ایران، سرزمین زیستِ عفیفانه 3 از 3 4. بنابراین ما در دورۀ معاصر، در ارتباط با مسئلۀ حجاب و عفاف، با دو الگو مواجه بوده‌ایم؛ الگویی که با حفظ تنوعات زیبایی‌شناختی و هویتی، هزاران‌سال، رعایت حدودِ شرعی حجاب و عفت عمومی را در تاروپودِ پوشاک زنانۀ زیبا و متنوع حفظ می‌کرده و در عینِ توجه به اقتضائات هویتی، حسِ اعتمادبه‌نفس، ترقی و تکامل انسانی، مخصوصاً متناسب با روحیات زنانه، گرفتارِ خروج از حدود شرعی و نفیِ عفت عمومی نمی‌شده است و در مقابل، با الگویِ رضاخانی مواجهیم که اساساً ترقی و پیشرفت را مساوی با تبعیت از الگویِ غربی پوشش زنانه و نفیِ حدود شرعی حجاب و عفت عمومی می‌دانسته است. 5. با این‌حال مسئلۀ اصلیِ این یادداشت، فقدان چنین تحلیلی از مسئلۀ حجاب شرعی و ترویج گفتمانی از حجاب است که عمدتاً امکان فعلیت‌یافتنِ عناصر هویتی و فرهنگی عمیق و غنیِ تاریخی ما را سلب کرده و به‌واسطۀ این غفلت، امکان بارورشدنِ الگویِ غربی پوشش را در ایران در سال‌های بعد از انقلاب فراهم کرده است. در زمانه‌ای که کمپانی‌های پوشاک غربیِ معاصر، با رعایت ظرافت‌های خاص زیبایی‌شناختیِ متاثر از فرهنگِ غربی، عناصر هویتیِ آن‌را در قالب طراحی‌های متکثر و محافظت از آن در قالب فرهنگ جهانیِ مُد و لباس، در سطح جهان می‌گسترانند و البته به‌واسطۀ آن، رعایت هرگونه حدودِ شرعی حجاب و عفت عمومی را از جامعۀ هدفِ خود، از جمله جامعۀ ایرانی می‌ستانند، سیاست‌های فرهنگیِ ما در جمهوری اسلامی با غفلتی عجیب از ضرورتِ رعایت ظرافیت‌های زیبایی‌شناسانه یا حضور عناصر فرهنگی در پوشاک که در ایران، سابقه‌ای هزاره‌ای دارد، دامنۀ مقاومت یا حتی مواجهۀ فعال ما را این موجه جهانی فراگیر به حداقل رسانده است. اکتفا به یک نوع پوشاکِ اجتماعی زنانه که به‌شکل حداقلی امکان ظهور و بروز عناصر هویتی و زیبایی‌شناسانه را فراهم می‌کند، نه تنها در تضاد با عناصر هویتی و تاریخیِ جامعۀ ایرانی بوده و باعث اضمحلال و نسیانِ هویتیِ ما شده است، بلکه قدرت ما برای مواجهه با فرهنگِ جهانی مد و لباس و تعریف پوشاکِ عفیفانۀ ایرانی را به‌حداقل رسانده است. عمدۀ تبلیغات فرهنگیِ ما در دهه‌های اخیرِ پس از انقلاب اسلامی دربارۀ حجاب، پرترۀ صدف-مروارید با عکسی از بانوی محجبه با چادری مشکی بوده است، در حالی‌که پرترۀ بی‌حجابی، تنوعی از عناصر زیبایی‌شناسانه و گستر‌ه‌ای از مولفه‌های فرهنگی را در تبلیغات خود پوشش داده است؛ این درحالی است که مطابق قانونِ اساسی، قانون حجاب، ناظر به رعایتِ حدود شرعی و ارتکاب محرمات ناشی از آن است که از قضا در اغلب پوشش‌های سنتیِ ایرانی، با لحاظ همۀ تنوعات فرهنگی و زیبایی‌شناسانه، رعایت می‌شده است. https://eitaa.com/mojtamaona/442

بعضی از مقالات مربوط به سیاست های فرهنگی ناظر به بی حجابی در دورۀ پهلوی دوم

گنبد گرمایی تا یکشنبه بر روی ایران است. در مصرف برق، صرفه جویی کنیم.

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [1 از 5] 1. «جامعه‌شناسی دین از بررسی ماهیت ادیان و مباحث کلامی رهاست و به دین به‌مثابه پدیدۀ اجتماعی می‌نگرد و رابطۀ جامعه و دین را بررسی می‌کند». این عبارت عمادالدین باقی در «درآمد» کتاب «جامعه‌شناسی امر دینی در ایران معاصر» که توسط انتشارات سرو و به کوشش گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه شناسی ایران منتشر شده است، بیانگر موضعِ اصلیِ بخشی از جامعه‌شناسان دین در ایران است. با این‌حال این عبارت بیانگر آن است که قلمرو جامعه و بعضاً فرهنگ، به دلیل گسست از قلمرو ماهیات ادیان و مباحث کلامی، قلمرویی «سکولار»‌اند. پیشفرضِ تاریخیِ امکان امر سکولار را می‌توان به شک دکارتی برگرداند که در آن، با شکِ در هستیِ امور، قلمرویی برای انسان باز می‌شود که گویا می‌تواند از این قلمرو، نسبت به تمام امور هستی و در رأس آنها، خداوند یا حتی نفسِ انسان، به قضاوت بنشیند و نوعِ هستیِ آن‌را تعیین کند. این قلمرو که در اصطلاح تخصصی مشهور به قلمرو «سوژۀ» دکارتی شده است، همان قلمرویی است که بعدها در نزد جامعه‌شناسان، عمومیت یافته و به‌مثابه «جامعه» تعریف می‌شود. قلمرویی که مطابق توضیح دقیق دورکیم از آن، جایگزین نقش خدا در توضیح ادیان الهی می‌گردد. اگر ادیان الهی، به موضوع خداوند یا به‌تعبیر فلسفی، واجب‌الوجود بالذات به‌مثابه قلمرو بدیهی نظر داشتند، این نقش در جامعه‌شناسی به جامعه سپرده می‌شود و به تعبیرِ دورکیم، جامعه، همان خداوند و قلمروِ خودتوضیح‌دهنده یا غیر وابسته (sui generis) است. این رویکرد که در قرن نوزدهم در میان رشته‌های دیگری از جمله روانکاوی (با تاکید بر کتاب توتم و تابو فروید) یا انسان‌شناسی (شاخۀ زرینِ جورج فریزر) نیز دنبال شده است، قلمروهای حیاتِ انسان مدرن که با علوم مدرن توضیح داده می‌شوند (ضمیر ناخودآگاه، فرهنگ‌های این‌دنیایی، جامعه و نظایر آنها) را به‌مثابه حقایق ازلی و غیرقابل پرسش مفروض گرفته و ادیان را در ترازوی آنها به سنجه می‌گذارد. روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین و نظایر آنها قلمروهایی هستند که با پیروی از انفکاک دکارتی از هستی، مدعی قضاوت دربارۀ ادیان الهی و موضوعات الاهیاتی می‌شوند و البته امکان تعریف تنوعی از ادیان الهی یا غیر الهی را بر پایۀ این قلمروهای جدیدالتاسیسِ بشری می‌یابند. 2. از حیث روش‌شناختی، پدیدارشناسی به‌خوبی این رویکردها را توضیح می‌دهد. پدیدارشناسی همانطور که می‌دانیم از سرآغاز دکارت و تاملات او، به‌نحوی جایگزین فلسفه به‌مثابه علم به هستیِ امور می‌شود. با تقید به پدیدارشناسی، فلسفه به‌مثابه علم به هستیِ امور با پدیدارشناسی جایگزین می‌شود و انسان، مقید و محدود به شناختِ پدیدارهای فردی یا جمعی می‌گردد. با نظر به اینکه واقعیت‌های پدیداری اساساً محدود و مقید به هستیِ انسان‌ها است، تقید به پدیدارشناسی در حقیقت به‌معنای محرومیت انسان از علم متعالی الهی است. ما در پدیدارشناسی، به دلیل انقطاع از هستیِ ماقبل پدیداری، اساساً علم به هستیِ ماقبل پدیداری را هم اپوخه کرده و به تعلیق می‌بریم و هستیِ ثانویه (Second reality) را از خلالِ فرافکنیِ سوبژکیتو ذهنیِ خودمان (فی‌المثل در دکارت یا کانت) یا از طریق بیناذهنیت جمعی (فی‌المثل در هوسرل)، برساخت (Construct) می‌کنیم. از این‌جهت اساساً متنِ کتاب مقدس (خواه انجیل و خواه قرآن) نیز برساختی در کنار دیگر متن‌های بشری مانند رمان یا داستان است و اساساً بحث بر سر قدم یا حدوث قرآن بلاموضوع خواهد شد، زیرا قرآن نمی‌تواند متنی غیر پدیداری و بیرون از فرهنگ و جامعه و تاریخ بشری تحلیل شود. https://eitaa.com/mojtamaona/451

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [2 از 5] 3. برخلاف رویکردهای پدیدارشناختیِ مدرن به متن قدسی (مثلاً قرآن و روایات معصومین در تفکر شیعی) یا وقایع قدسی (مثلاً واقعۀ عاشورای امام حسین (ع) یا ازمنۀ و امکنۀ قدسی دیگر نظیر شب جمعه یا ماه مبارک رمضان و نظایر آنها) یا شخصیت‌های قدسی (نظیر معصومین در تفکر شیعی)، خاص‌بودنِ این امور نسبت به دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های غیرِ قدسی، بر اساس تمایز ظاهر و باطن توضیح داده می‌شده است. امور مذکور، از حیث ظاهری و خارجی (Exoteric/appearance)، شبیه دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های تاریخی‌اند. از حیث ظاهری، قرآن نیز مانند دیگر متون عربی، مجموعه‌ای از الفاظ است؛ عاشورای حسینی، همانند دیگر جنگ‌ها، یک حادثۀ انسانی است و ائمۀ معصومین شیعی مانند دیگر انسان‌ها زندگی می‌کرده‌اند؛ با این‌حال قدسیت و خاص‌بودگیِ آنها بر اساس دیدگاه باطنی (Esoteric) قابل توضیح است. از این حیث، متن قرآن، نازل شده از سوی خداوند است و با هستیِ غیبی این عالم مرتبط است؛ عاشورای حسینی، واقعه‌ای خاص و قدسی و مرتبط با کلِ تاریخ بشر است و ائمۀ معصومین شیعی، در میانِ کل ابناء بشر، یکتا و بی‌مانند، معصوم از کلیۀ خطاها و عصیان‌ها هستند. با تکیه بر این دیدگاه است که امکان توضیح توأمان وجوه اجتماعی و تاریخیِ امور قدسی و وجوه فراتاریخیِ آنها ممکن می‌شده است. از این حیث، همانطور که کلام و بیان، ظاهر و باطنی دارند، جامعه، تاریخ و فرهنگ نیز ظاهر و باطنی دارند؛ در‌حالی که توضیح پدیدارشناختیِ آنها با قطع نظرِ از ماهیت یا باطنِ دین، همچون دیدگاه دکتر عمادالدین باقی، دچار نقصان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خواهد بود. 4. دیدگاه جامعه‌شناختیِ دکتر باقی و دیگر جامعه‌شناسان دین مبنی بر انقطاع کاملِ قلمرو جامعه‌شناسی از فلسفه، دین و امورِ غیر اجتماعی، البته در ادوار بعدیِ جامعه‌شناسی، در خودِ غرب به‌چالش کشیده شد و مخصوصاً بعد از ظهور رویکردهای اگزیستانسیالیستی و هرمنوتیکی متاثر از هایدگر، ریکور و نظایر آنها تعدیل شد. افزون بر این تعدیل، در خودِ غرب، متفکرینی ظهور کردند که کلِ سنتِ پدیدارشناختی را به چالش کشیده و در تلاش برای توضیح ظواهر پدیداری اجتماعی، فرهنگی، روان‌شناختی و تاریخی در ارتباط با امور باطنی و هستی‌شناختی هستند. متفکرینی نظیر جوزف سایفرت (Josef Seifert ) در قلمرو تحولات فلسفیِ غرب، کوشیده است تا رویکردهای پدیدارشناختیِ کانت و هگل را نقد کرده و راهی به قلمرو هستیِ ماقبل پدیداری بگشاید. اریک وگلین با تاکید بر موضوع نظم اجتماعی، با نقدِ منشاء‌های نظم اجتماعیِ پدیداری در آثار بسیاری از جامعه‌شناسانِ مدرن، کوشیده است تا ضمن ایجاد ارتباط مجدد میان الاهیات و جامعه، منشاء نظم اجتماعی را نه در قرارداد اجتماعی، بلکه در خداوند و پیامبران بجوید. جان میلبنک با نقدِ جامعه‌شناسان به‌دنبال بازگشت و احیاء کلیساشناسی به‌جای جامعه‌شناسی است تا بتواند منشاء قدسی حیات اجتماعی را به‌شکل نهادی برقرار سازد و الاهیات اجتماعی را به‌مثابه جایگزین جامعه‌شناسی، تبارشناسی، نظریۀ انتقادیِ مدرن و نظایر آنها معرفی کند. در همۀ این تلاش‌هایِ غربی، نقصان‌های عدیدۀ تقید به منطقِ سکولارِ جامعه‌شناسی به تفصیل بیان شده و راهی به رهایی از درک مضیق و محدود پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی، مورد توجه قرار گرفته است. از این حیث، قلمرو گشودۀ معنایی الاهیات، می‌تواند تکثر پدیدارهای اجتماعی و تاریخی را در ضمنِ خود توضیح دهد و انسان را از قلمروِ مضیقِ جامعه‌شناختی رهایی بخشید. https://eitaa.com/mojtamaona/452

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [3 از 5] 5. با این مقدمات اکنون می‌توان مواضع چندسالۀ بعضی از جامعه‌شناسان دین و تشیع در ایران از جمله اقای محسن‌حسام مظاهری را مورد تحلیل قرار داد. بر اساس سنتِ اسلامی، مخصوصاً عرفان و حکمت اسلامی، توضیح پدیده‌های متکثرِ دینی در ذیل یک امر وحدت‌بخش، عمدتاً با توضیح رابطۀ ظاهر و باطن امور این عالم بیان می‌شده است. این توضیح آنقدر در فرهنگ اسلامی رایج بوده که حتی توماس باور، در کتاب فرهنگ چندمعنایی (به‌ ترجمۀ غلامرضا خدیوی و انتشارات پژوهشکدۀ علوم و فرهنگ اسلامی) به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه مسلمین، امکان تعامل و گفتگویِ فرهنگی و همزیستی با فرهنگ‌های دیگر را در ذیل اسلام و مخصوصاً تشیع داشته‌اند. از این منظر، برخلاف دیدگاه مضیق جامعه‌شناختیِ آقای مظاهری، اسلام یا تشیع، یک فرقۀ دینی نیست که در ترازوی مضیق درکِ جامعه‌شناختی، سنجیده شود، بلکه دین و مذهبی است که با پیوند میان ظاهر و باطنِ اعمال انسان و امور این عالم، امکان تعامل با فرهنگ‌های دیگر را می‌یافته است. قلمرو بیرون از اسلامی که البته سبقۀ آن، به ادیان ابراهیمی قابل بسط است، مشهور به قلمرو کفر یا شرک است و پوشانندۀ حقیقت فطری و باطنیِ این عالم است و از این حیث، مانعِ مهمی بر سر گفتگوی میان ابناء بشر برای درک حقیقت است. کفر و شرک، امکان گفتگو و تعامل را برای کشف حقیقت از میان می‌برد. تنها با این منطق است که می‌توان بسیاری از روایات شیعی دربارۀ امام حسین (ع) و ارتباط پنج‌تنِ آل عبا با اصلِ خلقت بشر را توضیح داد. با توضیح باطنیِ تاریخ است که می‌توان رابطۀ توبۀ آدم ابوالبشر با پنج‌تن آل‌عبا و مخصوصا عاشورا یا اندوهناک‌شدنِ ابراهیم خلیل به‌دلیل شنیدنِ واقعۀ عاشورا (بنگرید به عیون اخبار الرضا (ع)؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۸ق: ج۱: ۲۰۹؛ ذیل تفسیر آیۀ «وفدیناه بذبح‌ عظیم») و بسیاری از امور دیگر را توضیح داد. از این منظر تشیع، امکان بسط تاریخی و توضیح بسیاری از تکثرات و تنوعات انسانی در طول تاریخ را خواهد یافت. با این توضیح باطنیِ از تاریخ که فاصلۀ بسیاری از درک مضیق پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی مذکور دارد، اسلام و تشیع یک فرقۀ تاریخی نیست، بلکه با نقطۀ آغازین حضور بشر در این جهان یعنی هبوط گره خورده و در باطنِ تاریخ بسط یافته و در اوایل قرن هفتم میلادی، به ظهور رسیده و پدیدار گشته است. در درکِ پدیدارشناختی آقای مظاهری از تشیع و معرفی آن به‌مثابه یک فرقه، در حقیقت یک مقطع ظاهری از اسلام و تشیع و امام حسین (ع) و عاشورا، بر کلِ تاریخِ باطنیِ آن، غالب می‌شود و حقیقت باطنیِ آن‌را با خشونتی هستی‌شناختی، کفران کرده و می‌پوشاند. درکِ مضیق جامعه‌شناختی از واقعۀ عاشورا باعث می‌شود که نه تنها این حقیقت باطنی را که در طول تاریخ بشر حضور داشته، به‌درستی در نیابیم، بلکه برای توضیح تکثرِ جلوه‌ها و ظهورات آن، میان حقیقت و ظهوراتش، گسست و تفکیک ایجاد کنیم و البته در نهایت، امکان تعامل میانِ اسلام و تشیع با دیگر فرهنگ‌های بشری را به قلمرویی جعلی و ساختگی به‌نام جامعه یا فرهنگِ فاقد اسلام و تشیع یا حتی دیگر ادیان الهی، یعنی قلمرو سکولار جامعه و فرهنگ بسپاریم؛ قلمرویی که مطابق توضیح فوق‌الذکر، اساساً برساختِ بشری است و راهی به درکِ حقایق باطنیِ فراتر از حیات بشری ندارد. https://eitaa.com/mojtamaona/453