اینجا و آنجا سر بر آوردند. البته این گروهها اگر از تک موضوعی آغاز کردند امروز به همه موضوعها به صورت تکینه می‌پردازند و در باب همه مسائل مفتخرند که توان بسیار اندکی برای تأمل دارند. مهمتر از آنکه اقامت‌گزیدگانِ در شبکه در پیگیریهای اصطلاحاً کارآگاهیشان از ماجرای مهسا نهایتاً چه بفهمند همین شیوه تکینه طرح موضوعِ زن است که مسأله را چنان یگانه و غیر قابل بررسی و نفوذ کرده که دیگر می‌توان بدون فهمیدنش به خیابان آمد و به اعتراضها پیوست. می‌توان به راحتی دید که در موج عصبیت و عصبانیت در قبال موضوع مهسا امینی اطلاع اندکی از دلیل و شیوه و سابقه و انواع اهمیت مسأله زن در سیاست و تاریخ ایران و جهان وجود دارد. هیچ اثر هنری و فکری ارزشمند و خاطره‌ساز کهن یا حتی معاصری این حرکت را پشتیبانی نمی‌کند. اگر هم بکند الهام‌بخش نیست، بلکه نقش ابزار و تبلیغات دارد و عملاً خود را مضحکه می‌کند. در حقیقت آنگاه که مسائل تکینه می‌شوند و از اطرافشان کاملاً متمایز می‌گردند تا به اصطلاح به جایگاه واقعی‌شان برسند اتفاقاً از دست می‌روند. چنین اتفاقی دیگر عمومی نیست؛ هرچند بسیار فراگیر باشد. شهر نمی‌سازد بلکه فقط تخریب می‌کند. حتی «براندازی» برای چنین وضعیتی یک شعار بیش از حد روشنفکرانه به حساب می‌آید. در حمایت از حجاب هم پیرو فرمِ فضای مجازی هستیم؛ با زن ایرانی و روزگار و زمانه و شخصیتش ارتباطی نداریم؛ دشواریها و ناکامیها و خستگیها و موفقیتها و خاطراتش را نمی‌دانیم و افقی برایش قائل نیستیم. نمی‌توانیم نقش و معنای حجاب یا هر مسأله دیگر را در ساختن عمومیت و شهر بشماریم، بلکه درست مانند مخالفان موضوعی تکینه و غیر قابل توضیح می‌سازیم؛ به این ترتیب راهی هم جز برخورد برایمان نمی‌ماند. جای شگفتی نیست؛ مدتهاست در برنامه‌های استعدادیابی تمرین می‌کنیم با هیچ نمایشی انگیخته نشویم و به فکر نرویم اما اتفاقاً احساس مردم بودن کنیم. امکانهای ما برای درک و تأمل در مسائل زیر سایه این برنامه‌ها هر روز فرسوده می‌شود اما نمی‌دانیم. دستگاههای فرهنگی ما لبه دیگر آن پلتفرمهایی هستند که روز اول نام مهسا را به صورت هماهنگ رمز کردند تا به اصطلاح انقلاب توییتری راه بیندازند و به آرزویشان برای راه‌اندازی یک سرمایه‌داری پلتفرمی در خاکِ مقدس ایران برسند. آیا دیدیم و عبرت گرفتیم که چگونه فضای مجازی از یک فرمِ سیاسی که خودمان در آن دمیده بودیم تبدیل به یک طرح سیاسی تمام عیار شد، یا در خوابیم؟ در حقیقت درام خود همان زن است؛ درام‌زدایی یعنی زن‌زدایی. نه اینکه زنان در جامعه نباشند، هستند ولی حتی خودشان برای خودشان وقت ندارند، چه رسد به اینکه از جامعه حوصله بخواهند. شاید معنی برهنگی زن ایرانی تن دادن به این باشد که جامعه حوصله خود زن را دیگر ندارد. کنار رفتن نسبی حجاب می‌تواند چاره زن برای تشخص و مشارکت باشد؛ جامعه از او زنِ کارآفرین و بازاریاب و ورزشکار و مانند آن می‌خواهد. کما اینکه معنای حجاب می‌تواند همین باشد که خودِ زن مهم نیست، بلکه آنچه به اصطلاح نقش اجتماعی او است اهمیت دارد. حال آنکه شهر درست تا آنجا که حوصله زن را دارد شهر است. شهر تا آنجا که ظرافت و شکنندگی را نگه می‌دارد قدردان انسان است. جوامع عصر ما که با فضای مجازی اتفاق و درام را ظرف حدود دو دهه تقریباً از دست داده‌اند، چگونه ممکن است زن را بطلبند و آنچه می‌طلبند حقیقتاً کیست و چیست؟ شهری که نتواند به زن نزدیک بشود و زن مخصوص به خودش را پیدا کند نه بازار، نه سیاست و نه علم هم نخواهد داشت؛ در رویارویی با زن است که دوباره می‌سنجیم آنچه در روز داشتیم ارزش زندگی را داشت یا نه. ما شبکه‌های اجتماعی را طلبیدیم چون زندگی با مشارکت در اتفاق و در نمایش است که زندگی است، ولی همچنین نمایش را از دست دادیم. یا به کلی در تصویر مقیم شدیم یا به کلی نمایش را نفی و رد کردیم. درست در همین لحظه است که زن را در حقیقت از دست می‌دهیم. ادامه در 👇

ادامه از 👆 به این ترتیب ای بسا تظاهرات اخیری که به نام زن برگزار شد نهایتاً ضد زن و به ضرر او به جریان افتاد. نه فقط مهسای امینی بلکه پشت همه این نمادسازی‌های عجولانه این خود زن است که به عنوان یک مسأله هنوز مستقل و اساسی و جوشنده گم می‌شود. اینجا و در شهر است که اتفاقاً «خود زن» مطرح و پیدا می‌شود. زن ایرانی به این وقایع با طمأنینه خاص خودش در سکوت و خاموشی می‌نگرد و چشم به راه لحظه‌ای است که انتظار بلندی که از خویش دارد را به منصه بیاورد. انقلاب اسلامی که بزرگترین جهش تاریخی و حاصل عمر زن ایرانی بود با نگه داشتن مسأله زن می‌تواند به راهش ادامه دهد؛ با نهراسیدن از دشواری همیشگی و درام پایان‌ناپذیر میان خاستگاه اصیل زن ایرانی و خاستگاه اصلی زن و شهر غربی. هر درامی در حقیقت و نهایتاً درام زن است. اما آیا ما می‌توانیم هنوز به فکر درام واقعی باشیم تا دوباره عمومیتی پیدا کنیم و مردمی باشیم؟ اگر بخواهیم سیاست را گشوده نگه داریم و ادامه بدهیم باید از درام حقیقی و از زن راستین در برابر فضای مجازی حمایت کنیم. اینچنین هنوز بحثی با محتوا غیر از زورآوری و امتیازگیری در صحنه سیاسی باقی می‌ماند. شاید آنوقت اتفاقاً مرگ مهسا اتفاق عمومی ما شود، اما به گونه و معنایی دیگر. ▪️ امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

درگذشت پدر گرامی برادر و همکار عزیزمان جناب آقای روح الله نادری را به ایشان و خانواده محترمشان تسلیت عرض می‌کنیم. ان شاء الله تحت توجه رسول اکرم -صلوات الله علیه و آله- در جوار رحمت و مشمول مغفرت پروردگار متعال باشند. علم و سیاست فارسی

📝امروز اینجا ما ✍️محمد هادی محمودی هر سخن سياسی سخني درباره‌ي همه ‌چيز است. هرچه پيشتر انكار مي‌كردند كه هر چيز همه چيز است، اين روزها ديگر تلاش براي محدود كردن مسئله‌ي سياست به مسئله‌اي خاص مثل حجاب، سانسور، حتي اقتصاد، حتي زن، حتي دخالت دين در سياست و هر مسئله‌ی خاص دیگری دست‌وپازدن‌هاي بيهوده‌اي است براي ناديده گرفتن نهنگ گرسنه‌اي كه سر از آب بيرون آورده. شعار «زن زندگي آزادي» هم درست از همين‌رو شعاري قشنگ و در عین حال مهمل به گوش مي‌رسد، آنقدر مهمل كه با آن ور برويم و ادامه دهيم: مرد ميهن آبادي، كودك بازي سرگرمي ... . نه تنها ديگر مسئله «فقط» حجاب نيست، بلكه مسئله فقط «زن زندگي آزادي» هم نيست و حتي مسئله «فقط» جمهوري اسلامي هم نيست. مسئله همه چيز است، كل آنچه بر ما مي‌رود است، سياست است. آن‌ها هم كه مزورانه خواستار فضايي براي اعتراض سياسي محدود به موضوعي خاص هستند پيشتر موضعی راجع به «همه چيز» گرفته‌اند و گاهی گفته‌اند هم. وقت سخن گفتن درباره‌ی همه چیز است، اگر نمي‌توانيم سخنی درباره‌ی همه‌ چيز بگوييم، بهتر است عجالتاً درباره‌ی هیچ چیز سخن نگوییم. این «هیچ» سنگینی که از درون زور می‌آورد را بالا نیاوریم و بگذاریم با ما کاری کند، از ما چیز دیگری بسازد، کلمه‌ای بسازد که بشود داشت. صادقانه‌تر از خروش و هیاهو فرو خوردن این هیچ است و گوش فرا دادن که نام ما را صدا می‌کند. سياست امروز همه‌ چيز است و همه چیز نسبت وثیقی با هیچ چیز دارد، هر دو وقتی به یاد می‌آیند که از سرنوشت و بخت خویش می‌پرسیم، هر دو همزاد «ما» هستند. همه یا هیچ فرقی نمی‌کند، ماییم که در میانه‌ایم. زین پس هر چه از این میانه شروع نشود یا به آن نرسد طفره رفته است. سیاست همه چیز است؛ نه اينكه همه چيز سياسي است، نه اينكه نمي‌توان حتي حكومت را هم گام به گام غير سياسي كرد، بلکه سیاست معنای کلی اتفاقات پراکنده‌ای است که می‌افتد، آنگونه که «برای ما» می‌افتد. سیاست هیچ چیز نیست؛ باز نه اینکه هیچ چیز سیاسی نیست، نه اینکه می‌توان حتی حکومت را هم غیر سیاسی کرد، بلکه سیاست معنای دیگرِ هر اتفاقی است که می‌افتد، آنگونه که «برای ما» می‌افتد. سیاست آن است که یکبار زمین زیر پامان و آسمان بالای سرمان را حس کنیم و بگوییم: امروز اینجا ما. این اتفاقِ سیاست است که نمی‌دانیم کی و کجا می‌افتد، اما هر جا افتاد جهان از همان جا دهان باز می‌کند، همه می‌توانند دور آن اتفاق جمع شوند، جایی برای خود داشته باشند و در جریان باشند. این اتفاق است که جغرافیا می‌سازد. جغرافیا شاید تقدیری باشد اما تحمیلی نیست، هر کس می‌تواند از هر جا که هست برود آنجا که جایی داشته باشد، ولو خیالش را روانه کند، اما اگر رفت و باز هم جایی نیافت آن وقت چه، اگر سرگردان شد و بی‌وطن ماند گناهِ کیست؟ جایی باید باشد و اتفاق افتاده باشد تا بتوان به آن رفت و جایی داشت. کانون جغرافیا وطن است، اگر وطنی اتفاق نیفتاده باشد کجا برویم و به کجا بازگردیم؟ ایران کجا است؟ اگر نه جایی باشد که بتوان در آن گفت امروز اینجا ما، جایی است مثل همه جای دیگر، هیچ جا. از شکوه تاریخی ایران و وحدت و کثرت آن هم تنها وقتی می‌توانیم «در سیاست» چیزی بگوییم که بتوانیم آن‌ را حمل کنیم، به ارث ببریم، وقتی با این گفته‌ها هنوز «اینجا» باشیم. ایرانِ از دست رفته هیچ جا نیست، ایرانِ به دست آمده است که هست. اگر کسانی در لحظه‌ای از تاریخ ایران، مثلاً در انقلاب اسلامی 57 ایستادند و گفتند امروز اینجا ما، گذشته و آینده‌ی ایران مدیون آن‌ها است، کسی که با رطب‌ویابس‌هایی مثل «انقلاب در انقلاب» تلاش می‌کند این لحظه‌ی تاریخی را از جوهره خالی کند، از ایران و «ایرانشهر» جز یک ایدئولوژی تحمیلی چه چیز باقی می‌گذارد؟ یا چگونه می‌توان چپ بود و در به در در جهان و تاریخ جهان دنبال «رخداد» گشت و به بازنمایی رخدادِ رخ‌نداده هم راضی بود، اما به آن که رسید تلاشی فرسایشی برای نفی و انکار آن آغازید، که آن طور که ما می‌خواستیم نیفتاده یا چنانکه انتظار داشتیم پیش نرفته. من معذرت می‌خواهم. دیگر تقدم عمل بر نظر چه یاوه‌ای است که می‌گویید، نه نظر بر عمل، بلکه تنها ایدئولوژی است که بر نظر و عمل شما حکمفرما است. اینجا است که باید گفت اتفاق چه در عمل و چه در نظر برای کسی معنا دارد که پذیرای افتادنش باشد. هنوز هم اگر ایران جایی است، که هست، مدیون امروز اینجا ما است. کسی که معلوم نیست ایرانی هست یا نیست چه پیشنهادی برای ایران می‌تواند داشته باشد؟! ادامه در 👇

ادامه از 👆 نه جغرافیای ایران که تاریخ اسلام هم از این قاعده مستثنی نیست. ایرانیان کل تاریخشان را تا قبل از امروز اینجا ما مسلمان زندگی کرده باشند و حکومت اسلامی داشته باشند، یا نه، نهان‌روشی در پیش گرفته باشند، اگر همه‌ی این تاریخ نتواند حال شود چیزی را تعیین نمی‌کند. البته که ایرانیان به هرزه تاریخ نگذرانده‌اند و هر چند شوخ‌طبع بوده‌اند با فلکِ حقه‌باز مکر نکرده‌اند. مگر با مکر می‌توان حکمت داشت! چگونه می‌توان مدعی بنیادِ «ملت» جدید در قدیمِ ایران بود و سری در تاریخ اندیشه‌ی ایرانی گرداند و خدایی که ایرانیان با او ما شدند را ندید؟! اما همه‌ی این تاریخ هم تنها وقتی سیاسی است که تاریخ ما باشد. جالب است در همان حال که عده‌ای امروز اینجا مای 57 را به اتهام تاریخ اسلام منقضی می‌دانند، عده‌ای دیگر آن را به جرم بریدن از تاریخ بی‌أصل و نسب می‌خوانند. هیچ کدام نیست، تاریخ تاریخ اتفاق است. اگر هنوز هم اسلام مسئله‌ای است و از تاریخش چیزی می‌خوانیم و می‌فهمیم از پس اتفاق 57 است و همین را هم نمی‌توان بی آن دید و خواند. اگر اتفاق و افتادن و نیفتادنش را در تاریخ نبینیم، ملت بودن ملت ایران را هم دست کم می‌گیریم؛ تو گویی ملت ایران سنگ ستبری بوده که در مسیر رودخانه‌ی تاریخ افتاده و مناسبتی با این رودخانه نداشته جز اینکه کمی صیقل خورده و دیدنی‌تر شده، انگار نه انگار که ملت ایران تشکیل شده، زخم برداشته، قوی و ضعیف شده و گاهی تا مرز فروپاشی رفته، خاطره پیدا کرده، دوست و دشمن فهمیده، تصمیم گرفته، ساخته و خراب شده و آمده و آمده تا رسیده به امروز اینجا ما. هر سخني اين روزها تنها وقتي شنيدني است كه امروز اینجا ما را ناگفته نگذارد، پیشنهادی برای ایرانی که به دست آمده باشد. همه‌ی گفتارهایی که «این» ایران را ناگفته می‌گذارند، یا آن را سهو و سهل می‌گیرند، یا اصرار دارند که امروز اینجا ما اشتباه بوده، همه‌ی این گفتارها غیرسیاسی‌اند، چیزی درباره‌ی سیاست و آنچه برای ما است نمی‌گویند، همه‌ی این گفتارها را بایست ناشنیده گذاشت و به صاحبانشان توصیه کرد چند حکایت «در فضیلت خاموشی» بخوانند. در عوض، همه‌ی ما که بعضی پیش از این سخنی هم در سیاست نداشته‌ایم و نگفته‌ایم، اگر در میانه بایستیم و سخن بگوییم، هر چه بگوییم سیاسی است و شنیدنی است و چه بسا به زودی بشود بگوییم امروز اینجا ما. ▪️ امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

حادثه اندوهبار تروریستی در حرم حضرت شاهچراغ علیه السلام را خدمت امام زمان، رهبری معظم، مردم شریف ایران و بازماندگان داغدار آن تسلیت عرض می‌کنیم. ان‌شاءالله خدای تبارک خونهای این ملت مظلوم و سرفراز را مانند همیشه مایه رسوایی دشمنان و بیداری و اتحاد دوستان قرار دهد. علم و سیاست فارسی

📝نا/مردم بخش اول ✍️ محمد هادی محمودی دهانه‌ي زخمي كه تا خيابان باز شده بود رفته رفته جمع‌تر مي‌شود، اما عمق عميق اين زخم همچنان در كوچه‌ها، خانواده‌ها و حتي درون فرد فرد ما گشوده است. زخم‌ها مي‌توانند عميقتر از پهناي خنجرها باشند؛ اينكه تن ما زخم‌بردار است واقعيت بزرگتري است از اينكه خنجرها برنده‌اند. ما انسانيم و جهاني كه در آن به سر مي‌بريم را نخست تجربه مي‌كنيم. بزرگي آن جهان در گرو بزرگي تجاربي است كه مي‌توانيم داشته باشيم. اگر توان تاب‌آوردن و تجربه‌كردن نداشته باشيم بزرگي جهان آماسي خواهد بود كه دير يا زود خالي مي‌شود و ما مي‌مانيم و حوض تنگمان. عمق اين زخم هديه‌اي است به تجربه‌كنان تاب‌آور ايراني كه مي‌توانند جهانشان را بزرگ كنند. چرا از دهان اين زخم همگانيمان همه با هم خوني ننوشيم، چيزي نياموزيم و هم‌خون نشويم؟ چرا در عمق اين زخم فرصت ديدن استخوانمان را غنيمت نشماريم كه هميشه زيرِ بار بوده و تازه ديدني شده. از فوايد خاموشي يكي هم اين است كه فرصت اين تجربه‌كردن را حرامِ صورتبندي‌هاي وارسته‌ي نظري و اغراض فروخورده‌ي عملي نكنيم؛ خاموشان كم‌كم سخني دارند تا بگويند. در بازنمايي آشوب اخير يك نكته بيش از همه محل مناقشه بوده: آيا اين خيزشي «مردمي» است؟ اگر مردم را چنانكه عرف است يكسره شمار بدانيم، شمار همراهانِ تاكجاي اين آشوب را فعلاً نمي‌توان فهميد. بيشتر، هر قضاوتي راجع به مردمي بودن يا نبودن آن نحوي موضعگيري در قبال آن به حساب مي‌آيد. با اين حال مسئله‌اي مهمتر از موضعگيري در قبال اين آشوب و حتي پيامدها و سرنوشت آن در ميان است: اگر شماري از مردم، كه آنقدر هستند كه نتوان مردم نخواندشان، آرزومند و حامي قتل شمار زياد و رو به تزايد ديگري از مردم باشند، حال آنكه درهم‌تنيده و هم‌سايه‌ي هم‌اند، آنگاه مردم كيست؟ اگر مردم واحد مفروضي در سياست باشد و اين هر دو مردم باشند، آنگاه حكم مردماني كه آرزومند قتل هم‌اند چيست؟ ديگر چگونه مي‌توان جزئي از چنين واحدي بود، چگونه مي‌توان پذيرفت مردم بود؟ واژه «مردم» در سياست چندان نامعين است كه با هر بار به زبان آمدن از نو پر مي‌شود، با اين حال «مردم‌بودن» تصميمي معين در عمق جان ما است. آيا همانقدر كه بي سختگيري ديگران را مردم مي‌خوانيم، «مردم‌بودن» را هم تجربه مي‌كنيم؟ مردم‌بودن مفيدِ جمعي ميان ما و ديگراني است كه شخص به شخص نمي‌شناسيمشان، اما هر كه باشند يكي از هم‌ايم، تفاوت‌هاي پيش‌آمده و قابل تغييري داريم، اما ابتدائاً برابريم. اين برابري ابتدايي بر خلاف ظاهرش اصلاً پيش‌پاافتاده نيست، خودبه‌خودي نيست، هيچ ويژگي ازپيش‌حاصل و فراگيري هم چون خون و خاك و مذهب نمي‌تواند با اين برابري يكي گرفته شود. برابري ابتدايي يك وضعيت ثانوي است، اعتباري است، حقوقي است، براي برابري در خون و خاك و مذهب نيز ابتدا بايست تعبيري حقوقي از آن‌ها داشت. اين وضعيت حقوقي كه در آن خود را ابتدائاً با هم برابر مي‌گيريم فضايي است كه در آن به هم مي‌رسيم، گفتگو مي‌كنيم، داد و ستد مي‌كنيم، قرارداد مي‌بنديم، سر هم كلاه مي‌گذاريم و از هم دادخواهي مي‌كنيم. همه‌ي اينها منوط به اعتبارِ آن برابري ابتدايي است. وضعيت حقوقي عنوان ديگر «شهر» يا «دولت» به معناي عام كلمه است. شهرها و دولت‌ها به عنوان وضعيت‌هاي حقوقي شكل مي‌گيرند. قواعد و قوانينِ موجود در اين وضعيت حقوقي/دولت‌/شهرها هر چه باشد، به هر حال اين يك وضعيت حقوقي ابتدايي و در عين حال اعتباري است. ابتدايي است، يعني پيش از آن است كه سروكله‌ي حق‌هاي خاص و حقوقدان‌هاي متخصص پيدا شود، فرض آن‌ها است. اعتباري است، يعني قائم به قول و قبول است، چنانكه بعضي گفته‌اند نحوي قرارداد همه با همه است. (1) البته منظور از قرارداد اينجا قراردادي به معني مرسوم كلمه نيست، اين قراردادي نانوشته و مفروض است و عنوان قرارداد بيشتر بنا است يك صورتبندي حقوقي از آن وضعيت ارائه دهد، اعتباري بودن آن را برجسته كند، در عين حال عنوان «قرارداد» عنصر سازنده‌ و نگهدارنده‌ي اين وضعيت و اعتبار را مي‌پوشاند؛ اين وضعيت حقوقي، اين قرارداد نانوشته ميان هر فرد با ديگري مبني بر برابري ابتدايي همه با هم، تصميمي دروني است كه هر يك مي‌گيريم، تصميمِ «مردم‌بودن». ادامه در 👇

ادامه از 👆 وضعيت حقوقي متكي به تصميم است، تصميم به فرض‌گرفتن نحوي برابري ابتدايي ميان خود و ديگري، تصميمِ «مردم‌بودن». چرا اين تصميم است؟ معمولاً ما در دل يك وضعيت حقوقي به سر مي‌بريم، در آن به دنيا مي‌آييم و از دنيا مي‌رويم. به نظر نمي‌آيد از روز خاصي تصميم گرفته باشيم مردم باشيم. اگر مردم بودن تصميمي باشيد كه مي‌توان گرفت، لابد باید تصميمي باشد كه مي‌توان هم نگرفت. مردم‌بودن، در شهر يا دولت بودن، انگار واقعيتي بديهي در زندگي است كه هيچ وقت نقض نمي‌شود. ممكن است از شهري به شهر ديگر برويم، اما بي‌وطن نمي‌شويم، حتي انقلاب كنيم و دولتي را به جاي دولت ديگر بنشانيم، اما بي‌دولت نمي‌شويم. اما اتفاقاً معناي اساسي شهر و دولت را وقتی مي‌فهميم كه بتوانيم نبود آن‌ها را بفهميم. شهرها اولاً نه در برابر هم، دولت‌ها اولاً نه در برابر هم، بلكه در برابر بي‌وطني و بي‌دولتي ساخته مي‌شوند. خواجه‌ نظام‌الملك طوسي در ابتداي «سيرالملوك»، اساس دولت را در مقابل بي‌دولتي مي‌گذارد: «ايزد تعالي در هر عصري و روزگاري يكي را از ميان خلق برگزيند ... و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند ... و چون والعياذبالله از بندگان عصياني و استخفافي بر شريعت و يا تقصيري اندر طاعت و فرمان‌هاي حق‌تعالي پديدار آيد، و خواهد كه بديشان عقوبتي رساند و پاداش كردار ايشان، ايشان را بچشاند ... هر آينه شومي آن عصيان و خشم و خذلان حق تعالي در آن مردمان رسد، پادشاهيِ نيك از ميان برود و شمشيرهاي مختلف كشيده شود و خون‌ها ريخته آيد و هر كه را دست قوي‌تر هرچه خواهد مي‌كند، تا آن گناه‌كاران همه اندر ميان آن فتنه‌ها و خون‌ريزش هلاك شوند و جهان از ايشان خالي و صافي شود، و از جهت اين گناه‌كاران، بسياري از بي‌گناهان در آن فتنه‌ها نيز هلاك شوند، (2) و مثال اين چنان باشد كه چون آتش اندر نيستان افتد هر چه خشك باشد همه بسوزد و از جهت مجاورت خشك بسيار نيز از تر سوخته آيد.» (3) خواجه نظام «عصيان» و «استخفاف بر شريعت» را عامل بي‌دولتي مي‌داند. پشت اين قول دركي از پيوند دين و دولت است كه به عبارات مختلف در عمده‌ي كتب انديشه‌ي فارسي يا به اصطلاح ايرانشهري تكرار شده است: «پادشاهي و دين همچون دو برادرند. هرگه كه در مملكت اضطرابي پديد آيد در دين نيز خلل آيد، بددينان و مفسدان پديد آيند. و هرگه كه كار دين باخلل باشد مملكت شوريده بُوَد و مفسدان قوت گيرند و پادشاه را بي‌شكوه و رنجه‌دل دارند و بدعت آشكار شود و خوارج زور آرند.» (4) اما اين قول را نمي‌توان با آنچه امروز غالباً «حكومت ديني» مي‌خوانند يكي گرفت. اين دين اينجا مجموعه احكامي نيست كه حكومت و مردم مي‌توانند به آن پايبند باشند و مي‌توانند نباشند،‌ بلكه اولاً اساس حكومتمندي است، تن دادن به حكم است در كل، رعايت مجموع پيمان‌هايي است كه چارچوب زندگي ما را ساخته. «بي‌ديني» يا چنانكه خواجه مي‌گويد «استخفاف شريعت»، نه اين گناه و آن گناهي است كه خود «گناه» مي‌شماريم، بلكه كوچك شمردن پيمان و «خروج» بر حكم است، چنانكه در شاهنامه، وقتي شاه جاه‌طلب ايرانی، پيروز، به هوس كشورگشايي از پيمان مرزي ميان ايران و توران عدول مي‌كند، خوشنواز، شاه چين او را بي‌دين مي‌خواند: «مرا آفرين، بر تو نفرين بود/ همان نام تو شاهِ بي‌دين بود». بي‌وطني، بي‌دولتي يا به تعبير دقيق فارسي: بي‌ديني شكست تصميم و نقض پيمان «مردم‌بودن» است. در انديشه فارسي و به گمان من در سياست مدرن هم تا قبل از پدپدار «امريكا»، بي‌دولتي نه وضعيتي است در برابر وضعيت دولت، بلكه «ناوضعيت»ي مبادا است كه همچون تهديدي هميشگي زير پوست شهر و دولت وجود دارد. نه خطري پشت دروازه، بلكه اضطرابي درونی است كه همه را به مراقبت از وضعيت وامي‌دارد، بسيار نزديكتر از آن است كه بتوان از شرش خلاص شد، نحوی ترس از خود است، ترس وانهادن آن تصميم اساسي، ترس تولد «نامردم» از «مردم». اين ناوضعيت اما قرار است در جهان امريكايي تثبيت و نگه‌داشته شود و دولت‌ها و ملت‌ها را يك يك در خود فرو ببرد. به گمان من، چنانكه مانوئل كاستلز در «گسست» كوشيده با شواهد نشان دهد، «شبكه» عنواني براي همين طرح است و اگر روايت كاستلز را قبول كنيم اين چاهي سر راه نه تنها ايران، بلكه همه‌ي دولت‌ملت‌هاي جهان است، اما عجيب اينكه اولاً خود دولت‌ها از خودآگاهي دولت‌بودن تهي‌ شده‌اند و مجري برنامه‌هايي براي پيوستن به شبكه‌اند. پيشتر در يادداشت «اسلام حكومت به آن معنا ندارد» اشاره‌اي به اين كردم. به هر حال، هر قضاوتي درباره‌ي مناسبت شبكه با دولت‌ملت در گرو آن است كه بفهميم «در شبكه بودن» چه نسبتي با تصميم «مردم‌بودن» دارد. آيا نيروي پيوستن و بودن در شبكه پيوسته با نفي تصميم مردم‌بودن آزاد مي‌شود؟ و نهايتاً چطور خود ما كه ظاهراً مردم به دنيا آمده‌ايم مي‌توانيم مردمي را كنار بگذاريم و نامردم شويم. ادامه در 👇

ادامه از 👆 چگونه از مردم نامردم زاده مي‌شود؟ قالب كتاب‌هاي «مسخ»، مثل «قلب سگي» بولگاگف و «كرگدن» اوژن يونسكو و «مسخ» كافكا را مي‌توان تلاشي براي پاسخ به اين سوال دانست. خطر محتمل و نحوه‌ي رازآميز گذار از مردم به نامردم در اين كتاب‌ها آمده، اما تا آنجا كه چشم من ديده، راز اين گذار در آن‌ها برملا نشده، آن لحظه‌ي وانهادنِ تصميم ثبت نشده. نزديك شدن به اين لحظه قلم‌هاي پرحوصله‌تري مثل «بازيگران ناشناخته انقلاب روسيه» از نیکلای برديائف يا قدم‌هاي جانبازانه‌تري مثل «جنايت و مكافات» داستايوسكي مي‌خواهد. برديائف نشان داده است كه چطور روس‌هاي ارتودوكس و سرشناس در روندي تاريخي مي‌توانستند به ملحدان دين‌ستيز انقلاب شوروي تبديل شوند، شايد مشابه آنچه براي آخوندزاده‌هاي ايراني دوره مشروطه و بعضی انقلابیان مسلمان پس از انقلاب اسلامی رقم خورد. داستايوسكي اما به جاي بازكردن يك افق تاريخي، ساحتِ بودن روسي را، يعني درست همان عرصه‌ي تصميم و فروگذاشتن تصميم را بازكرده است. به كمك اين آثار شايد بهتر بتوانيم چيزي را ببينيم كه هم‌اكنون تجربه مي‌كنيم. عجالتاً اما در ميان همه‌ي آن‌ آثار، «كرگدن» اشاره‌ي اكنوني‌تري دارد. اوژن يونسكو نشان داده است نامردم شدن چطور بلايي مُسري است. چرا با وانهاده‌شدن تصميم در يك مردم، عرصه مردم بسي بيشتر از ابعاد يك نفر تنگ مي‌شود؟ ادامه دارد ... پی‌نوشت‌ها (1) رجوع کنید به لویاتان هابز، نشرنی، 1392، ص 192 (2) اشاره به آيه‌اي از قرآن كريم در وصف «فتنه» كه تعبیر ديگر همين آشوب و بي‌دولتي است: «وَاتَّقوا فِتنَةً لا تُصيبَنَّ الَّذينَ ظَلَموا مِنكُم خاصَّةً وَاعلَموا أَنَّ اللَّهَ شَديدُ العِقابِ». انفال، 25 (3) سیرالملوک، علمی و فرهنگی، 1395، صص 11و 12 (4) همان، ص 80 ▪️ امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

بسم الله الرحمن الرحیم اندیشکده فارسی جلسه‌ای هفتگی دارد که در آن با حضور اعضای اندیشکده به بررسی مسائل اساسی سیاست ایران می‌پردازیم. در این جلسه ابتدا دکتر محمد هادی محمودی به متن‌خوانی و شرح کتاب قوانین افلاطون می‌پردازد و سپس به طرح مسائل از منظر مناسبت علم و سیاست و گفتگو در باب آنها با مشارکت اعضای جلسه می‌رسیم. از مخاطبان گرامی دعوت می‌کنیم در این جلسه‌ی عمومی شرکت و مشارکت کنند. زمان جلسات: چهارشنبه‌ها ساعت 14 الی 17 مکان جلسات: خانه اندیشه‌ورزان (واقع در چهارراه ولیعصر) (فردا چهارشنبه دوم آذرماه 1401 هم این جلسه دایر خواهد بود ان شاء الله) برای هماهنگی شرکت در جلسات به خانم مریم جایروند در پیام‌رسان بله پیام بدهید: @jayervandmaryam

📝نا/مردم بخش دوم ✍️ محمد هادی محمودی یونسکو در نمایشنامه «کرگدن» نشان می‌دهد که در تولد نامردم از مردم، استعداد و استحقاقی هست که به شکل نحوی سرسختیِ ابتدایی و تسلیمِ نهایی بروز می‌کند. منطق‌دان‌ها، اخلاقی‌ها، حقوقدان‌ها، روشنفکران، مدیران و سرانجام زنان، همگی گونه‌هایی از سرسختی را به نمایش می‌گذارند. این سرسخت‌ها اما چیزی را انکار می‌کنند که نهایتاً تسلیمش می‌شوند؛ به بیان دیگر، درست از آن رو سرسخت جلوه می‌کنند که دارند انکار می‌کنند و درست تسلیم چیزی می‌شوند که ضمن انکار، حضورش را برملا کرده‌اند. چه چیزی؟ انسان بودن، نه انسانی متعالی و منزه بودن، همین انسان عرفی ملال‌انگیز و بی‌سامان و ناتوان و احیاناً زشت و شبیه به حیوان که هستیم و میل هم داریم باشیم. انسان شبه‌حیوان است، مستعدِّ حیوان‌بازی و نامردمی است و حتی میل به آن دارد، این چیزی است که به زعم یونسکو نه می‌توانیم انکارش کنیم و نه جایز است تسلیمش شویم، هر قدر که این استعداد و بلکه میل را انکار کنیم همانقدر مستحق تسلیمش می‌شویم. حالا می‌توان فهمید چرا نامردمی مسری است. نامردمی نه مثل ویروسی است که از یکی به دیگری منتقل می‌شود، شاید مثل فروریختن بخشی از دیوار باشد از پی فروریختن بخش دیگر، دیواری که آجر به آجرش خلاف جهت جاذبه روی هم گذاشته شده و فروریختنش طبیعی‌تر است تا سرپابودنش، با فروافتادن هر آجر از دیوار جاذبه‌ای آشکار می‌شود که دیگر آجرها هم درون خود دارند و از این به بعد از خود می‌پرسند: تاکجا می‌توان مقاومت کرد؟ نامردمی نحوی میل درونی است، نه میلی خفته که تازه بیدار شود، نه استعدادی بالقوه، که میلی انگیخته و فعال. انکار این میل تنها محرکی بیرونی برای بیرون ریختن یکباره‌ی آن است. با این حال، این میل هم خاستگاهی دارد و خاستگاهش به نحو نقیضه‌آمیزی همان تصمیم مردم‌بودن است. هم‌نهاد با تصمیم مردم‌بودن میل نامردمی نیز در مردم فعال می‌شود. این نقیضه‌ درست جوهره، معنا و موقعیت چنان تصمیمی را آشکار می‌کند. نا-مردمی میل فعال به نفی مردمی است، میل به خرابی و تخریب، نحوی بازخواست از چنان تصمیمی. آیا چنان تصمیمی را می‌توانستیم بگیریم؟ آیا در چنان تصمیمی خود را نادیده نگرفته‌ایم؟ با چنان تصمیمی آزاد شده‌ایم یا گرفتار؟ تصمیم مردم‌بودن انگار متضمن نحوی پاسخ به این پرسش‌ها و پرسش‌های مشابه است و هر پاسخی به چنین پرسش‌هایی انگار تنها یک پاسخ و یک بار پاسخ است، این پرسش‌ها بارها در درون ما تکرار می‌شوند و هربار پاسخ می‌طلبند، ناتوانی از پیش گذاشتن پاسخی قاطع می‌تواند ما را از دست و پا کردن هر پاسخی ناامید کند و چه بسا سرانجام به سرکوب چنان پرسش‌هایی وادارد. اما با سرکوب چنان پرسش‌هایی دیگر پاسخ و تصمیم و مردمی هم معنا نخواهد داشت. اینگونه است که دوگانه‌ی مردم/نامردم بیش از آنکه تمایزی میان دو چیز بگذارد، راهی به عمق یک چیز باز می‌کند. در عمق مردم تصمیمی تپنده خوابیده است. اگر این تصمیم تپنده را از یاد ببریم، از أطوار و تطورات «مردم» شگفت‌زده و دستپاچه می‌شویم، قضاوت‌های شتابزده می‌کنیم، به سهولت آن‌ها را به مردم و نامردم تقسیم می‌کنیم و به سوی آن «ناوضعیت»ِ مبادا که گفتم پیش می‌رویم. نیچه می‌گفت: «انسان چیزی است که بر او چیره می‌باید شد»، شاید پس از آنکه بفهمیم نیچه چه می‌گوید، بخواهیم با او همراه باشیم یا نباشیم، اما به هر حال نمی‌توانیم عرصه‌ی برپای این کارزار چیرگی را که در آنیم نادیده بگیریم یا جمع کنیم، بی آن کارزار و عرصه‌ی بازش مردمی در میان نبود. بیشتر، شاید اگر خوب بنگریم، تصمیم مردم‌بودن اصلاً تصمیم به بازنگه‌داشتن همین عرصه‌ی کارزار است، از طریق تن دادن به آن، شاید همین عرصه است که در آن با هم برابریم و آن وضعیت اعتباری که شهر/دولت نامیدیم کشف همین موقعیت بنیادینی باشد که هر یک از اساس در آنیم. چه بسا نیچه نیز همین را می‌گوید. ادامه در 👇

ادامه از 👆 در «چنین گفت زرتشت»، فصلی هست با عنوان «درخت فرازِ کوه». زرتشتِ نیچه در این فصل متوجه جوانی «نجیب» می‌شود که همچون تک‌درختی فراز کوه تنها بر بلندا ایستاده و از رازی که در دل دارد دل‌آزرده است. راز «درخت فرازِ کوه» این است: «هرچه بیشتر بخواهد به سوی بلندی و نور سرافرازد، ریشه‌هایش سخت‌تر می‌کوشند در زمین فرو روند، در فرو سو، در تاریکی، در ژرفنا_ در شرّ!». چنین گفت زرتشت. (1) نیچه با تیزبینی پرده از روان فریبکارِ مردم «نجیب» برمی‌دارد. ساختمان‌های بلندتر میل بیشتری به افتادن دارند، فرادستان و نجیبان میل بیشتری به نامردمی دارند، مقاومت می‌کنند. با این حال کار زرتشتِ نیچه نه افشای رازها، بلکه تعبیر و تأویل آن‌ها است؛ آنکه به بلندا می‌رود خواستار چیزی نو است، چرا که از کهنه‌ دلزده است. اما از آن کهنه گریزی نیست، آن کهنه از اعماق ما را به خود می‌خواند. آن کهنه، آن که از پیش برای ما هست همین کارزارِ به قول زرتشت «پهلوانی» است. این بسی کهنه‌تر از هر غنیمتی است که با پهلوانی به دست آید، ولو که آن غنیمت نام و نوای پاک‌بازی باشد، این زندگی است که کهنه‌تر و نگه‌داشتنی‌تر است. (2) سخن بر سر شناخت و پذیرفتن و بازنگه داشتن عرصه‌ی کارزاری است که در آنیم، عرصه‌ای که در آن مردمیم. توجه و تقرب به این عرصه البته دشوار است، راهی غیرمستقیم میان زندگی عرفی و آن عرصه کشیده شده است و توجهی ضمنی و مضاعف می‌طلبد. درست همین راه غیرمستقیم است که سخن بزرگان را به سخنی پرپیچ‌وتاب تبدیل می‌کند که هرچند برای همه‌ کس است، تنها کسی درمی‌یابدش که پیچ و تابش را تاب بیاورد. کلمه‌ی فارسی «نامردم» که شاید معادلش را در جهان‌های دیگر به سختی بتوان یافت نمونه‌ی این پیچ‌وتاب است. «نامردم» یادآور می‌شود که پس از مردم نامی نیست، بلکه هرچه آنسوتر به نظر می‌آید باژگونه‌ی آنی است که این میان هستیم. این وهم را بایست از همان راهی که رفته است بازگرداند. نمی‌توان نامردم را به روشنی نشان داد، حکمی بر او راند، سخنی با او گفت یا حتی سرکوبش کرد. با نامردم نمی‌توان مستقیم رویارو شد، او متوجه عرصه‌ای است که راهی مستقیم به آن نداریم. با او شاید در همان راه غیرمستقیم و پرپیچ‌وتابی بتوانیم دیدار کنیم که از زندگی عرفی‌مان تا عرصه‌ی مردم می‌رود. در برابر نامردم، شاید بتوان به کنایه سخن گفت، شوخی کرد، نواخت و نوازش کرد. اینگونه با پیچ و تاب عرصه «مردمی» را فرایاد آورد و صبورانه منتظر ماند تا آواره‌ی غریب به خانه بازگردد، (3) درست همان کاری که خود کلمه‌ی فارسی «نامردم» می‌کند. با این اوصاف شاید هیچ کس در جهان فارسی به قدر سعدی «نامردم» را درست به کار نبرده باشد؛ بیراه هم نیست، او اندیشمند «مردم» است. پیچ‌وتاب طنزآمیز سعدی در گفتنِ کلمه‌ی «نامردم» آنجا به اوج می‌رسد که در ماجرایی خود را مبتلا به نامردم می‌بیند، ماجرایی که همه‌ی عناصر تعریف مردم و شهر در «سیاست» ارسطو را در خود دارد، (4) اما به خلاف آن، به اقتضاء راه غیرمستقیمی که تا عرصه‌ی مردم داریم، سخنی پرپیچ‌وتاب است: «از صحبت یاران دمشقم ملالتی پدید آمده بود. سر در بیابان قدس نهادم و با حیوانات انس گرفتم. تا وقتی که اسیر فرنگ شدم و در خندق طرابلس با جهودانم به کار گل بداشتند. یکی از رؤسای حلب که سابقه‌ای میان ما بود گذر کرد و بشناخت و گفت: ای فلان! این چه حالت است؟ گفتم: چه گویم، همی‌گریختم از مردمان به کوه و به دشت/ که از خدای نبودم به آدمی پرداخت/ قیاس کن که چه حالم بود در این ساعت/ که در طویله نامردمم بباید ساخت.» پادافره بریدن از دوستان و خروج از شهر، گرفتار آمدن به دست نامردم و هبوط از خانه به طویله است. با این حال سعدی این نامردم را تنها بیرون شهر رها نمی‌کند، بلکه تا سرای خویش باز می‌برد: «بر حالت من رحمت آورد و به ده دینار از قیدم خلاص کرد و با خود به حلب برد و دختری که داشت به نکاح من درآورد به کابین صد دینار. مدتی برآمد، بدخوی ستیزه روی نافرمان بود. زبان درازی کردن گرفت و عیش مرا منغّص داشتن. زن بد در سرای مرد نکو/ هم در این عالم است دوزخ او/ زینهار از قرین بد زنهار/ وَ قِنا رَبَنا عذابَ النّار. باری زبان تعنّت دراز کرده همی‌گفت: تو آن نیستی که پدر من تو را از فرنگ باز خرید؟ گفتم: بلی! من آنم که به ده دینار از قید فرنگم باز خرید و به صد دینار به دست تو گرفتار کرد.» ادامه در 👇

ادامه از 👆 این درونی کردن «نامردم» و آوردنش تا اندرونی هنر سعدی است. هرچند نامردم را بیرون از شهر می‌جوییم آن را در سرای خویش می‌یابیم و نمی‌توانیم از شهر بیرونش کنیم. عرصه‌ی گشوده‌ی شهر درست از آن رو گشوده است که می‌تواند نامردم را تاب بیاورد، تصمیمِ گشوده نگه داشتن این عرصه، تصمیمِ مردم‌بودن، درست آنجا تصمیمی است که این عرصه رو به بسته شدن داشته باشد. مردم عرصه‌ای را باز نگه می‌دارد که نامردم هم در آن سر می‌زند. این شهرِ فارسی است، شهری بسیار گشوده‌تر از شهرهایی که می‌شناسیم، جهان‌شهر. بیرونِ این شهر درست در اندرونش پیدا است، در عمقش، در جهانش. اگر بتوانیم این عمق را تاب بیاوریم، اگر بتوانیم راه پرپیچ‌وتابش را برویم، می‌توانیم به تولد دوباره‌ی شهری جهانی چشم داشته باشیم، تحفه‌ای امروزی و اکنونی برای همگان، ایرانیان و غیرایرانیان. پی‌نوشت‌ها: (1) چنین گفت زرتشت، ترجمه آشوری، نشر آگه، 1393، ص 54 (2) هر سخنی را باید در دهان گوینده‌اش شنید. اگر قرار باشد سخن نیچه را با صدای دیگری بشنویم و به چیزی چون «خدایگان و بنده» هگل برگردانیمش، دیگر نیچه‌ این وسط چه می‌گفت. «انسان چیزی است که بر او چیره می‌باید شد» بنا است ما را بیدارِ بودن در کارزار چیرگی و پذیرای رنج آن کند، نه ستاینده‌ی چیرگی است و نه ستاینده‌ی تن دادن به چیرگی، سرگرم بودن به این دو و فروکاستن آن کارزارِ کهنه و اصیل به نتایج نوبه‌نو‌اَش چه می‌تواند سبکسرانه باشد. (3) این صبر البته عزمی بزرگ می‌طلبد و شاید شبیه همان صبر پیامبرانه باشد که در آیه 35 سوره احقاف فرموده: صبر کن، چنانکه پیامبران صاحب عزم صبر کردند و بر آن‌ها شتاب مکن. (4) ارسطو در کتاب «سیاست» و ضمن تعریف دولت‌شهر که زیستگاه طبیعی انسان است، می‌کوشد تعریفی از «این» انسان در شهر پیش بگذارد و می‌گوید: «آن کس که از روی طبع و نه به حسب تصادف بی‌وطن است موجودی است یا فروتر از آدمی یا فراتر از او و به همان مردی می‌ماند که هومر در نکوهش او گفته: بی‌قوم و بی‌قانون و بی‌خانمان» و جلوتر این فروتر از آدمی یا فراتر از او را به «دَد» و «خدا» تعبیر می‌کند. «آن کس که نمی‌توان با دیگران زیست کند یا چندان به ذات خویش متکی است که نیازی به همزیستی بادیگران ندارد، عضو شهر نیست، و از این رو باید دد باشد یا خدا.» این دو حد ظاهراً بیرونی پس از این با دو حد درونی جایگزین می‌شوند. انسان در شهر، به علاوه نه برده است و نه زن. ▪️ امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

📙 درباره‌ی درد ✍️ ارنست یونگر مترجم: احسان محمدی مقابله و ویراست: محمدهادی محمودی ⬅️ مقدمه‌ی ترجمه اثر پیش‌رو ترجمه‌ی مقاله‌ای است از ارنست یونگر (1) با عنوان «درباره‌ی درد» (2). یونگر از نویسندگان مهم و معاصر آلمانی به حساب می‌آید که با نوشته‌هایش درباره‌ی جنگ جهانی اول به شهرت رسید. نوشته‌های او حاکی از تجربه‌ی درونی و عمیق او از جنگ جهانی اول بود، تجربه‌ای كه شاید حاصل حضور داوطلبانه و مستقیم او در جبهه‌های جنگ اول بود. اما نوشته‌های او صرفاً شرح ماوقع نبود، یونگر خود را با اتفاقی اساساً تاریخی، بسیار بزرگ و بسیار عمیق‌ روبرو می‌دید، اتفاقی كه خبرِ افتادنش را در مطالعه‌ی آثار نیچه و شوپنهاور می‌شنید. تأملات فلسفی یونگر نخستین بار در سال ۱۹۳۰ و در مقاله‌ی بسیج تمام‌عیار به بار نشست، همان تأملاتی كه در سال ۱۹۳۲ در کتاب کارگر بسط یافت. یونگر در این دو اثر تلاش كرد با تکیه بر اراده به قدرت نیچه و تجربه‌ی از سر گذرانده‌ی جنگ جهانی اول، ظهور نیهیلیسم را در جهان اروپایی، با همه ابعاد و اطوارش وصف كند. همین بود كه توجه مارتین هیدگر را نیز جلب كرد و زمینه همسخنی این دو در بعضی آثار بعدی‌شان شد. یونگر در «درباره‌ی درد» که در 1934 منتشر شد، در راستای کتاب کارگر و در قدمی رو به جلو، انسان شاخصِ روزگار خویش یعنی كارگر را به سنجه‌ی معیاری اساسی، انسانی و همیشگی می‌سنجد: درد. به گمان یونگر، مناسبت كارگر با درد، این انسانی همیشگی، می‌تواند پرده از وضع انسان روزگار او بردارد. شرح موشكافانه‌ی یونگر از مناسبت كارگر با درد را خواهید خواند؛‌ در روزگار ما شاید كارگر جای خود را به «زن» داده باشد و تهاجم سرد تكنولوژی قیافه‌ی پررنگ و لعاب‌تری به خود گرفته باشد، اما شاید مناسبت ما با درد هنوز همان باشد كه یونگر می‌گفت، شاید. این مقاله پیشتر یك بار از روی ترجمه انگلیسی به فارسی برگردانده شده است؛ ما ترجمه دوباره‌ی آن را از آلمانی، در دامنه‌ی مسائل تأمل‌برانگیزِ امروزمان مناسب دیدیم. این ترجمه را ان‌شاءالله بخش به بخش در این كانال تقدیم شما خوانندگان گرامی خواهیم كرد. علم و سیاست فارسی @elmosiasatfarsi

📙 درباره‌ی درد یک معیارهای بزرگ و تغییرناپذیری وجود دارند که معنای انسان با آن‌ها آشکار می‌شود. درد از آن‌هاست؛ در میان سلسله آزمون‌هایی که عادتاً زندگی می‌خوانند، درد سخت‌ترین آزمون است. این است که مطالعه‌ای كه موضوعش درد است خواه ناخواه ناخوشایند است؛ با این حال این مطالعه صرفاً راه‌گشای شناخت درد نیست، بلکه همهنگام نوری می‌تاباند به سلسله‌ای از پرسش‌ها که در این زمانه درگیر آن‌هاییم. درد از آن کلیدهایی است که نه تنها اعماق انسان بلکه همهنگام جهان را نیز می‌گشاید. اگر نزدیک شویم به نقاطی که انسان در آن‌ها نشان می‌دهد حریف درد است یا بر درد فایق می‌آید، آنگاه می‌توانیم راه ورود به سرچشمه‌های قدرت انسان و راز پنهان در آقایی‌اش (3) را بیابیم. بگو چه نسبتی با درد داری تا بگویم کیستی! درد در مقام یك معیارْ تغییرناپذیر است، در مقابل، نوع و شیوه‌ای که انسان با این معیار روبه‌رو می‌شود تغییرپذیر است. با هر دگرگونی معنادار در حالِ بنیادین انسان، مناسبتی كه او با درد دارد نیز تغییر می‌كند. این مناسبت به‌هیچ‌وجه مناسبتی جَزم نیست، بلکه از آگاهی پا پس می‌کشد (4) و در عین حال بهترین سنگ‌محک برای شناخت یک نژاد است. این واقعیت را می‌توان در زمانه‌ی ما خوب مشاهده كرد، از این رو كه فی‌الحال رابطه‌ی جدید و منحصر به فردی با درد داریم، بی‌آنکه نهایتاً هنجارهای الزام‌آوری برای زندگی‌مان پیدا شده باشد. حال قصد داریم از طریق مشاهده‌ی این مناسبت جدید با درد نقطه‌ای رفیع برای رصد و اندازه‌گیری (5) بدست آوریم تا شاید بتوانیم از آن نقطه، نظری بیافکنیم به چیزهایی که هنوز روی زمین قابل رؤیت‌ نیستند. پرسشمان را اینگونه طرح می‌كنیم: درون آن نژاد جدیدی که به تازگی علائم حیاتیش بیشتر شده و آن را با عنوان کارگر (6) وصف کردیم، درد چه نقشی بازی می‌کند؟ تا آنجا که به فرم درونی این پژوهش مربوط می‌شود، قصد داریم یك نارنجك تأخیری فعال كنیم (7) و به خواننده‌ای که ما را با دقت دنبال می‌کند انذار می‌دهیم بنا نیست کسی مواظبش باشد.

دو بگذارید نگاه خود را نخست به مکانیک و اقتصاد (8) خاص درد معطوف سازیم! البته هنگامی که گوش کلمات درد و مکانیک را با هم می‌شنود معذب می‌شود – این احساس به این دلیل است که فرد تمایل دارد درد را به قلمروِ تصادف احاله دهد، به منطقه‌ای که می‌تواند در آن از درد طفره رود و بگریزد یا به هر طریق ناگزیر نیست ضرورتاً بدان دچار شود. با این حال اگر كسی سردیِ متناسب با مطالعه‌ی این موضوع را به خود هموار كند، [مثل سردی] نگاه پزشك یا تماشاگری که از جایگاه تماشاگرانِ سیرك می‌بیند خون شمشیربازان بیگانه به هوا می‌پاشد، آنگاه فوراً درمی‌یابد که در درد قبضه‌ای (9) قاطع و اجتناب‌ناپذیر خانه دارد. هیچ چیز برای ما قطعی‌تر و ازپیش تعیین‌شده‌تر از درد نیست؛ درد مثل آسیابی است که با ریز‌ترین و عُمقی‌ترین چرخش‌ها به دانه‌ی فرّار دست می‌یابد یا مثل سایه‌ی زندگی است که با هیچ توافقی نمی‌توان از آن كنار كشید. اجتناب‌ناپذیری این قبضه، به ویژه در مطالعه‌ی زندگی‌های کوچکتری که در یک بازه‌ی زمانی کوتاه فشرده ‌شده باشند، به‌روشنی به چشم می‌خورد. به چشم ما، پشه‌ای که زیر پاهایمان طوری میان علف‌ها پیچ و تاب می‌خورد که انگار میان بقایای جنگلی بکر، در معرض تهدیدی فراتر از حد تصور است. راه کوچکش به مسیر وحشتی می‌ماند که در هر دو دستش اسلحه‌خانه‌ای بی‌حساب پر از چنگک‌ها و مکنده‌ها برپا شده است. البته این تنها مثالی است از مسیر ویژه‌ای که خود داریم. هرچند مایلیم در روزگاران ایمنی این مناسبتِ [خود با درد] را فراموش کنیم، با این حال همین که حدودِ بدوی [زندگی] آشکار شود، با باریک‌بینیِ زیاد به یادش می‌آوریم. ما ناگریز در این حدودِ [بدوی] نهاده شده‌ایم و نمی‌توانیم با هیچ چشم‌بندی‌ای خود را از آن بیرون بکشیم. با این حال گاه‌گاه بر سطحش سور می‌چرانیم و می‌چمیم، مثل سندباد ملاح و همراهانش بر پشت ماهی عظیم الجثه‌ای که می‌پنداشت جزیره‌ای است. سرود Media in vita (10) حال و هوایی برمی‌انگیزد که با این تهدید آشنا است. در نقاشی‌های بزرگ هیرونیموس بوش، بروگل و کراناخ نیز تماثیلی عالی از محاصره و احاطه‌ی زندگی توسط درد داریم که امروزه تازه از نو به معنای آن‌ها نزدیک می‌شویم، در حالی که تا همین چند وقت پیش هم آن‌ها را ابداعاتی اَبزورد/بی‌معنا می‌پنداشتند. این نقاشی‌ها بسی بیش از آن که گمان می‎شود مدرنند و تصادفی نیست که در آن‌ها تکنیک چنان نقش مهم و معناداری بازی می‌کند. خیلی از نقاشی‌های بوش با آتش‌های شبانه و دودکش‌های جهنمی‌شان به نواحی صنعتیِ پر از کارخانه می‌ماند و اثرِ دوزخ بزرگ کراناخ که در برلین داریم، مجموعه‌ی کاملی از ابزارآلات تکنیکی در خود دارد. (11) یکی از آن نقش‌مایه‌هایی که [در این نقاشی‌ها] به دفعات تکرار می‌شود خیمه‌ی غلتانی است که از دهانه‌اش چاقوی بزرگ و براقی افراشته است. نگاه به چنین ماشین‌هایی شکل خاصی از کابوس برمی‌انگیزد؛ آن‌ها نمادی از تهاجمِ لباسِ‌ماشین‌پوشیده‌ای هستند که سردتر و بی‌روحتر و سیری‌ناپذیرتر از هر تهاجم دیگری است.

پانوشت‌ها: (1) ERNST JÜNGER (2) Über den Schmerz (3) Herrschaft (4) entziehen (5) Meß- und Aussichtspunkt (6) مقصود اثر دیگر نویسنده با همین نام (سلطه و هیئت كارگر، Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt) است که در سال 1932 چاپ شد و از جمله مهمترین آثار او به حساب می‌آید. (7) Wirkung (8) اینجا منظور از اقتصاد همان مکانیک یا نظام روابط درونی است. (9) Zugriff (10) عنوان کامل این سرود Media vita n morte sumus است، یعنی که ما درمیا‌نه‌ی زندگی در مرگ هستیم. سرودی است از سرودهای گرگوری: در میانه‌ی زندگی در مرگ هستیم از که شاید یاری ستانیم جز از تو، بارالها که از برای گناهانمان به‌حق ناراضی هستی ای خدای مقدس ای مقدس و قوی ای نجات بخش مقدس و مهربان ما را به مرگ تلخ مرسان (11) مقصود نقاشی سه‌لته‌ی کراناخ با عنوان روز حساب (Das Jüngste Gericht) (1520) است که یونگر می‌توانسته آن را بین سال‌های 1927 و 1933 ضمن اقامتش در برلین در موزه‌ی کایزر فریدریش دیده باشد. این اثر تقریباً کپی برابر اصل اثر بوش با عنوان روز حساب (1504) است که برای تزیین محراب در کلیسا به کار رفته است.

نمونه‌هایی از نقاشی‌هایی که یونگر اشاره کرده امروز در دسترس ما هستند. نقاشی سه لته هیرونیموس بوش، با عنوان بهشت لذات زمینی را از اینجا ملاحظه کنید: yun.ir/sspvwa نقاشی دیگری از هیرونیموس بوش با عنوان سه‌گانه‌ی واپسین داوری (سه‌گانه‌ی روز حساب - Weltgerichtstriptychon): yun.ir/ek6hm7 و همچنین این مورد باز از هیرنیموس بوش با عنوان واپسین داوری: yun.ir/gzdqj این نقاشی مشابه لوکاس کراناخ با عنوان روز حساب: yun.ir/os4pz7 نقاشی مشابه مشهوری از پیتر بروگل: yun.ir/hnj0b7 و البته نقاشی بسیار مشهور بروگل تحت عنوان پیروزی مرگ: yun.ir/d5hz61

📙 درباره‌ی درد سه در بی‌اعتنایی درد به نظام‌های ارزشی ما نکته‌ای نهفته است که قبضه‌ی درد را فوق‌العاده شدت می‌بخشد. وقتی قیصر به کسی که از او خواهش می‌کرد از خط آتش به عقب بازگردد، با این پرسش پاسخ می‌داد که «آیا کسی تاکنون شنیده قیصری در نبرد کشته شده باشد»، در همان اشتباهی بود که ما [نیز] بی‌هیچ مقاومتی به آن تن می‌سپاریم. هیچ جایگاه انسانی‌ وجود ندارد که از درد در امان باشد. افسانه‌بافی‌های ما به این جمله ختم می‌شود که قهرمان پس از آنکه از پس مخاطرات فراوان برآمد، سال‌های دراز در خوشبختی و رضایت خاطر می‌زید؛ ما با کمال میل به چنین [سخنان] اطمینان‌بخشی گوش می‌سپاریم، چون همینکه فی‌الجمله خبر از جایی داشته باشیم که درد از آنجا پاپس کشیده‌ است آراممان می‌کند. اینکه زندگی اصالتاً فاقد پایانی رضایت‌بخش است در این ویژگی اغلب رمان‌های بزرگ آشکار است که چند‌پاره‌اند، رمان‌هایی که یا پایان ندارند یا با سقفی کاذب پوشانده شده‌اند. اتفاقاً «فاوست» هم با یک چنین سقف کاذبی که مثل چتر اضطراری است به پایان می‌رسد. این واقعیت که درد ارزش‌های ما را به رسمیت نمی‌شناسد در روزگاران آرام به سادگی پوشیده می‌شود. با این حال همینکه آدمی خوشبخت، ثروتمند یا قدرتمند دچار یکی از همان اتفاق‌هایی که از همه رایجترند می‌شود به تزلزل می‌افتیم. همین بود که بیماری فردریک سوم که از سرطان حنجره مُرد، سرطانی که در درمانگاه‌ها هم کم به چشم نمی‌آید، احساس بُهتی تقریباً باورنکردنی در پی داشت. [1] اگر کسی به آناتومی یکی از آن اندام‌ها که به نحو کاتوره‌ای سوراخ شده یا توسط تومورهای بدخیم لکه‌دار شده نگاه کند، نگاهی که پرده از راه درازِ رنجی تنهایی بر‌می‌دارد، احساس کاملاً مشابهی به دلش می‌افتد. چه یکسان است برای آفت، که به ساقه‌ی نِیی بزند و آن را نابود کند یا به مغز نابغه‌ای. بیت هجو‌آمیز ولی معنادار شکسپیر به همین احساس اشاره می‌کند: قیصر پرصولت بادستگاه، خاک گل کوزه‌گران گشت، آه پر کند امروز مگر حفره‌ای، در دل دیوار یکی سرپناه [2] شیلر هم در «قدم‌زدن زیر درختان نمدار» همان اندیشه‌ای را به تفصیل می‌پروراند که در پس‌زمینه‌ی بحث ما قرار دارد. در اوقاتی که عادتاً آن‌ها را اوقات غیرعادی قلمداد می‌کنیم، بی‌رویگی تهدید به مراتب نمایان‌تر بیرون می‌زند. وقتی در جنگ، گلوله با سرعت زیاد، زوزه‌کشان از کنار بدنمان می‌گذرد، خیلی خوب حس می‌کنیم که هیچ درجه‌ای از خرد، فضیلت یا شجاعت آنقدر قوی نیست که حتی به اندازه‌ی تار مویی گلوله را از ما منحرف کند. هر چه تهدید بیشتر می‌شود، شک در اعتبار ارزش‌ها‌مان بیشتر در ما رخنه می‌کند. وقتی روح همه چیز را زیر سؤال می‌بیند، به برداشتی فاجعه‌آمیز از چیزها متمایل می‌شود. جدال بزرگ میان نپتونیست‌ها و ولکانیست‌ها ذیل پرسش‌هایی است تاابد مناقشه‌برانگیز [3]؛ در حالی که می‌توان سده سابق را که در آن اندیشه ترقی حاکم بود، سده‌ای نپتونیستی قلمداد کرد، [امروز] به طور فزاینده‌ای گرایش به شهود ولکانیستی داریم. یک چنین تمایلی [4] را می‌توان به بهترین وجه در علایق ویژه‌ی روح بازشناخت؛ گرایش [5] به حال و هوای زوال، که نه تنها حیطه‌های گسترده‌ای از علم را به اشغال خود درآورده، بلکه نیروی جاذبه‌ی فرقه‌های پرشمار هم از آنجا برمی‌خیزد، در زمره‌ی همین علایق است. دیدگاه‌های آخرالزمانی رو به فزونی است؛ ‌مثلاً مطالعات تاریخی شروع به تحقیق درباره‌ی امکان زوال کامل کرده‌اند، زوالی که یا از درون با بیماری‌های مرگ‌بار فرهنگی، یا از بیرون با هجوم نیروهای به غایت غریب و بی‌رحم، نظیر نژادهای «رنگین»، رقم می‌خورد. [6] همزمان، روح احساس می‌کند مجذوب تصویر امپرطوری‌های قدرتمندی می‌شود که در اوج شکوفاییشان زوال یافته‌اند. اینگونه، نابودی برق‌آسای فرهنگ‌های امریکای جنوبی همچون شاهدی در خاطر خلجان می‌کند بر اینکه مقدر نیست حتی عظیم‌ترین آیین‌هایی که می‌شناسیم هم از انقضا در امان باشند. نیز در چنین زمان‌هایی یادواره‌ی کهن آتلانتیسِ مغروق باز سر برمی‌آورد.