ترجمۀ ریشه‌های الاهیاتی مدرنیته و «ما و راه دشوار تجدد» 1. کتاب را قبل از ترجمه، از روی متن انگلیسی، مرور کرده بودم و به محض انتشار ترجمه‌اش، خواندم. اولین «حدسی» که دربارۀ ترجمۀ مطلوب کتاب به نظرم رسید، تسلط مترجم نه بر زبان انگلیسی، بلکه بر زبان فارسی بود که در میان مترجمین ایرانی، دُرِ نادری است. حدسی که بعد از صحبت با مترجم محترم، برایم محرز شد. 2. مقدمۀ مترجم بر کتاب، محل نزاع این موضوع را روشن کرده است. منازعه و مجادله‌ای که به‌طور مشخص در یک سوی آن، کارل لویت و کارل اشمیت (با ایدۀ سکولاریزاسیون) و اریک وگلین (با ایدۀ گنوسیتسیزم) و سوی دیگر آن، هانس بلومنبرگ (با کتاب مشروعیت عصر جدید) است. 3. دونکته هم دربارۀ ترجمه کتاب به نظرم می‌رسد. 1) مترجم محترم، میان معادلِ فارسی transcendent (متعالی) و transcendental (استعلایی) تمایز قائل نشده و هر دو اصطلاح را «استعلایی» یا «استعلا» ترجمه کرده‌ است، در حالی‌که خود نویسنده، مخصوصاً در بخش مربوط به کانت، به این تمایز توجه داشته است. البته توضیح شفاهی مترجم محترم آن بود که چون مبنای کتاب، پرداختن به قلمرو معرفت‌شناسی (مخصوصاً کانت) نبوده و تمرکزش بر تقابل امر متعالی و امر درون‌ماندگار در حاق هستی بوده، برای فهم بهتر مخاطب فارسی‌زبان، از استعلایی و استعلا بهره برده است. توضیحی که هرچند، به لحاظ فنی درست نیست، اما شاید به‌جهت سهولت و روانی متن که بسیار برای مترجم، مهم بوده، برخی را قانع سازد؛ اما در هر صورت، مترجم به این تمایز اشراف داشته است.

2) اصطلاحی مانند marcion هم در فارسی بیشتر با عنوان مرقیون شناخته می شود که مترجم آنرا مرسیون گذاشته است. 4. در برخی از معرفی‌هایی که دربارۀ این کتاب انجام شده، دلالت محتوای این کتاب را به این سمت سوق داده‌اند که مدرنیته، جنبشی دینی و الاهیاتی بوده و ویژگیِ سکولار و این دنیایی ندارد. مثلاً در جایی نقل شده که «گیلسپی این تصور را که مدرنیته ریشه و هسته‌ای خداناباورانه، دین‌ستیزانه یا حتی لا ادری‌گرایانه دارد، اشتباه می‌داند و به ما نشان خواهد داد که مدرنیته از همان آغاز نه تنها در پی حذف دین نبود، بلکه می‌خواست دیدگاهی تازه را دربارۀ دین و جایگاه آن در زندگی انسان بپرورد»(1) این دست توصیفات هرچند، حداقل دربارۀ نوع نگاه گلیسپی یا وُگلین و همفکران آنها در ظاهر درست می نماید، اما مولد نوعی ابهام هم هست. توجه به آثار اصلی فیلسوفان یا حتی دانشمندان علوم طبیعی مدرن، مانند دکارت، نیوتن، لایب‌نیتس و نظایر آنها همگی نشان می‌دهد که روایت گلیسپی، صرفاً واقعیت اولیه‌ای که دربارۀ نسبت دین و مدرنیته وجود داشته، برجسته کرده است. تاملاتی در فلسفۀ اولی دکارت یا آثار کلامیِ نیوتن یا همۀ آثار این متفکرین مدرن دربارۀ دین، همگی ناظر بر این اند که مدرنیته و علم مدرن از تعیین نسبتی با دین و الاهیات، ناگزیر بوده است. به‌علاوه برخلاف آنچه در میان فارسی زبانان رایج شده است، همانطور که دکتر جواد میری هم در نشست نقد و بررسی آراء دکتر بیژن عبدالکریمی متذکر شد، تعابیر «سکولار» و مشابه آن، به معنای ضد دینی نیست، بلکه ناظر به شیوۀ خاصی از زیست دینیِ عمدتاً مسیحیِ مابعد نهضت اصلاح دینی است. البته تا اینجا هنوز ابهام آن دست توضیحات مرتفع نشده‌اند. آنچه گلیسپی در این کتاب به خوبی به آن اشاره کرده، آموزه‌های خاص الاهیات مسیحی است که امکان تکوین مدرنیته و مخصوصاً علوم انسانی را فراهم آورده‌اند. آموزه‌هایی نظیر حلول و تجسد (incarnation) یا رجعت، امکان یا به تعبیر بهتر، مشروعیتِ تکوین نگاه درون‌ماندگار (Immanent) مدرنیته به عالم و آدم را فراهم آورده است. این توجه به حلول و تجسد و نقش آن در تکوین مدرنیتۀ غربی، البته برای ما حافظۀ تاریخی ما ایرانیان و مسلمانان، چندان بی‌سابقه نیست و مرحوم علامۀ طباطبائی (ره) در گفت‌وگو با هانری کربن در سال 1338 شمسی (60 سال پیش) به این نکته توجه داشته و بحث بسیار دقیقی دربارۀ رابطۀ «حلول و ترقی» در کتاب «شیعه» که به همت استاد خسروشاهی تنظیم شده، در منظرِ خوانندگان ایرانی قرار داشته است. البته قلمرویی که گلیسپی و دیگر متفکرین هم‌نظرِ او به آن ورود پیدا کرده‌اند، برای نحوۀ مواجهۀ ما با تجدد، پیامدهایی مفیدی در پی دارد، اما نه از این‌جهت که از انگارۀ ریشه‌داشتن مدرنیته در الاهیات یا الاهیاتی‌بودن آن، زین پس نتیجه بگیریم که مدرنیته، برخلاف آنچه در سایت ها نوشته شده «در پی حذف دین نبوده» یا به این واسطه، مسئلۀ ما با تجدد و مدرنیته، زین‌پس به دلیل دینی‌ یا الاهیاتی‌بودنش، مرتفع می‌شود.

برعکس آنچه در بدو امر به نظر می‌رسد، توجه به این نحوۀ مواجهۀ با تجدد، از جمله کار گلیسپی، نه تنها «راه دشوار تجدد» را برای «ما» (به این واسطه که منازعات دینی «ما» و «تجدد» بی‌دلیل بوده و این دست آثار، نشان می‌دهد این منازعات، مبنایی ندارند)، سهل نمی‌سازد، بلکه نیاز ما به تدقیق و زحمت ما در پیمودن راهی متفاوت از راه تاریخ تجدد را آشکارتر می‌سازد. کتاب گلیسپی و آثاری همچون «معنا در تاریخ» از لویت یا حتی آثار کارل اشمیت همچون «الاهیات سیاسی» و دیگرانی از جمله «اریک وگلین» و افرادی نظیر او همگی بیانگر آن هستند که طرح مدعیاتی مانند «تمدن نوین اسلامی» در مقابل تمدن غربی یا شرقی، «انقلاب اسلامی» در مقابل انقلاب‌های دنیای مدرن، «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت» در مقابل توسعۀ سرمایه‌داریِ غربی و اکنون جهانی، که این‌روزها به‌عنوان بخشی از هویت «ما» در مواجهه با تجدد مطرح می‌شود، تا چه اندازه راهی دشوار پیشِ روی می‌گذارد. روایت گلیسپی از متفکرین مدرن و تحولاتِ ما بعدِ رنسانس که به نوعی تحولاتِ فکری مابعد تفکر مدرسی افرادی نظیر آکویناس محسوب می‌شود، بیانگر آن است که «ما» که در سنتِ اسلامی، بر فلسفه یا کلام اسلامی یا با تسامح، دیگر علوم و تراث کمترمورد توجه قرارگرفتۀ اسلامی به‌عنوان مبنای فکری «تمدن نوین اسلامی» یا «الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت» و نظایر آنها تاکید داریم، تا چه اندازه بایستی نسبت به ظرائف نظریه‌پردازی در این قلمرو عنایت داشته باشیم. همانطور که گلیسپی در موخرۀ کتاب اشاره کرده، عمدۀ تراث اسلامی تا دورۀ ابن‌رشد که تاثیر زیادی بر اواخر قرون وسطی و ابن‌رشدیان می‌گذارد، مشابهتِ زیادی با آن سنتیِ دارد که در مواجهه با تجدد و با تیغ نومینالیسم اکام به حاشیه رفت و راه برای تکوین تجدد باز شد. گلیسپی به تهافت‌الفلاسفۀ غزالی به‌عنوان عدلِ نومینالیسمِ اوکامیِ سرنوشت‌ساز برای تجدد توجه خاصی نشان می‌دهد؛ اما با این حال در کتاب ریشه های الاهیاتی مدرنیته، چندان شناختیِ از تحولاتِ بعدیِ میراث اسلامی، از جمله تحولی که در عرفان و حکمت صدرایی ما رقم خورده، به چشم نمی‌خورد. این مقارنت‌های تاریخی، همگی بیانگر ظرفیت‌هایی است که به ما امکان پیمودنِ راهی متفاوت از تجدد را نشان می‌دهد. با این‌حال راه دشوار تجدد برای ما زمانی روشن تر می شود که ما بعد از مواجهه با تجدد، با دستاوردهای مدرنیته، مخصوصاً در قلمرو تکنیک و سیاست درگیریِ شبانه‌روزی یافته‌ایم. ما با جامعه ای مواجهیم که «سودای مصرف آخرین تکنولوژی های مدرن» را دارد. جهانِ عینی ما به جهت آغشتگی به مدرنیته، شباهت زیادی با جهان دکارتی یا هابزی مورد نظرِ گلیسپی یافته و از سوی دیگر، میراث و تراث ما امکان‌هایی را برای ما برای مواجهۀ دشوارمان با تجدد و «انتخاب» راهی متفاوت فراهم می‌کنند. این دوراهی که ناظر به تقابل جبر و اختیار یا ضرورت و آزادی است، همانطور که گلیسپی اشاره می‌کند، مسئله‌ای نیست که بتوان یک‌بار برای همیشه به آن پاسخ گفت. ما نیز اکنون در مواجهه با تجدد، نیازمند یافتنِ پاسخ‌هایی مجدد به این مسئلۀ حساس کلامی-فلسفی در بستر تاریخی خودمان هستیم. همانطور که «جاشوا میچل» در پشت جلد کتاب متذکر شده، «تحلیل گلیسپی [و نظایر او] راهی را پیش می‌نهد تا رفته‌رفته با جهان اسلام بر سر مسئله‌ای گفتگو کنیم که مسئلۀ اساسی هر سه دین توحیدی است: اگر خداوند قادر مطلق است، پس جای آزادی بشر کجاست؟» پی نوشت: یکی از حوزه‌هایی که گلیسپی به آن ورود نکرده، فلسفه‌هایی همچون هگل یا جامعه‌شناسانی نظیر دورکیم و مارکس و وبر است. شهید مطهری (ره) در کتاب جامعه و تاریخ، در گفتگو با دورکیم، به مسئلۀ مشابه با این کتاب اشاره می‌کند و آن، یافتن راهی برای نقد اصالت‌الاجتماع دورکیم بر اساس آموزۀ شیعی امر بین الامرین در مسئلۀ جبر و اختیار است. ایشان در اقدامی بی سابقه (حداقل تا جایی که دیده ام) موضوع جبر و اختیار را از ذیل علم یا ارادۀ الهی و علم و ارادۀ انسانی در متون کلامی-فلسفی ما به قلمرو تاریخ و جامعه منتقل می سازند. (1) به نقل از: https://www.mehrnews.com/news/4666918/کتاب-ریشه-های-الهیاتی-مدرنیته-نوشته-مایکل-آلن-گیلسپی-ترجمه https://eitaa.com/mojtameona @qaeminik64

#معرفی_کتاب شاید آن روز که #ولتر واژه «فلسفه تاریخ» را برای «جایگزینی اراده انسان به جای اراده الهی و خرد بشری به جای مشیت الهی» وضع کرد، گمان نمی‌کرد که این اصطلاح در سال‌های نه چندان دور، مسیر تاریخی غرب را متحول کند. ولتر و هم‌قطارانِ او، مدعی بودند که «فلسفه‌ی تاریخ از آگوستین تا بوسوئه، تاریخِ واقعی را یعنی تاریخی که بر فنا و پایان‌پذیری، ثروت و تحرک استوار است، بیان نمی‌کند، بلکه از آموزه‌‌ای در باب تاریخ سخن می‌گوید که بر وحی و ایمان مبتنی است»، از این رو بایست «تاریخ» را بازخوانی کرده و آن را از یوغ تفسیرهای الهیاتی یهودی و مسیحی رهانید. کارل لوویت از شاگردان مارتین هایدگر، در کتاب #معنا_در_تاریخ، مبتنی بر دیدگاه واپس‌گرایانه و قهقرایی به تاریخ، با جستجوی ریشه‌های بلاتکلیفی انسان امروز در هزارتوی تاریخ، نشان می‌دهد که چگونه «فلسفه تاریخ از ایمانِ آیین یهودی و مسیحی به تحقق وعده الهی نشأت می‌گیرد و به سکولار‌شدنِ الگویِ فرجام‌شناسانه آن ختم می شود». لوویت در توضیح این امر تاکید دارد که تفسیر تاریخی در بطن خویش، چیزی جز کوشش برای فهم معنای تاریخ نیست؛ معنای رنجی که از عمل تاریخی برمی‌خیزد، از این رو «انسان مدرن [برای رهایی از ضرورت تاریخی و درد و رنج‌های نشأت گرفته از فراسوی اراده بشری] این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند خلق شود و خودش می‌تواند زمینه تحقق آن را فراهم کند» خیال حکمرانی انسان خداگونه بر تاریخ با تکیه بر «خرد و عقلانیت» در سال‌های نه چندان دور «پیش، در و پس از عصر روشنگری» با بن‌بست‌های گوناگونی مواجه شد و مارکس به درستی در هجدهم برومر لویی بناپارت نشان داد که هرچند «انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، ولی نه طبق دلخواه خود و اوضاع و احوالی که خود انتخاب کرده‌اند، بلکه در اوضاع و احوال موجودی که از گذشته به ارث رسیده و مستقیما" با آن روبه رو هستند. شعارها و سنت‌های تمام نسل‌های مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار می‌آورد. از این‌جاست که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بی‌سابقه مشغول‌اند، درست در یک چنین ادوار بحران‌های انقلابی، ارواح دوران گذشته را به یاری می‌طلبند، اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباس‌های آنان را به عاریت می‌گیرند تا با این آرایش مورد تجلیل باستان و با این زبان عاریتی صحنه جدیدی از تاریخ جهانی را بازی کنند» این برداشت‌های گاه متضاد از تاریخ ما را به این پرسش رهنمون می‌شود که «آیا این انسان‌ها هستند که فعالانه در ساخت تاریخ مشارکت می‌کنند یا آنکه خودْ مقهور سنت‌ها و عوامل بیرونی می‌شوند؟» به باور لوویت، آبشخور نزاع‌های فلسفه تاریخ در فهم نسبت سازگاری یا عدم سازگاری «اراده ازلی الهی با اراده بشری» نهفته و این ثنویت، همچون نخ‌تسبیح، دانه‌های مختلف و گاه متضاد نظریات تاریخی را به یکدیگر متصل می‌سازد. لوویت در تبیین سیر فلسفه تاریخ غرب در بستر دوگانه «اراده الهی و اراده بشری» از دیدگاه بورکهارت به تاریخ آغاز و از آن به مارکس و هگل پل میزند. سپس در فصل چهارم کتاب، عنوان «پیشرفت در برابر مشیت» را برای نقطه عطف فلسفه تاریخ غرب برمی‌گزیند، جاییکه پرودون، کنت، کندروسه و تورگو، در فرآیند تردید آمیز پذیرش نگاه «مشیت الهی به تاریخ» یا جایگزینی «ایده پیشرفت» به جای تقدیر‌الهی، با جسارت تمام، مسیر سنت‌شکنانه ولتر، بوسوئه و یواخیم فیوره را پیموده و ضمن مخالفت با تفسیر تاریخی روحانیان مذهبی همچون آگوستین و اروسیوس به عنوان مفسران کتاب مقدس، تیر خلاص را بر پیکره نیمه‌جان آموزه‌‌ی انجیلی وارد ساختند. کارل لوویت با بیانی سحرآمیز، با قلمی شیوا و در نظمی منطقی با واکاوی نظریات اندیشمندان بزرگ، نشان می‌دهد که چه در نیچه با آموزه «بازگشت ابدی» و چه حتی در مادی گرایانه‌ترین تفسیر تاریخ که از آنِ مارکس است، همچنان آموزه‌های دینی موج می‌زند، تا آنجا که مفهوم رهایی پرولتاریا در نظام کمونیسم نیز، نسخه این‌جهانی شده آموزه «رهایی یهود از درد و رنج در پایان تاریخ» است. اگر در زمره آن دسته از افرادی هستید که به قرائتی الهیاتی از غرب علاقه‌مندید، خواندن این کتاب را از دست ندهید. ✍ محمد رایجی 🆔 @philosophyofsocialscience

📝 کرونانوشت/ ما،کرونا و ویروس‌های جهان مجازی محمدرضا قائمی نیک کرونا، هرچه باشد، از هرکجا که آمده باشد و تا هر زمانی که به مبتلاکردنِ انسان‌ها ادامه دهد، در هرحال، یک ویروس است. اما فارغ از قلمروِ پزشکی و حوزه مربوط به زیستِ انسانی، مفهوم ویروس در قلمرو رایانه‌ها و فضای مجازی نیز به کار می‌رود. بیایید این‌بار در پرداختن به کرونا، از ویروس‌های پزشکی فاصله بگیریم و به ویروس‌های رایانه‌ای بپردازیم؛ شاید وجوهی از پدیده پیچیده کرونا-ویروس برای ما آشکارتر شد. ... . . . بسیاری از منتقدین فضای مجازی، به‌اشکال مختلف، نسبت به اعتیاد و اشتغال بیش‌ از اندازه به فضای مجازی و رایانه‌ها هشدار می‌دهند. فی‌المثل در جریان تربیت کودکان، توصیه می‌شود که استفاده بچه‌ها از فضای مجازی، محدود باشد و مانع فعالیتِ بدنی و بازی‌های فیزیکیِ آنها نشود یا توصیه می‌شود که افراد، برخی از ساعت‌ها را در خانواده، فارغ از فضای مجازی با یکدیگر گفتگو کنند. از این‌رو طبیعی است که در فضای زیستِ انسانی نیز هشدارهایی به اعتیاد به تلقیِ مجازی از بدن و داروهای درمانیِ متناسب با آن ارائه شود. ما در جهان اسلامی-ایرانی، با تقید به شرعیات و اخلاقیات و تکالیف دینی که داریم، خودبخود در زندگیِ روزمره چنین هشدارهایی را رعایت می‌کنیم. فی‌المثل ما هرچقدر که به فضای مجازی رایانه‌ای معتاد باشیم، اما حداقل به اندازه نمازهای یومیه واجب که داشتنِ حضور قلب در آنها لازم است، می‌توانیم از این جهان رایانه‌ایِ مجازی فاصله بگیریم و با ایستادن در جهانِ غیر مجازی و غیر رایانه‌ای، هرچند موقت، گهگاهی از این جهان محاسباتی بیرون باشیم تا بتوانیم با این ظرفیت، این جهان رایانه‌ای و مجازی را کنترل کنیم. در فضای زیست‌ِ انسانی نیز ما به لطف رعایت حلال و حرام‌های تغذیه‌ای که در احکام اسلامی آمده، نحوه مواجهه متفاوتی با حیوانات داشته و داریم و از این‌رو می‌توانیم در جهانی بیرون از جهان محاسباتِ مجازیِ زیستی دنیای مدرن بایستیم و زیست حیوانی و انسانی را از منظری دیگر بنگریم. شاید در مواجهه با کرونا به‌مثابه ویروس قلمرو زیست‌شناسیِ محاسباتی نیز وضع ما بهتر از دیگر نقاط جهان باشد. بدن‌های ما مسلمین، به‌جهت نحوه تعامل غذایی و محیطیِ شرعی با حیوانات، بدن‌های کاملاً مجازی نیست و می‌توانیم بیرون از این فضای مجازیِ زیستی، نحوه دیگری از رابطه روح و بدن و زیست انسانی را تجربه کنیم و به‌واسطه این برون-ایستایی از جهانِ بدن‌های مجازی، زیست‌شناسی محاسباتی و مجازی و ویروس‌های آن‌را کنترل نماییم. 💡 جهت مطالعه مشروح این یادداشت بر روی لینک زیر کلیک کنید. b2n.ir/922726 @CSRI_MAJAZI_IR

«مجتمعنا» حلقه‌ی مفقوده‌ی آثار شهید صدر! سجاد هجری* نمی‌دانم چقدر با آثار علامه‌ی صدر آشنایید! حتمانه، دست‌کم، نام‌های «فلسفتنا» و «اقتصادنا» را شنیده‌اید! دو کتاب نام‌ور که در عنفوان جوانی نگاشتند و هر دو بفارسی نیز برگردانده شده است. اگر فلسفتنا را بگشایید، با شگفتی، در نخستین بخش «التمهید»ش (که چهار بخش است!) که «المسألة الاجتماعیة» نام دارد، می‌خوانید: «مشکلة العالم التی تملأ فکر الإنسانیة الیوم وتمس واقعا بالصمیم هی مشکلة النظام الاجتماعی التی تتلخص فی محاولة إعطاء أصدق إجابة عن سؤال الآتی: ما هو النظام الذی یصلح للإنسانیة وتسعد به فی حیاتها الاجتماعیة؟» که آشکارا، فلسفتنا را با پرسش از «نظام اجتماعی» می‌آغازد! ناشری، برخی مقالات شهید را برگزیده و در مجموعه‌ای با نام «اخترنا لک» گردآورده و بچاپ رسانده است. یکی از این مقالات، «الجانب الاقتصادی من النظام الإسلامی» نام دارد که در دیباچه‌اش می‌نگارد: «حین ندرس الاقتصاد الاسلامی بوصفه جزأ من النظام الاجتماعی للإسلام ...» و هم‌چنین در «کلمة المؤلف» اقتصادنا می‌نویسد: «وأما المذهب الاقتصادی للمجتمع ... لایمکن أن نتصور مجتمعا دون مذهب اقتصادی» و بروشنی، اقتصاد را بخشی از «نظام اجتماعی» می‌شناساند و این‌ها، همه، جایگاه برین «نظام اجتماعی» را نزد شهید می‌رساند! در همان‌جا و البته، زودتر، از طرح ذهنیش بی‌پرده (بصراحت!)، پرده برمی‌دارد و می‌گوید: «وکنا نقدر أن یکون مجتمعنا هو الدراسة الثانیة فی بحوثنا نتناول فیها أفکار الإسلام عن الإنسان وحیاته الاجتماعیة وطریقته فی تحلیل المرکب الاجتماعی وتفسیره ...» و البته، گفتنی‌ست که پیش از این، در سه بخش فلسفتنا از مجتمعنا نام برده: «وأما نظریة فروید فی التحلیل النفسی فلها موضعها من البحث فی کتاب مجتمعنا»، «وسوف ندرس فی مجتمعنا طبیعة هذا التکلیف وحدوده» و «فإن المادیة التاریخیة سوف نخصها بدراسة نقدیة مفصلة فی کتاب مجتمعنا أو اقتصادنا» و ببرنامه‌اش اشاره نموده است! او پس از فلسفتنا که نخستین حلقه از درس‌های اسلامی اوست (أن فلسفتنا هی الحلقة الأولی من دراساتنا الإسلامیة)، درنظر داشته که «مجتمعنا» را درباره‌ی «نظام اجتماعی» بنگارد؛ اما از آن‌جا که خوانندگان در دانستن «اقتصاد اسلامی» شتاب داشتند و خواستند که نوشتن مجتمعنا واپس/بتأخیر افتد، آغاز بنگاشتن اقتصادنا کرده: «ولکن شاءت رغبة القراء الملخة أن نؤجل مجتمعنا ونبدأ بإصدار اقتصادنا عجلة منهم فی الاطلاع علی دراسة مفصلة للاقتصاد الإسلامی ...»؛ ولی اگر چه از نگارش اقتصادنا تا شهادتش، حدود بیست سالی گذشت؛ اما سدافسوس که هیچ‌گاه در آن بازه‌ی دراز مجتمعنا را ننوشت و آن تقدیر/نقشه‌ی ذهنی را بتمامی پدیدار نکرد و پایان نبخشید که زیانی‌ست بزرگ برای «جهان اسلام»! پرسیدنی‌ست (جای پرسش است!) که چرا شهید این کتاب را با آن‌که در طرح ذهنی و برنامه‌اش پررنگ داشته و در فلسفتنا چندباری از آن نام می‌برد که آدمی می‌پندارد مواد آن نیز آماده بوده، برشته‌ی تحریر درنیاورده است!؟ برخی نقل می‌کنند که او می‌فرموده: «مجتمعنا منع من مجتمعنا»! دریغا و دردا، هر چند برخی کوشیدند که مجتمعنا را از آثار و آرای علامه‌ی صدر بیرون کشند (استخراج کنند!)؛ اما هنوز کسی «مجتمعنا»یی سنجش‌پذیر (قابل قیاس!) با فلسفتنا و اقتصادنای او پدید نیاورده است! باشد که وعده‌ی الاهی بیاشکارد و مانند یا بهتر از او بجهان پا گذارد: «ما ننسخ من آیة أو ننسها نتأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أن الله علی کل شیء قدیر»! * از آقای هجری بابت اجازۀ نشر این یادداشت در کانال سپاسگزارم. https://eitaa.com/mojtamaona

🔰دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان مولف : سید احمد فردید گردآورنده کتاب : محمد مددپور ناشر کتاب : موسسه فرهنگی پژوهشی چاپ و نشر نظر سال نشر : 1387 - تعداد صفحات : 466 ✅معرفی کتاب اهمیت و نقش پنهان و آشکار سید احمد فردید در حوزه های محتلف اندیشه فلسفی در ایران معاصر بر کسی پوشیده نیست.شاگردان برجسته او با تفاوت های گاه بسیار متضاد در حوزه های اندیشه فلسفه معاصر ایران همواره نقش تعیین کننده ای داشته و دارند.با این حال دانسته های ما از فردید در قالب آثار مکتوب هیچ است.گرچه این نخستین اثر، در بر دارنده ی همه ی جنبه های اندیشه ای این عالم با اهمیت نیست اما به عنوان گام نخست قابل تامل و توجه خواهد بود. 🔴احمد فردید به سنت و روش نگاشتن و خلق آثار مکتوب هیچ گاه اهتمامی نشان نداده است.گرچه حاشیه نویسی او بر آثار بزرگ فیلسوفان برجسته جهانی مانند هایدگر نشانگر تسلط و اندیشه عمیق او بوده است لیکن تا این زمان اثری از او به عنوان مکتوبی روشن به جا نمانده است.  مدد پور درباره نحوه جمع آوری و تنظیم این اثر می نویسد: سال 58 سالی است که استاد در دانشگاه تهران بعد از انقلاب دور جدیدی از مباحث خود را فارغ از تنگناهای سیاسی نظام جور گذشته آغاز کردند.آهنگ و وزن کلمات شفاهی استاد که در نوارها ضبط شده است از این حال حکایت می کند.کوشش استاد برای بیان ناگفته های گذشته و حال چنان بود که اغلب به جهت گسستگی عبارات در نظر اول فاقد هماهنگی است اما با توجه به غایت کلمات و عبارات، مباحث به یک وحدت معنوی می رسند. این کتاب در 21 گفتار و با عناوینی مانند: علم الاسماء تاریخی، حقیقت تاریخ، نظری در باب تاریخ، انقلاب و ثوره و ... گردآمده است http://mousanajafi.ir https://eitaa.com/drmousanajafi https://Sapp.ir/drmousanajafi

👥اولین نشست گفت‌وگوهای علم دینی با موضوع «علوم انسانی؛ مطلقیت یا تاریخیت» 👨🏻‍💻👨🏻‍💻 با حضور آقایان مهدی سلطانی، سیدحسین شهرستانی، محمدرضا قائمی نیک، علی محمدی، حامد یزدانی، امیر محمدی، روح‌الله سیدی، حمید ابدی، احسان شادرام، کیوان نوذری، مهدی توانگر، علیرضا روزبهانی و ... 🏫اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) ⏰ 8 صبح دوشنبه، 11 شهریور 1398 🖋نشست گفت‌وگوی «علوم انسانی؛ تاریخیت یا مطلقیت» با حضور حجت‌الاسلام دکتر مهدی سلطانی و دکتر سیدحسین شهرستانی و تنی چند از مقررین نظریه‌پردازان علم دینی و علاقه‌مندان دیگر در اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) برگزار شد. این نشست که از 8 صبح روز دوشنبه آغاز شد، در سه محور 1) معانی مختلف تاریخ در علوم انسانی و اجتماعی مدرن، 2) معانیِ تاریخ در سنتِ اسلامی و 3) نظر به وضعیت تاریخی ما بعد از انقلاب اسلامی پیگیری شد. گزارشهای نوشتاری مختلفی که از این جلسه در رسانه های مختلف آمده است، گزارشهای کامل از این نشست نیست، لذا اصل جلسه به صورت فایل صوتی در این کانال در دسترس عزیزان قرار می گیرد. @philosophyofsocialscience

دربارۀ «یک سؤال بی‌پاسخ در مورد مراسم دعا و نماز و عبادت» در ایام شیوع کرونا تعطیلی بارگاه های زیارتی در ایران، از همان آغاز شیوع ویروس کرونا تا عدم بازگشایی آن در وضعت فعلی (22 اردیبهشت 99)، مخصوصاً اگر در کنار دیگر اماکن مذهبی قرار گیرند، اگر نگوییم در صدر مسائل مربوط به کرونا در ایران بوده، حداقل یکی از مسائل اصلی است. علیرغم حضور نیروها و نهادهای دینی (اعم از روحانیون و حزب اللهی های داوطلب و جهادی تا فعالیت های خیرخواهانۀ نهادهای دینی) در میدان عملی و عینیِ مبارزه با کرونا، اما نقش حداقلی دین و حتی فرهنگ در حوزۀ سیاستگذاری و اتخاذ تصمیم در دورۀ شیوع ویروس کرونا، در قیاس با دو حوزۀ سلامت و اقتصاد، دلایلی متعددی می تواند داشته باشد. اگر با حسن نیت به ماجرا بنگریم و از اغراض و تعصبات فردی و صنفی چشم بپوشیم، یکی از دلایل، قطعاً فقدان مطالعات و از آن مهمتر، تحلیل های علمی اجتماعی و میدانی در حوزۀ دین با اتکا به آموزه های شیعی و اسلامی است. هرچند در دو حوزۀ سلامت و اقتصاد نیز تفاوت هایی میان رویکردهای جهانی (و اغلب غربی) با رویکردهای اقتصاد اسلامی و طب اسلامی-سنتی در این ایام وجود داشته (و بعضاً آشکار هم شده)، اما سیاستگذاران و تصمیم گیران این دو حوزه، حتی تصمیمات و سیاست های متنوع و متضاد را با ارجاعِ مخاطب به «تحلیل ها و آمارهای میدانی و اجتماعی»ای موجَه می سازند که لزوماً بومی نیستند و تابع الگوهای جهانی و اغلب غربی اند. اما در حوزۀ دینداری و مناسک اجتماعی، فقدان چنین مطالعات و تحلیل هایی که بخشی از آن به خاطر وضعیت خاص دین در ایران در قیاس با جایگاه دین در نظام جهانی و مخصوصاً جهان سکولار است، نه تنها تصمیم گیری و سیاستگذاری در حوزۀ دینداری، مخصوصاً مناسک اجتماعی را بسیار دشوار کرده بلکه حداقل تصمیمات را با تبعات بسیار سنگین نظیر آنچه در ماجرای تعطیلی حرم های مطهر شاهد بودیم، مواجه می سازد؛ زیرا در اینجا یا تحلیل ها و تحقیقات قابل توجهی برای اقناع مخاطب اصلاً وجود ندارد یا عقلانیت و مبانی علمیِ چنین تحقیقاتی متناسب با ماهیت خاص مناسک اسلامی و شیعی سامان نیافته است و در هر دو صورت، ابزار اقناع کننده ای برای مخاطب در دست سیاستگذار دینی (متولی مسجد، تولیت حرم یا فقیه) فراهم نیست. با نظر به این دغدغه، در حوزۀ خاص زیارت اماکن متبرکه و با تاکید بعضی از بزرگان و همکاری و همراهی نهادهایی که نام شان در متن آمده، به بضاعت مزجات علمی ای که فراهم بود و در زمان اندکی که در اختیار داشتم، گزارشی از تحلیل های ناظر به این مسئلۀ خاص جمع آوری شد و 16 اردیبهشت ماه، بنا به تاکید اولیه، تقدیم تولیت محترم آستان قدس رضوی (به عنوان یکی از سیاستگذاران این حوزه) گردید. دیروز (21 اردیبهشت 99) که مقام معظم رهبری، «سؤال بی‌پاسخی» را دربارۀ «مراسم دعا و نماز و عبادت» در این ایام ذکر کردند، گفتم شاید انتشار این متن بتواند زاویۀ دیگری از این «سوال بی پاسخ» را البته نه برای مردانِ میدان عمل (که در این ایام، گُل کاشتند) بلکه برای فعالین عرصۀ پژوهش و نظر نشان دهد. البته کار به دلیل ضرورت انجام سریع، نواقص بسیار دارد و ماهیتا هم چیزی جز یک گزارش از بعضی از تحلیل ها نیست. https://eitaa.com/mojtamaona

#بشنوید 🔰 سخنرانی استاد عبدالحسین خسروپناه با موضوع شبهه شرور نزد متفکران اسلامی و غربی در جمع حوزویان و دانشگاهیان ترکیه 📆 ۲۳ رمضان۱۴۴۱ #جلسه_اول 🆔 @khosropanah_ir