#بشنوید 🔰 سخنرانی استاد عبدالحسین خسروپناه با موضوع شبهه شرور نزد متفکران اسلامی و غربی در جمع حوزویان و دانشگاهیان ترکیه 📆 ۲۳ رمضان۱۴۴۱ #جلسه_اول 🆔 @khosropanah_ir

سخنرانی استاد خسروپناه، هرچند مویدی بر تحلیل بنده دربارۀ تلقی کرونا به مثابه مسئلۀ شر است، اما همانطور که محتوای آن نشان می دهد، راه حلِ سنتِ کلامیِ ما، معطوف به توضیحِ فردیِ مسائل کلامی است. به تعبیر دیگر، در این نظام کلامی، راه حل های متکلم/حکیم ناظر به رابطۀ فردی انسان با خداوند است. در این نظام کلامی، مسائلی مانند مسئلۀ شر یا حتی جبر و اختیار در ذیل رابطۀ فردیِ انسان با خداوند توضیح داده می شود. در حالی که شهید مطهری (ره) مسئلۀ جبر و اختیار را در نسبت فرد و جامعه و یا فرد و تاریخ مطرح کرده اند و جامعه شناسان غربی نیز مسائل سنتیِ فلسفه و کلام غربی را در ذیل مفاهیمی همچون جامعه و تاریخ و فرهنگ مطرح کرده اند. حال پرسش آن است که آیا در مواجهه با شری همچون کرونا، می توان آن را با نگاهی اجتماعی به کلام یا به تعبیری، در ذیل کلام اجتماعی توضیح داد؟

کلیپ فوق اخیرا در فضای مجازی منتشر شده و واکنش هایی را برانگیخته است. دکتر حسین کچویان، عضو هیئت علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران، در متن زیر به نقد دیدگاه مطرح شده در این کلیپ پرداخته اند که با اجازه از ایشان، این نقد منتشر می شود. **** پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود دکتر حسین کچویان [1 از 4] با شکل‌گیری اندیشه تجدد در غرب در قرن هجدهم میلادی گرایش‌هایی در این اندیشه جاگرفت که در دوره‌های مختلف به‌شکل‌های متفاوتی تجدید و طرح می‌گردد. از این گرایشها گرایش به ایجاد تقابل میان دین و علم یاعقل و ایمان است که برای اولین بارکانت در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها آن‌را پایه‌ریزی کرد. با اینحال، شکل نادرست این فکر توسط کنت بیان شد که در نظریۀ مراحل سه‌گانه خود علم و دین را از سنخ آگاهی‌های قابل جایگزین دانست که در تاریخ جایگزین هم می‌گردند. همانطوری که اولین بار ماکس شلر مطرح کرد، خطای آشکار و عمیقاً گمراه‌کننده‌ای در فکر کنت وجود داشت که دین و علم را از سنخ واحدی دانسته و تصور می‌کرد که یکی می‌تواند جایگزین دیگری گردد. البته کنت مطابق باصطلاح نظریۀ مراحل سه گانه خود دین را به مراحل ابتدایی تاریخ اختصاص داد که بعداً با رشد عقل و عقلانیت توسط علم جایگزین می‌گردد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [2 از4] اندیشه جایگزین کردن دین توسط عقل که اساسا از عدم درک تمایز ماهوی ایندو رنج می‌برد، در دوره‌های بعدی در بحث تقابل ایدئولوژی نیز بار دیگر مطرح شد که این بار ایدئولوژی بعنوان شکلی از ایمان و اعتقاد بدلیل جزمیت، ماهیت غیرانتقادی و ویژگی طردکنندگی آن توسط کسانی چون پوپر، آرنت، آرون، دانیل بل و دیگر نظریه‌پردازان جناح راست تجدد مورد نقد و رد قرار گرفت و ضرورت جایگزینی آن با علم بدلیل عدم جزمیت علم و قابلیت نقد و تغییر نظریه‌های علمی مطرح شد. آنچه اخیرا توسط یکی از اهل نظر در کشور ما در باب تقابل اعتقاد و باور یا ایمان با فکر و تفکر مطرح گردیده است همان‌طوری‌که کاملا مشهود است روایتی از روایتهای تقابل علم و دین است که بأقتضای خصوصیات جامعه ایران و عدم امکان طرح ضرورت رد دین و جایگزینی آن با علم به این شکل مطرح گردیده است. نقاد محترم معتقد است که بسیاری از شرور از اعتقاد و باور برمی‌خیزد که مهمترین آنها همان مشکلات قبلی یعنی جزمیت اعتقاد و عدم پذیرش نقد و تغییرناپذیری آن است. بر همین اساس ناقد خواهان آن است که ما کلماتی مثل اعتقاد را که باعتبار انشقاق از ریشه عقد، آن مشکلات را موجب می‌شود، بایستی با کلمات مشتق از فکر و تفکر جایگزین گردد. بر همین اساس در هر جایی که می‌خواهیم وجود مطلبی را در ذهن خود و نزد خویش بیان کنیم بجای آنکه بگوییم من اعتقاد دارم که خداوند عادل است مثلا باید بگوییم فکر می‌کنم یا تفکرم این است که خداوند عادل است. همانگونه که گفته شد این نظر را باید در مجموعه نظرات کسانی دسته بندی کرد که تلاش می‌کنند براساس ارزشهای تجدد به تجدید نظر در اندیشه و فرهنگ اسلامی دست بزنند. ما می‌دانیم که سابقۀ این نوع تجدیدنظرطلبی‌ها، به زمانی برمی‌گردد که اندیشۀ تجدد پیش و بعد از استعمار وارد شرق و از جمله کشور ما گردیده است که تحت تاثیر ارزشهای تجدد غربی تغییر بعضی از ابعاد فرهنگ و اندیشه در کشور را توصیه می‌کنند. اما ظاهراً اینبار در مسیر تلاش مشابهی نه فقط وجوهی از فرهنگ و اندیشه کشور بلکه به یک معنا، بخش مهمی از ساختار ذهنی انسان بعنوان مشکل تشخیص داده شده است. با اینحال، آنچه ایشان بدنبال آن است در حقیقت ناممکن بوده و در صورت وقوع این جایگزینی، ما صرفا از اعتقاد و باور که فی حد نفسه مفهومی ضروری‌ است رها نمی‌شویم، بلکه علم و حقیقت از این طریق موضوعیت و ارزش خود را از دست خواهد داد. در نقد این نظر که خواهان رهایی از مفاهیم مشتق از «عقد» چون اعتقاد و معتقد یا عقیده و نظایر آن با کلماتی چون فکر و تفکر یا اندیشه و نظایر آن است، وجوهی از نقد همان نقدهایی است که در نقد نظریۀ کنت و یا بعداً در بحث نقد ایدئولوژی و نظریۀ پایان ایدئولوژی گفته شده است. آن نقدها بر اساس تمایز ماهوی اعتقاد با فکر یا دین با علم و یا عقل با ایمان کلاً جایگزینی هر یک از طرف‌های این دوتایی‌ها را با دیگری خواه علم بجای دین و خواه دین بجای علم را بی‌وجه و نادرست می‌داند که در صورت ارتکاب این خطا، قطعاً بخشی از وجوه ضروری فرهنگ و ساختار ذهن بشر از دست خواهد رفت. از این منظر چون هر یک از علم یا دین و عقل یا ایمان از دیگری ماهیتا متمایز است و کارکردهای متمایزی نیز دارد، امکان جایگزینی با یکدیگر ندارند. و درصورتی‌که چنین خطایی مرتکب شویم یا وجوه خاصی را که مربوط به عقل و علم است از دست خواهیم داد و یا وجوهی که خاص ایمان و دین می‌باشد. به‌طور مثال ما برای حفظ داشته‌های خود از قبیل دین، وطن، مال، زن و فرزند یا هر داشتۀ دیگری نیاز داریم که در بعضی مواقع علیه کسانی‌که می‌خواهند این داشته‌ها و ارزش‌ها را از ما بگیرند یا علیه آن ضربه بزنند، بجنگیم و از آنها دفاع کنیم. اگر ما فاقد دین وایمان باشیم چگونه با علم و عقل می‌توانیم خود را برای نبرد با این شرور و دیگر زشتی‌ها فعال کنیم. ما نیاز داریم که به دین و خاک یا وطن عُلقه و تعلق خاطر داشته باشیم تا ضربه به آنها ما را به مقاومت برانگیزد و صرف علم به این ارزش‌ها یا دارایی‌ها یا عقل آنها نمی‌تواند چنین نقشی داشته و ما را برای دفاع از آنها به میدان نبرد و قبول خطرات آماده و تجهیز کند. تمام آنچه در زمین تقابل‌های علم یا عقل با دین و ایمان گفته شد، در نقد این محقق که ما را دعوت به رها کردن اعتقاد و عقد یا عقیده و معتقد کرده و خواهان جایگزینی آن با فکر و تفکر و اندیشه است، طرح می‌گردد. اما ما در این نوشتار علاوه بر این نقدها انتقاد دیگری را مطرح می‌کنیم که نه تنها این جایگزینی را نامطلوب بلکه آن‌را ناممکن می‌داند زیرا با این جایگزینی به یک معنا زندگی ناممکن خواهد شد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [3از4] مقدمتاً باید توجه داشت که ناقد تفکیکی میان دو دسته قضایا یا احکام نظری و عملی نکرده است. به همین دلیل پاسخ آن نیز بدون این تفکیک داده می‌شود، یعنی در مرحلۀ قبول درستی یا نادرستی حکم برای ذهن که ناقد می‌گوید پس از نیل به این مرحله صرفاً بایستی از من فکر می‌کنم که الف ب است، سخن بگوییم و نگوییم که اعتقاد دارم که الف ب است، حال الف و ب می‌تواند مربوط به جهان نظر مثل خدا عالم است باشد یا ولایت فقیه ولایت عادلانه‌ای است. اما برای آغاز بحث این اصل بدیهی را مبنا قرار می‌دهیم: اصولا غایت اندیشه و تفکر رسیدن به حقیقت است. اما انسان حقیقت را برای چه می‌خواهد؟ پاسخ به این سوال به نقش و کارکرد یا جایگاهی که علم در زندگی بشری دارد برمی‌گردد. همۀ موجودات عالم، هستی‌هایی در خود بستهاند و راهی به وجودات دیگر ندارند. به این معنا جها ن پر از موجوداتی است که هیچ یک به دیگری راهی ندارند و حتی از وجو د همدیگر یا خصوصیات و صفا ت هم آگاه نیستند. مساله مهم این است که موجودات نه تنها از وجود یکدیگر اطلاعی ندارند بلکه از نحوه رفتار و عمل هم نیز هیچگونه فهم یا شناختی ندارند. نتیجۀ این حقیقت این است که در صورت عدم وجود راهی برای آگاهی از یکدیگر و خصوصاً رفتار همدیگر جهان ناممکن خواهد شد، زیرا هیچ راهی وجود ندارد که موجودات در تضاد و تعار ض با یکدیگر قرار نگیرند. درواقع، به‌طور اجتناب‌ناپذیری موجودات بعنوان مانعی در برابر یکدیگر ظاهر می‌شوند و وجود و رفتار یکدیگر را نفی کرده و یا از بین می‌برند. روشن است که پیآمد این وضع، عدم امکان پیدایی جهان است، چه رسد به اینکه آنها در جهانی واحد در کنار یکدیگر هستی هماهنگ و روی به تکاملی را بوجود آورند. تنها راه پیدایی جهانی از موجودات مختلف که در آن، امکا ن هستی هر موجودی در تعارض با دیگری قرار نگیرد، علم است. تمامی موجودات حی و زنده، مجاریی به هستی و بر روی دیگر موجودات دارند که از طریق آنها در جریان بود و نبود دیگر موجودات و چگونگی هستی و عمل یا رفتار آنها قرار می‌گیرند. این مجاری، مجاری علم می‌باشند که بیشترین آن در بالاترین موجود در سلسله موجودات یعنی انسان می‌باشد که مشتمل بر پنج حس بیرونی و پنج حس درونی است. انسان از طریق این حواس نه تنها از هستی دیگر موجودات و ویژگی یا خصایص آنها آگاه می‌شوند بلکه به‌طور کلی و یا در هر لحظه از جا و مکان یکدیگر و نحوۀ عمل و رفتار هم مطلع می‌شوند و از اینطریق رفتار خود ر ا با آنها هماهنگ می‌سازند. بنابراین علم یا آنچه در نتیجه تحقیق و تفکر تحت عنوان حقیقت در پایان عملِ اندیشیدن برای انسان حاصل می‌شود، آن پدیده یا واقعیتی است که باعتبار آن، ما از وجود یکدیگر و بلکه وجود خود و خصایص و اعمال موجودات آگاه شده و امکان زندگی در جهان را بدست می‌آوریم. از این‌منظر به یک معنا نتیجۀ دست‌یابی به علم، عمل است زیرا با حصول به حقیقت یا علم، از آن پس جهان و موجودات را در پرتوی آن و از درون آیینۀ علم می‌بینم و با موجودات برپایۀ این دید تعامل و رفتار میکنیم. از این‌جهت، با حصول علم بطور اجتناب‌ناپذیری آنرا پذیرفته و بعنوان تصویر واقعیت بر مبنای آن عمل می‌کنیم. بنابراین در زمان وصول به علم یاحقیقت باور به آن الزامی و ضروری‌است، بلکه باور به آن خودبخودی اتفاق می‌افتد. انسان تنها در یک صورت ممکن است که از باور به علم خود و حقیقت طفره برود و آنرا نپذیرد و آن هم در صورتی‌ است که بقول اما م علی (علیه‌السلام) آنرا بدل به شک و جهل کند. اگر انسان بدینطریق علم خود ر ا به جهل و شک بدل نکند، چاره‌ای از باور بدان و عمل مطابق با آن ندارد، زیرا در غیر اینصورت، چه تمایزی میان دست‌یابی به علم و حقیقت یا عدم آن است؟ اگر انسان به باور به علم خود نرسیده و باقتضای موقعیتها و الزامات زندگی آنرا به‌کار نبندد، در آن‌صورت تفاوتی میان این تفکر و دیگر تفکراتی که به علم و حقیقت نرسیده وجود نخواهد داشت. به این معنا در صورتی‌که انسان حاصل تفکر خود را در صورتی‌که واصل به حقیقت و علم شده باشد نپذیرد و بدان عمل نکند، همان امری که حضرت فرموده‌اند، نتیجه آن است یعنی فرد علم خود را به شک و جهل بدل کرده و حقیقت را با باطل همسان نموده است. باور به یک حقیقت به معنای آن است که از این پس، من از درون این آیینۀ حق یا علم به عالم نگاه می‌کنم و جهان را بدان‌گونه که این حقیقت نشان می‌دهد خواهم دید. اگر با حصول حقیقت مرحلۀ ضروری بعدی که حتی دست متفکر و قوۀ فاکره نیز نیست و بالضروره اتفاق می‌افتد(اتفاق نیفتد که عدم وقو ع آن محال است) در آن‌صورت معنای آن این است که قبل و بعد از آن تفکر و اندیشه هیچ تفاوتی در نگاه شخص حاصل نشده است. یعنی علم و جهل ارزش واحدی خواهد داشت.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [4از4] اما فساد بدتر آنچه بدان توصیه شده این است که اگر این سخن در مورد تمام تفکرات انسان مطرح باشد، در آن‌صورت مفهوم آن این است که من فاقد هرگونه تصویری از جهان هستم. چنین وضعی ناممکن است چون فقدان هرگونه تصویری از جهان امکان اندیشیدن و بلکه امکان زندگی را از انسان می‌گیرد. یعنی با چنین وضعی نه تنها من قدرت برداشتن قدم از قدم نخواهم داشت، بلکه در پیش روی من هیچ تصویری از عالم و در حقیقت هیچ عالمی بجز تاریکی محض وجود نخواهد داشت، تفکر نیز ناممکن است و ناممکن می‌شود. اما عدم امکان تفکر تنها وجهی از فساد این نظریۀ باصطلاح روشنفکرانه و اومانیستی‌ است. تالی فاسد بزرگتر همانطور که گفته شد عدم امکان هستی، حداقل در مورد موجودی چون انسان است که بود و نبودِ وی یا عمل و عدم عمل وی مرهون و مشروط به تفکر و اندیشه می‌باشد. حالت دوم این است که وقتی به علم و حقیقت رسیدید نه در مقام نظر و نه در مقام عمل در هیچ مورد نه از منظر آن به عالم نگاه خواهید کرد و نه باقتضای عمل براساس آن عمل خواهید کرد. مفهوم این نحوۀ برخورد با علم و حقیقت حاصله، معنایی جز این ندارد که آن علم، علم نیست، بلکه جهل است و آن حقیقت، فاقد حقیقتی در باب جهان یا حوزۀ عمل است. در هر دو حالت وقتی باقتضا با علم خود رفتار نمی‌کنید، آنرا با جهل مساوی کرده‌اید. چرا؟ چون کسی که به علم شما و حقیقت حاصلۀ تفکر شما دست نیافته نیز همچون شما عمل می‌کند و فرقی میان شما و او نیست. خلاصه، تالی فاسدهای این سخن بطاهر متجددانه و از روی علقه به ارزش‌های تجددی همچون اومانیسم در واقع بسیار غلط و در نهایت چنا ن که دیدیم، بسیار به‌لحاظ نظری خطرناک و زیادست که اگر آن را مبنا قرار دهیم، حتی ورود در این بحث نیز ناممکن است. سخنی بی‌معناتر و فاسدتر از این بگمان فقط نفی تناقض است و بس، گرچه این سخن نیز درواقع نافی تناقض است یعنی می‌گوید در مقام حصول حقیقت، بود و نبود حقیقت یکی است و دست‌یابی به حقیقت یا عدم دست‌یابی بدان تفاوتی در من یا جهان ایجاد نمی‌کند. اما روشن است که استدلالهای ناقد برمبنای قبول وجود چنین تفاوتی است و حال آنکه با نفی لزوم باور و جایگزین کردن آن با نفس فکر و تفکر، زندگی و حتی تفکر در این وضعیت نیز ممکن نیست، چه رسد به عمل!

چالش استقلال در مرحلۀ دولت اسلامی 1. مقام معظم رهبری مرحلۀ تحقق دولت اسلامی را به عنوان مرحلۀ پس از انقلاب اسلامی و نظام اسلامی دانسته و آن را به عنوان وضعیت تحقق نیافته فعلی در آستانۀ چهل سال دوم دانسته اند. به تعبیر دیگر در حال حاضر مسئلۀ اصلی در نیل به تمدن نوین اسلامی، تلاش برای تحقق دولت اسلامی است. با این حال تحقق هر یک از این مراحل، طبیعتاً بایستی تابع منطق تکوین خود انقلاب اسلامی و برگرفته از شعارها و آرمان های آن باشد. اگر بپذیریم که شعار و آرمان اصلیِ انقلاب اسلامی، استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی بوده است، طبعاً منطقِ تکوین نظام اسلامی، دولت اسلامی و دیگر مراحل آن، بایستی از چنین منطقی تبعیت کند. انقلاب اسلامی، در دورۀ جنگ سرد، در حالی به پیروزی رسید که شعار استقلال از شرق و غرب به لحاظ اجتماعی-سیاسی و استقلال از بنیان های معرفتی آنها به لحاظ نظری و فلسفی، در دستور کارِ فعالین و نظریه پردازان انقلاب قرار گرفته بود. تلاش انقلابیون فعال در عرصه برای استقلال از شرق و غرب در جریان وقوع انقلاب و حتی در جریان جنگ تحمیلی و تلاش نظریه پردازان آن، در توضیح چگونگی اتخاذ تفکر مبارزاتی مستقل از ایدئولوژیِ مبارزاتی بلوک شرق یا ایدئولوژیِ سرمایه داری غرب گواه این مطلب است. فی المثل در آراء شهید مطهری ما همزمان نقد الگوی مبارزاتی مارکسیسم را شاهدیم و هم در عین حال نقدِ الگوی اسلام آمریکایی را ملاحظه می کنیم. به همین جهت یکی از دشوارترین اقدامات انقلابیون، تلاش برای اتخاذ موضعی مستقل از شرق و غرب بوده است. موضعی که البته نه تنها ابعاد معرفتی داشته، بلکه به مثابه موضعی هویتی، سرتاسر وجود انقلابیون را در خود هضم و جذب می کرده است. تنها با اتخاذ چنین موضعی بود که انقلابیون تاب و توان مواجهه با قدرت های شرق و غرب را در این دورۀ دشوار بدست می آوردند و از دامان سازمان مجاهدین خلق یا وسوسه های دربار پهلوی در امان می ماندند. 2. اما چرا استقلال تا این اندازه در تکوین انقلاب اسلامی سرنوشت ساز بوده است؟ ما اکنون به جهت فاصله گرفتن از دورۀ انقلاب اسلامی و پایان جنگ سرد و فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، شاید بهتر از خودِ انقلابیون بتوانیم ضرورتِ این اتخاذ موضع توسط آنان را توضیح دهیم. اکنون می توان با استناد به آراء بسیاری از نظریه پردازان این دوره از جمله فرانسیس فوکویاما به خوبی دریافت که بنیادِ فکری جنگ سرد، از دل منازعات نظری و عملیِ سده های پیشین مدرنیتۀ غربی سر بر آورده است. حتی اگر بپذیریم که مارکسیسم-لنینیسم رایج در اتحاد جماهیر شوروی نسخۀ انحرافی ای از نظریات مارکس و محصول قلب ماهیت این نظریه توسط بلشویک ها بوده است و حتی اگر بپذیریم که نسخۀ آمریکایی سرمایه داری با نسخۀ اصلیِ بورژوازیِ سده های هجده و نوزده فاصلۀ بسیار دارد، اما در هر حال بنیادِ منازعه در تمایزی است که مارکس میان دو فلسفۀ تاریخ مسلط و کلان در جهان مدرن ایجاد کرد و مسیر حرکتِ تاریخ کاگران و پرولتاریا را در تضاد با حرکت تاریخی سرمایه داری و بورژوازی ترسیم نمود. 3. با این حال آنچه در تحلیل این منازعه برای ما در ایران، سرنوشت ساز بوده است، نقش آفرینی دین، اسلام و تشیع، به عنوان عنصر مقوم و موثر در مسیر حرکت انقلاب اسلامی است. حداقل در روایت مارکس، دین، عنصری مهم در تکوین سرمایه داری بوده است. تعابیری همچون «دین افیون توده ها و آه دل ستمدیدگان است» یا «انباشت کنید، انباشت کنید، این است قانون موسی و پیامبران» در خطاب به سرمایه داران یا تعریف دین به مثابه یکی از عناصر روبنا که در دست بورژوازی برای تخدیر تودۀ کارگران به کار گرفته شده است، علاوه بر آنکه نشانگر تعریف ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیستی با تکیه بر نفی تام و تمام دین بوده است، اما بیانگر بینشی نسبت به ماهیت سرمایه داری در غرب است. این بینش که بعد از مارکس، توسط ماکس وبر و ورنر زومبارت در تحلیل شان از سرمایه داری آشکار شد، بیانگر آن است که نظام سرمایه داری و الگویِ لیبرال حاکم بر آن، از قضا از دل روایتی خاص از دین در غرب سر برآورده اند و ماهیتی دینی دارند. در تفسیر وبر، کالونیسم و در تفسیر زومبارت، یهودیت، حداقل در آغازِ تکوین سرمایه داری، نقشی سرنوشت ساز ایفا کرده اند. کالونیسم در فقدان حضور موثر کلیسای کاتولیک و با تکیه بر فردی شدنِ آموزه های دینی و عدم نیاز به کلیسا، زمینۀ انباشت سرمایه را در نزدِ خود افراد فراهم کرد و در فقدان سازوکارهای معرفتی و اجرایی لازم برای تعدیل این انباشت ها در جهت تقویت دیانت، این سرمایه ها به تدریج ابزار منزلت اجتماعی پیوریتن ها (اهل تقوا و ورع) گردید. در نتیجه هرچند سرمایه داری در تکوین، وامدار فرقه ای خاص از مسیحیت یا یهودیت بود، اما در ادامه، امکان استقلال از آن را یافت و سازوکار درونی خویش را پیدا کرد.

4. در چنین فضایی انقلاب اسلامی ایران می بایستی با نفیِ بنیادین هر دو جهان بینی یا ایدئولوژی، راه جدیدی را در پیشِ رویِ تاریخ بشری می گشود، زیرا در غیر این صورت، همۀ هزینه های سنگین این حرکت انقلابی، ناگزیر به سودِ یکی از این دو ایدئولوژی که از قضا هر دو، تجربۀ انقلاب های کبیر را از سر گذرانده بودند، منحل و مضمحل می شد. روشن است که گرایش آن بخشی از انقلابیونِ حتی مسلمان ایرانی به مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی، به دلیل آن بوده است که در این ایام، حدود 5 دهه بیشتر از وقوع انقلاب کبیر اکتبر 1917 نگذشته بود و بنابراین ایدئولوژی های چپ گرایانه، طبیعتاً در قیاس با ایدئولوژی های بلوک سرمایه داریِ غربی که از انقلاب کبیرشان حدود 190 سال گذشته بود، ایدئولوژی های انقلابی تر، جوان تر و پر تحرک تری شناخته می شدند. با این حال نباید این گرایش که اغلب با تحرکات هیجانی نیز در میان سازمان هایی نظیر سازمان مجاهدین خلق ظهور و بروز پیدا می کرد را به معنای عدم تجربۀ ایدئولوژیِ بلوک غرب از مفهوم و معنای انقلاب فهمید. انقلاب فرانسه به وضوح و به شهادت افرادی نظیر هگل یا حتی خود مارکس، انقلاب بوژوازی و سرمایه داری علیه نظام سلطنتی و نظام فئودالی و حتی نتیجۀ بلوغ و تکامل کلِ تاریخ بشر نسبت به گذشته بود. انقلابی که طبیعتاً در راستای تحقق آرمان های روشنگری و ایدۀ کانتی، برای خروج بشر از نابالغی به تفصیر خویشتن (که چیزی جز تقید به دین نبود)، تکوین یافته و چنان آرمان هایی در نفی و طرد سنت و دین را به منصۀ ظهور می رساند. به همین جهت، هرچند در بحبوحۀ انقلاب اسلامی در ایران و البته با توجه به ترکیب عجیب الخلقۀ پهلوی دوم از نظام سلطنتی و سرمایه داری غربی، ایدئولوژیِ بلوک غرب به عنوان ایدئولوژیِ مبارزاتی و برخاسته از یک انقلاب کبیر ترسیم نمی شد، اما از منظر فلسفۀ تاریخی، ایدئولوژی سرمایه داری با انقلاب فرانسه به قلمرو ظهور و بروز سیاسی رسید و با نفی نظام سلطنتی پیشین تکوین یافت. 5. واکاوی این ابهام اولیه، از این جهت امروزه برای ما حائز اهمیت است که در سالهای بعد از جنگ تحمیلی و در دوره ای که نیاز به ساختنِ نظام اسلامی به عنوان مرحلۀ دوم نیل به تمدن اسلامی مطرح و در دستور کار قرار گرفت، همین ابهام باعث شد تا نفی شرق و غرب، منحصر به مرحلۀ انقلاب اسلامی شود. در این مرحله که از قضا با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی همراه بود، موجی از گرایش به بلوک غرب و لیبرالیسم و اقتصاد آزاد در قالب برنامه های توسعۀ سرمایه داری و یا مشهور به تعدیل ساختاری، آنهم توسط نیروهای حاضر در جریان انقلاب در دستور کار نظریه پردازی و اجرا قرار گرفت که امروزه همه با آن آشنا هستند. بنابراین اگر در مرحلۀ انقلاب و در سالهای قبل از بهمن 1357، شاهد ظهور انگاره های انقلابی گری التقاطی مارکسیسمِ توحیدی یا بروز اظهاراتی توسط «بچه مسلمان های مبارز» مبنی بر اینکه اسلام، ایدئولوژی مبارزاتی ندارد و باید به مارکسیسم گرایش یافت، بودیم، در سال های بعد از جنگ، انگاره های توسعۀ سرمایه داریِ اسلامی و سازگاری اسلام و لیبرالیسم به منصۀ ظهور و اجرا در آمد. روشن است که با یک نگاه کلان تاریخی، هر دو این نگاه، یکی در مرحلۀ اول انقلاب اسلامی و دیگری در مرحلۀ دوم نظام سازی اسلامی، همچون موانعی برای نیل به آرمان های انقلاب اسلامی عمل کرده و موجب غلطیدنِ چرخ انقلاب به دالان تاریخی یکی از این دو جریان کلان تاریخی جهان غرب بوده اند. اگر مارکسیسم های شبه مسلمان در اوایل انقلاب، امکان انحراف چرخ انقلاب به سمتِ اتحاد جماهیر شوروی را فراهم می کردند و در سالهای اول انقلاب، ترور سران انقلاب را در دستور کار قرار دادند، در مرحلۀ نظام سازی نیز لیبرال های مسلمان چنین امکانی را مهیا نمودند و البته با سازوکار خاص سرمایه داری، موجبات به حاشیه رفتنِ انقلابیون و رزمندگان جنگ تحمیلی را فراهم کردند. 6. با این مقدمات، به نظر می رسد مسئلۀ استقلال از شرق و غرب، در نظر و عمل، به عنوان آرمان بزرگ انقلاب اسلامی، شرط ضروریِ تحقق همۀ مراحل حرکت اسلامی به سوی تمدن نوین اسلامی باشد. بنابراین به نظر می رسد اکنون در آستانۀ تحقق مرحلۀ سوم، بایستی در این تامل کرد که چگونه می توان دولتِ اسلامی را مستقل از ایدئولوژی های شرقی و غربی، تشکیل داد و چرخ حرکت ملت انقلابی را به نحوی به پیش برد که در ذیل دالان های تاریخی ناصواب غربی یا شرقی نیفتد؟ https://eitaa.com/mojtamaona * پی نوشت: ایده های تاریخی جهان غرب، حداقل آنهایی که به منصۀ ظهور رسیده اند، منحصر به ایدۀ مارکسیستی و سرمایه داری نیست، بلکه با ظهور نیچه، ایدۀ دیگری از تاریخ سر بر آورد که البته اکنون نیز بخشی از تاثیرات آن را شاهد هستیم. توجه به این ایدۀ تاریخی نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد.

امت واحده، تمدن نوین اسلامی و تعاملات نهادهای علمی جهان اسلام 1. با طرح بحث تمدن نوین اسلامی، به تبع، نگاه به دستاوردهای تمدنیِ بشر و شرایط و لوازم شکل گیری یک تمدن، از موضوعاتی است که توجه به آن، ناگزیر است. اگر به سه تجربۀ تمدنی دورۀ آل بویه، دورۀ صفویه و دورۀ مدرن در غرب توجه کنیم، یک ویژگیِ مشترک قابل رویت است و آن، نقشِ گفتگوهای علمی-فرهنگی میان کلان مسائل آن تمدن است. 2. در نمونۀ تمدن اسلامی در سده های دوم تا پنجم هجری (قبل از حملۀ مغول در قرن هفتم)، یکی از وجوه موثر در تکوین تمدن اسلامی، شکل گیری گفتگوهای علمیِ گسترده میان علما و نهادهای علمیِ رایج در آن بوده است. آثار دانشمندان این دوره از جمله ابونصر فارابی، ابن سینا، شیخ مفید، شیخ طوسی و ... نشان می دهد که آنها ترکیبی متلائم از علوم مختلف را گردِ هم آورده بودند و نهادهای علمی نیز با یکدیگر دادوستد علمی داشته و با این ترکیب های علمی، مسائل مبتلابه مسلمین از نیازهای مادی تا معنوی را برآورده می ساختند. نمونۀ بسیار خوب آن، به لحاظ گفتگوهای نظری، آثاری همچون احصاء العلوم فارابی در طبقه بندی علوم زمانۀ خودش و همچنین توضیح ابن سینا در چگونگی تکوین الاهیات شفا در مواجهه با متافیزیک ارسطویِ یونانی و به لحاظ گفتگوهای نهادی، گفتگوهای مکتب قم (ری) و بغداد و نقش آنها در تکوین کتب حدیثی شیعه در اوج اختناق عباسیان است؛ فی المثل تامل در نحوۀ تکوین کتاب شریف کافی، از قم و ری تا بغداد، بسیار قابل تامل است. 3. در نمونۀ دوم یعنی در تمدن مدرنِ غربی نیز از دورۀ رنسانس، چنین گفتگوهایی شکل می گیرد. نیکولاس کوزانوس، جوردانو برونو و گالیله ایتالیایی، کپلر، لایب نیتس، کانت و هگل و مارکس آلمانی، کوپرنیک لهستانی، دکارت، ولتر، کنت و دورکیم فرانسوی و هابز، لاک، هیوم و نیوتن و داروین انگلیسی، در طول سده های 14 تا 19، بر سر دقیق ترین مسائل علمی با یکدیگر گفتگو کردند و در ورای تضادهای ناسیونالیستی، یک ترکیب متلائم به نام مدرنیتۀ غربی که بر سر چگونگی گسست از سنت و شرق تفاهم داشت را تکوین بخشیدند. شواهد این مورد آنقدر مشهور است که نیازی به ذکر نیست. اذعان کانت به تاثیر از هیوم انگلیسی یا توضیح انقلاب کوپرنیکی توسط کانت یا تاثیر دکارت از گالیله یا تمجید مارکس از داروین و بسیاری از موارد دیگر. 3. در نمونۀ سوم، تمدن اسلامی در دورۀ صفویه است که در آثار افرادی مانند ملاصدرای شیرازی، شاهد تلاش او برای حل مناقشات بین عرفان و فلسفه و قرآن (کلام) هستیم. در اینجا نیز گفتگو بر سر دقیق ترین مسائل، باعث ایجاد ترکیبی متلائم می شود و تاثیر بسیار زیادی بر تفکر امروز ما گذاشته است؛ هرچند تبعید او در زمان حیاتش و مهجور ماندنِ نگاهش بعد از فوتش، نشانگر آن است که این بی توجهی در نهایت نه تنها به افول صفویه، بلکه به افول تمدن اسلامی نیز منتهی شد. از قضا شروع این افول، همزمان با صعود و اوج گیری تمدن غربی بود که از دکارت یعنی فیلسوف هم عصر ملاصدرا اوج گرفت. به تعبیر دیگر "شاید" بتوان گفت افول تمدن های اسلامی (چه در دورۀ اول و چه در دورۀ دوم)، اگر نگوییم در یک تابعِ علی-معلولی، حداقل "همزمان" با افول نگاه تعاملی میان علمای مسلمان یا به حاشیه رفتنِ گفتگوهای علمی رخ داده است. هرچند اگر تحلیل دکتر ابراهیمی دینانی را دربارۀ خواجه نصیر بپذیریم، خواجه طوسی نیز فیلسوف گفتگو است و با همین هنر بود که توانست بر حملۀ ویرانگر مغول، افسار بزند و میراث اسلامی را از خلال آتش سوزاننده و ویرانگر مغول، به دورۀ بعد منتقل سازد. 4. ما امروزه بعد از حدود 150 سال از آشنایی ناگزیر با تمدن غرب که در وضعیت ضعف تمدنی رخ داد، کمابیش به این درک نائل آمده ایم که نظام های فلسفی، ناظر به فهم مسائل زمانه و ناظر به حدود عقل بشر در یک موقعیت تاریخی هستند. در پرتو این درک، ما اکنون دستکم سه نظام فلسفیِ مهم در تاریخ اسلامی بعد از دورۀ غیبت را احصا کرده و با آن آشنا هستیم: نظام فلسفیِ مشاء، نظام فلسفیِ اشراق و نظام فلسفیِ حکمت متعالیه. این تکثر نظام های فلسفی خود نشانگر آن است که نظام های فلسفی، بیانگر مسائل زمانه اند و هرچند منحل در نگاه تاریخی نیستند، اما نسبتی با زمان و مکان خود دارند. از این منظر، حکمت متعالیه همانطور که توسط بزرگان گفته شده است، تلاشی جهت هماهنگی و وحدت بخشی میان علوم مختلف زمانۀ خود بوده و از یک منظر تمدنی، تلاش کرده میان این شاخه های مختلف علوم، گفتگو و تلائم برقرار سازد.

5. با این نگاه، اکنون مهمترین پرسشی که پیشِ روی دغدغه مندان انقلاب اسلامی به مثابه انقلابی که در مسیر نیل به تمدن نوین اسلامی قصد دارد گام بردارد، هماهنگی و تلائم میان نظام های علمی و دانشیِ فعلی ماست. در حالی که نظام دانشگاهی کشور البته به تبعیت از نظام علمیِ دانشگاه های جهانی و مخصوصاً اروپایی-امریکایی، سامانه و نظام علمی منسجم و نسبتاً متلائمی را ایجاد کرده اند، پرسش از حوزه های علمیه کشور به عنوان نهاد مادرِ انقلاب اسلامی (مانند حوزۀ قم و مشهد و تهران و اصفهان)، حوزه های علمیۀ جهان تشیع (مانند نجف و سامرا و کربلا و ...) و حوزه های علمیۀ جهان اسلام (مانند مصر و تونس و مراکش و ...)، آن است که چه میزان از تلائم، هماهنگی و گفتگو یا حتی انسجام ساختاری و اداری را در بردارند تا بتوانند نیازهای تمدنیِ انقلاب اسلامی را برآورده سازند؟ آیا در فقدان این انسجام محتوایی و ساختاری، گرایش جوانان مسلمان به نظام دانشگاهی متاثر از غرب یا مهاجرت به غرب، اتفاقی عجیب است؟ https://eitaa.com/mojtamaona

جنبش عدالتخواه و مطالبۀ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی از اساتید حوزه و دانشگاه 1. «نقد» و «انتقاد» یکی از مطالبات همواره و پیوستۀ جریان های دانشجویی از جمله جریان عدالتخواه دانشجویی در دانشگاه ها بوده است. از این منظر شاید یکی از دلایل تفکیک و جدایی جنبش عدالتخواهی دردهۀ هشتاد از سازمان بسیج دانشجویی دانشگاه ها یا نهادهای مشابه دانشجویی همین دوری از روحیۀ محافظه کاری و پرداختن به رویکرد انتقادی است. از همان آغاز این فعالیت ها که البته بعضاً همراه با تحرکات ساختارشکنانه ای نظیر تحصن در مقابل وزارت علوم در 1386 یعنی در دورۀ ریاست جمهوری دولت نهم هم بوده است، مسئلۀ گسترۀ رویکردهای انتقادی و نقد وضعیت موجود و حد و حدود آن، از مسائل مهم این فعالیت ها بوده است. به تعبیر دیگر، جنبش عدالتخواه به دلیل آنکه خود را مقید به فعالیت در چارچوب های پذیرفته شده نظام جمهوری اسلامی می داند، نمی تواند همچون رویکردهای اپوزوسیونی دانشجویی و غیر دانشجویی، فکر و عمل نماید و از سوی دیگر، روحیۀ عدالتخواهی و انتقادیِ آنها مانع از اتخاذ مواضع محافظه کارانه می گردد. به همین جهت همانطور که فعالیت های این جنبش تاکنون نشان داده است، تحصن ها و اعتراض به تحولاتِ بخش های مختلف جمهوری اسلامی در دستورکار این جنبش قرار دارد، در عین حال که آنها خود را در چارچوبِ نظام اسلامی نیز تعریف می کنند. 2. چالش مذکور در حوزۀ فعالیت های انتقادی هرچند خودش را در کنش های جنبش عدالتخواه جلوه گر می سازد، اما مسئلۀ اصلی و بنیادینی که این چالش های عملی از آن سرچشمه می گیرد، تعریف جایگاه ایدۀ «نقد» در منظومۀ فکری جمهوری اسلامی و به طور خاص، دستگاه فکری-فلسفیِ اسلامی در دورۀ معاصر است. همانطور که می دانیم با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی از یک منظر، اسلام و نیروهای دینی در موقعیتی منحصر به فرد نسبت به سرتاسر تحولات تاریخ اسلام مخصوصاً در دورۀ غیبت کبری قرار گرفته اند. قرار گرفتن در موضع ادارۀ جامعۀ اسلامی یا حتی مطابق با برخی از تعابیر امام خمینی (ره) قرار گرفتن در موضع مدیریت جهانی، موضع بی بدیل و بی سابقه ای است که مسلمین و شیعیان تا پیش از آن در مقام آن قرار نگرفته بودند. یکی از پیامدهای این وضعیت که باعث نگرانی بسیاری از علمای شیعه تا قبل از انقلاب اسلامی نیز بوده است، به خطر افتادن، بی آبرو شدن و بدبین شدنِ مردم نسبت به اسلام و علمای دینی در اثر ناکارآمدی نظام اسلامی است. در همین جاست که مسئلۀ نقد در عینِ تقید به مبانی نظام اسلامی مطرح می شود. چطور می توان یک نظام اسلامی را در عین اتخاذ تعهد و تعبد نسبت به مبانیِ آن، از جمله ولایت فقیه، برای ارتقاء و کارآمدی مورد نقد قرار داد؟ حیطه و قلمرو نقد و انتقاد از این مبانی و نظام تا کجاست؟ مرز میان یک منتقد نظام اسلامی که متعهد به مبانی آن است با یک منتقدِ اپوزوسیون کجاست؟ چگونه می توان در عینِ تقید به مبانی، منتقد وضع موجود هم بود؟ و در نهایت، شاید مهمترین پرسشی که در سال های اخیر و در دیدار دانشجویان با مقام معظم رهبری مطرح شده است، نقد ولی فقیه و چندوچون آن در عینِ تعهد و التزام به ولایت فقیه است؟

کدام یک از نظریه های عقلانیت در حکمت و کلامِ سنت اسلامی، عقلانیت انتقادی در عین تعبد و التزام به مبانی دینی از جمله ولایت فقیه را صورت بندی کرده یا می کنند؟ به نظر می رسد جنبش عدالتخواهی، در کنار مطالباتی که از مسئولین اجرایی و مدیران فرهنگی دارد، بایستی مطالبه ای از عالمان حوزوی-دانشگاهی یا اهل فضل و علم دربارۀ چیستی و ماهیتِ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی داشته باشد. در فقدان چنین عقلانیت انتقادی اسلامی و تدقیق در ماهیتِ آن و نسبتی که با تعبد و التزام نظری و عملی به مبانی پیدا می کند، یا هرگونه نقد و فعالیت انتقادی با برچسب تحرکات غیر عقلانی یا مخالفت با ولایت فقیه و نظایر آنها روبرو شده و به تدریج باب نقد و انتقاد و البته عدالتخواهی بسته می گردد یا جنبش های عدالتخواهانه و انتقادی در مسیر رفتارهای ساختارشکنانه و مخرب و تحرک در خارج از چارچوب نظام اسلامی و از منظر فلسفی، در صراط بهره مندی از روایت های غربی از عقلانیت انتقادی قرار خواهند گرفت. https://eitaa.com/mojtamaona پ.ن. به راستی رجوع آقای سیدروح الله صدرالساداتی به نظریۀ عدالت در کانت و کامنتش در ذیل آن در دهۀ 1390،چقدر شبیه رجوع آقای مجتبی طالقانی به ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیسم و نامه به پدرش در دهۀ 1350 است.

3. ایدۀ نقد (critique) نقش به سزایی در تحولات معرفتی و فلسفیِ جهان مدرن داشته است. نقد عقل محض و عملی در کانت، نقد اقتصاد سیاسی در مارکس و نظریه و مکتب انتقادی در مکتب فرانکفورت، مشهورترین ایده های انتقادی هستند. با این حال در همۀ این نظریه ها، ایدۀ نقد در نهایت به شکل گیری سکولاریسم و محدودساختنِ حوزۀ دین منتهی شده است. کانت با نقد عقل محض، تامل در موضوعات مابعدالطبیعی و الاهیاتی نظیر نفس، خداوند و کلیت جهان را از حیطۀ عقل محض بیرون راند و آنها را به عنوان شروط تحقق فعلی اخلاقی یا دینی وضع و جعل کرد. مارکس، با نقد اقتصاد سیاسی، تاملاتِ دینی و به طور کلی حوزۀ مابعدالطبیعه را به روبنا سپرد و با اصالت بخشی به روابط تولید اقتصادی، مدعی شد که کارکردِ دین، کارکرد افیونِ توده ها برای جلوگیری از آگاهی طبقاتی است. دین، نوعی ایدئولوژی است و ایدئولوژی، آگاهی کاذبی است که مانع آگاهی طبقاتیِ پرولتاریا و وقوع انقلاب خواهد شد. ما در ایران، مخصوصاً در بحبوهۀ انقلاب اسلامی با این تفسیر از ایدئولوژی بسیار آشنا هستیم. جایی که بسیاری از مبارزین انقلابی پیش از انقلاب، اسلام را متهم به عدم داشتن ایدئولوژی مبارزاتی کرده و مارکسیسم را به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی بر می گزیدند. شاید متن نامۀ فرزند ایت الله طالقانی به پدر، بهترین سندِ چنین مدعایی باشد. ایدۀ نقد در مکتب فرانکفورتی ها نیز معطوف به نقد فرهنگ شد و البته در میان آنها نیز دین و تعبد دینی، نافیِ هرگونه انتقاد نسبت به وضع موجود بود. در واقع مکتب فرانکفورتی ها به طور مستقیم ایدۀ نقد را معطوف به حوزۀ فرهنگ و هرآنچیزی از این جنس که شامل باورهای دینی هم خواهد شد، می کردند. سرمایه داری یا فاشیسم، هریک به شکلی، با بهره گیری از فرهنگ و باورهای فرهنگی، تودۀ منفعل و غیر منتقدی را شکل می دادند که اتخاذ هرگونه روحیۀ انتقادی و انقلابی و رهایی بخش را از آنها می ستاند. بنابراین ایدۀ نقد در هر شکل و شمایلی که در غرب داشته است، در مقابل اعتقاد دینی و تعبد قرار می گرفته است. به همین جهت، در چنین فضایی، طبیعی است که هرگونه شرطی مانند «التزام نظری و عملی به ولایت فقیه» به مثابه باور یا رفتاری دینی، مخصوصاً در سنتِ اسلامی به مثابه اتخاذ نوعی روحیۀ محافظه کاری و دوری از داشتنِ روحیۀ انتقادی فهمیده می شود. این ماجرا حتی اگر در دورۀ قبل از انقلاب به دلیل مبارزه علیه رژیم مسلط پهلوی قابل رفع و رجوع بود، بعد از تشکیل نظام اسلامی و بر مسند نشستنِ ولی فقیه در موقعیت ادارۀ جامعه، بیشتر تبدیل به مسئله و مشکل شد. چگونه می توان التزام عملی و نظری به ولایت فقیه و به تبع مجموعۀ نظام اسلامی داشت و در عین حال، ایدۀ نقد و انتقاد را سرلوحۀ فعالیت قرار داد؟ 4. اگر بپذیریم که ایدۀ ولایت فقیه و التزام عملی و نظری به آن، صرفاً ایده ای سیاسی و سطحی نبوده و بنیان های عمیق فلسفی-کلامی-فقهی در پشت آن قرار دارد، به تبع ایدۀ نقد و انتقاد در چارچوب این التزام نیز بایستی بنیان هایی مشابه داشته باشد. همانطور که می دانیم ایدۀ ولایت فقیه در چارچوب های مختلف کلامی و فلسفی و فقهی و حتی اخلاقی طرح شده است. از ابونصر فارابی تا ابن سینا و ملاصدرای شیرازی در حکمت، از شیخ مفید و سیدمرتضی علم الهدی تا محقق کرکی و ملااحمد نراقی تا امام خمینی (ره) در فقه و کلام همگی به بحث از بنیان های نظریِ ولایت فقیه پرداخته اند و عقلانیت متناسب با آن را توجیه و توضیح کرده اند. نبی، با عقل مستفاد با عقل فعال متحد می شود و با اخذ حقایق کلیِ عالَم، از طریق عقل و قوۀ خیال، امکان تبشیر و تنذیر می یابد. پس از نبی، امام معصوم و در عصر غیبت، جریان ولایت به فقیه جامع الشرایط می رسد. ولایت فقیه، همان شئون ولایت رسول الله (ص) را دارد و تعابیری نظیر این، در طول تاریخ بیش از ده قرنِ غیبت کبری با براهین مختلف مورد نظر حکما و متکلمین و فقها بوده است. بنابراین ایدۀ ولایت فقیه و التزام نظری و عملی به آن در عصر غیبت، آموزه ای نیست که صرفاً در فضای سیاسی معاصر مطرح شده باشد، بلکه بنیان هایی در عقلانیت دارد و به شکل برهانی به آن پرداخته شده است. حال اگر بخواهیم در ضمنِ التزام به ولایت فقیه و نظام مبتنی بر آن یعنی جمهوری اسلامی رویکرد انتقادی به بخش های مختلف نظام یا حتی خود ولی فقیه داشته باشیم، تکلیف ایدۀ انتقادی چه خواهد بود؟ آیا با آن تعریف از عقلانیت که در پس و پشت ایدۀ ولایت فقیه وجود دارد، هرگونه انتقادی به معنای خروج از عقلانیت و رفتار عقلانی اسلامی است؟ اگر چنین نیست، جایگاه عقلانیت یا تفکر انتقادی (Critical thinking) در عین التزام عملی و نظری به اسلام و ولایت فقیه کجاست؟ آیا آنقدر که در حکمت و کلام و فقه موجود به عقلانیتِ ناظر به ولایت+فقیه و وجه تعبدی این آموزه و عقلانیتش اندیشیده ایم، به عقلانیت انتقادی توجه کرده ایم؟

تاملی دربارۀ ماجرای قربانی و علوم انسانی عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [1 از 4] 1. هرچند ماجرای قربانی¬کردن حضرت ابراهیم (ع) در آثار آگوستین، آکویناس، توماس هابز، کانت، هگل، کرکگور، لویناس و دریدا آمده، اما سورن کرکگور با تاکید بر وجه ایمانی این ماجرا سرآغاز اگزیستانسیالیسم شمرده می شود. کرکگور که به یک معنا بنیانگذار اگزیستانسیالیسم شناخته می¬شود (بنگرید به مصلح،1384)، در نقد هگل، اشاره می¬کند که سیستم فلسفیِ او همچون عمارت و ساختمانی است که علیرغم استحکام و نظم کم نظیرش، اما جایی برای خودِ سازنده ندارد و «فرد» سازندۀ این عمارت، یعنی هگل، همچون بینوایی است که در جلوی درب عمارت مجبور به گذران عمر است. سیستم هگلی عمارتی است که از فرطِ نظم مکانیکی، زندگی را بر سازندۀ آن دشوار ساخته و سازنده، همچون غریبه ای مجبور است در کنار عمارتی که خودش ساخته، کارتُن خوابی کند.

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [2از4] کرکگور برای عبور از این سیستم عقلانی، قصد داشت بتواند با جستجویِ مصداقی در تاریخ نشان دهد که از قضا، پیروزی و حیات از آن کسی است که نه به شکل عقلانی، بلکه با نفی کامل روابط عقلانی و اتکای محض بر یک جهش ایمانی، در یک لحظۀ حساس تاریخی، دوباره حیات را به زندگی انسان ببخشد. این روایت، روایت جهش ایمانی ابراهیم (ع) در داستان ذبح اسحاق (ع) بود (در روایت مسیحی-یهودی، فرزند به مذبح برده شده، اسماعیل (ع) نیست). همین روایت و جایگاهی که کرکگور به «هستیِ فرد» می دهد، سرمنشاء شکل گیری اگزیستانسیالیسم شد. این جهش ایمانی به مثابه برون¬ایستایی (Existence) تفسیر شد و در کار سترگِ مارتین هایدگر، مبنای توضیح برون¬ایستایی دازاین گردید. 2. نمونۀ فوق که البته توضیح دقیق آن در اینجا نمی گنجد، نمونه ای از ده ها شاهدی است که نشان می دهد تجدد و مابعدتجدد از دل روایتی خاص از تاریخ ادیان برآمده اند. نمونه‌های دیگر را می‌توان در آراء هگل، دورکیم، وبر، زومبارت و ولتر و .. یافت. از این منظر، گویا ما در مواجهه با تجدد و مابعد تجدد، با روایت‌هایی از تاریخ ادیان مواجهیم که این روایت‌ها، با روایتِ «مای مسلمان یا شیعی» از ادیان و انبیاء متفاوت است و همین روایت‌های متفاوت، زمینۀ تمایز ما از تجدد و مابعدتجدد را ایجاد کرده است. از این منظر، ما در مواجهه با تجدد و مابعدتجدد یا حتی غرب، زبانی مشترک، یعنی روایت از ادیان و انبیاء می‌یابیم که البته در عینِ داشتن مبنایی مشترک، اختلاف روایت‌های ما منجر تکوین دو جهان متفاوت نیز شده است. 3. اگر تجدد و مابعدتجدد را به مثابه یک رقیب تمدنی در نظر بگیریم، این زبان مشترک در تاریخ ادیان و انبیاء الهی، در عین تمایزاتی که دارد، می‌تواند موقعیت تاریخی ما با تجدد را نیز تعیین کند. همانطور که افرادی نظیر کارل لویت متذکر شده‌اند، فلسفۀ تاریخ تجدد عمدتاً با وام‌گیری از مفاهیم مسیحی و بازخوانیِ این¬دنیایی آنها تکوین یافت و استمرار بخشیده شد. این روایت‌های این‌دنیایی از همین قسم روایت‌هایی است که گاهی به دلیل فقدان یا عدم دسترسی به منابع اصیل و یا مضیقات فهم برای فیلسوفان غربی رقم خورده است. در اینجا است که امکان فهم جهانی متفاوت با فهم تجددی و مابعدتجددی برای ما آشکار می‌شود. چنانکه گذشتگانِ ما از این امکان بهره برده اند، این امکان برای ما مهیا است که روایتی متفاوت و البته مستند به منابعی که از طریق قرآن و روایات اهل بیت (علیهم السلام) به ما رسیده، بستر پژوهش در تاریخ دینی بشر را به شکلی متفاوت از آنچه تجدد و مابعد تجدد روایت کرده است، رقم بزنیم.

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [3 از 4] 4. از این منظر، مواجهۀ انتقادی ما با تجدد و مابعدتجدد، بیشتر معطوف به مواجهۀ انتقادی با انبوهی از دین پژوهی¬های متجددانه یا غربی خواهد بود که مخصوصاً از قرن نوزده، تاریخ شرق و ادیان را به¬مثابه ابژۀ تحقیقات علمی (scientific) متجددانه مطالعه کرده و می¬کنند. هرچند بعد از قرن نوزده، تلاش¬هایی برای رهایی از این سوژگی نسبت به مطالعات دینی صورت گرفته و مخصوصاً با طرح هرمنوتیک، قدری از تصلب این روایت¬های کاسته شده است، اما همچنین مضیقات فهم انسان غربی بر تاریخ ادیان و انبیاء الهی سایه افکنده است (برای مروری بر این روایت¬ها بنگرید به: نینیان اسمارت، میرچا الیاده، خاتمی و نظایر آنها). به این معنا مفاهیمی مانند اومانیسم، لیبرالیسم، سوبژکتیویسته، پوزیتیویسم و نظایر آنها از این منظر در ارتباط با روایت خاصی از ادیان و مقولات دینی قابل فهم خواهند شد. بنابراین اگر مواجهه¬ای انتقادی با ادبیات تجددی و غربی هم داشته باشیم، آن بخش از ادبیات تجددی یا غربی مورد بررسی و نقد ما قرار خواهند گرفت که متون دینی¬اند. روایت¬های اهالی رنسانس ایتالیایی از مسیحیت، تاملاتی در فلسفۀ اولی دکارت، لویاتان هابز، مجادلات فیلمر و لاک، دین در محدودۀ عقل تنهای کانت، صور بنیادین حیات دینی دورکیم، اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری وبر و بسیاری از آثار دیگر مسائلی را فیمابین روایت¬شان از مقولات دینی همچون براهین اثبات خداوند یا نبوت، مناسک دینی، معرفت دینی و ... مطرح می¬کنند که به جهت بسط تجدد در جهان¬های دیگر از جملۀ جهان اسلام، تبدیل به مسائل مبتلابه ما هم شده¬اند. درک ریاضیاتی-ماشینی گالیله-دکارت از انسان و جهان و راهی که برای تکنولوژی جدید گشوده شد، مسئلۀ تقابل سلطنت با دموکراسی در گفتگوهای فیلمر-لاک، مسئلۀ قرارداد اجتماعی در هابز، توضیح فیزیک نیوتنی در کانت و نسبتش با دین، فهم جامعه‌شناختی دورکیم در صورت بنیادین حیات دینی یا مسئلۀ سرمایه‌داری و لوازم انضمامی آن در توضیح وبر و بسیاری از امور دیگر، در فیمابین روایت این متفکرین از دین و ادیان تعریف و تکوین یافته است. 5. اتخاذ این دیدگاه در مواجهه با تجدد، البته راهی بسیار دشوار و برون آمدن از آن، سخت¬تر است، اما به جهت بهره مندی از روایت قرآنی-روایی یا حتی حِکمیِ-عرفانیِ حکمای مسلمان از تاریخ دینی بشر، ذخیره‌ای غنی برای ما فراهم است تا در مواجهه با این دریای مواج و حیرت¬انگیز روایت‌های جهانیِ-تمدنیِ متجددینی نظیر ولتر، هگل، دورکیم و ... به روایت متفاوتی متمسک شویم که متمایز از کوره¬راه تجدد و مابعدتجدد باشد. با این روایت است که می¬توانیم با نقد روایت تجددی و مابعدتجددی، «لحظۀ اکنون» خویش را در تاریخ بشری توضیح دهیم و به این واسطه، از در حاشیه ماندن در ذیل روایت‌های متجددانه و غربی از تاریخ بشر، برون آمده و راهی به مقصود حقیقی برای بشریت بگشاییم. 6. با این مقدمات، نمونه¬ای از روایت متفاوت قرآنی و شیعی از ماجرای مدنظر کرکگور را به مناسبت فرارسیدن عید سعید قربان می¬توانیم در عیون اخبارالرضا (ع) دنبال کنیم. منابع مصلح،علی اصغر، 1384، تقریری از فلسفه های اگزیستانس اسمارت، نینیان، تجربۀ دینی بشر، دو جلد الیاده، میرچا، دین پژوهی و تاریخ اندیشه های دینی (3 جلد) خاتمی، محمود، 1391، پدیدارشناسی دین

عید سعید قربان و نقد روایت های تجددی و مابعدتجددی از ادیان [4 از 4] باب ما جاء عن الرضا ع فی تفسیر قول الله عز و جل و فدیناه بذبح عظیم 1- حدثنا عبد الواحد بن محمد بن عبدوس النیسابوری العطار بنیسابور فی شعبان سنة اثنتین و خمسین و ثلاثمائة قال حدثنا محمد بن علی بن محمد بن قتیبة النیسابوری عن الفضل بن شاذان قال سمعت الرضا (ع) یقول: لَمَّا أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى إِبْرَاهِيمَ (علیه السلام) أَنْ يَذْبَحَ مَكَانَ ابْنِهِ إِسْمَاعِيلَ الْكَبْشَ الَّذِي أَنْزَلَهُ عَلَيْهِ تَمَنَّى إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) أَنْ يَكُونَ يَذْبَحُ ابْنَهُ‏ إِسْمَاعِيلَ (علیه السلام) بِيَدِهِ وَ أَنَّهُ لَمْ يُؤْمَرْ بِذَبْحِ الْكَبْشِ مَكَانَهُ لِيَرْجِعَ إِلَى قَلْبِهِ مَا يَرْجِعُ إِلَى قَلْبِ الْوَالِدِ الَّذِي يَذْبَحُ أَعَزَّ وُلْدِهِ بِيَدِهِ فَيَسْتَحِقَّ بِذَلِكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ مَنْ أَحَبُّ خَلْقِي إِلَيْكَ فَقَالَ يَا رَبِّ مَا خَلَقْتَ خَلْقاً هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ حَبِيبِكَ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ أَ فَهُوَ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ نَفْسُكَ قَالَ بَلْ هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ نَفْسِي قَالَ فَوَلَدُهُ أَحَبُّ إِلَيْكَ أَوْ وَلَدُكَ قَالَ بَلْ وَلَدُهُ قَالَ فَذَبْحُ وَلَدِهِ ظُلْماً عَلَى أَعْدَائِهِ أَوجَعُ لِقَلْبِكَ أَوْ ذَبْحُ وَلَدِكَ بِيَدِكَ فِي طَاعَتِي قَالَ يَا رَبِّ بَلْ ذَبْحُهُ عَلَى أَيْدِي أَعْدَائِهِ أَوْجَعُ لِقَلْبِي قَالَ يَا إِبْرَاهِيمُ فَإِنَّ طَائِفَةً تَزْعُمُ أَنَّهَا مِنْ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ (صلی الله علیه و آله) سَتَقْتُلُ الْحُسَيْنَ (علیه السلام) ابْنَهُ مِنْ بَعْدِهِ ظُلْماً وَ عُدْوَاناً كَمَا يُذْبَحُ الْكَبْشُ فَيَسْتَوْجِبُونَ‏ بِذَلِكَ سَخَطِي فَجَزِعَ إِبْرَاهِيمُ (علیه السلام) لِذَلِكَ وَ تَوَجَّعَ قَلْبُهُ وَ أَقْبَلَ يَبْكِي فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ فَدَيْتُ‏ جَزَعَكَ عَلَى ابْنِكَ إِسْمَاعِيلَ لَوْ ذَبَحْتَهُ بِيَدِكَ بِجَزَعِكَ عَلَى الْحُسَيْنِ (علیه السلام) وَ قَتْلِهِ وَ أَوْجَبْتُ لَكَ أَرْفَعَ دَرَجَاتِ أَهْلِ الثَّوَابِ عَلَى الْمَصَائِبِ فَذَلِكَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ‏ وَ فَدَيْناهُ‏ بِذِبْحٍ‏ عَظِيمٍ‏ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ‏ . هنگامى كه حق تعالى به ازاى ذبح اسماعیل قوچى را فرستاد تا به جاى او ذبح شود، حضرت ابراهیم(علیه السلام) آرزو كرد؛ كاش مى شد فرزندش را به دست خود ذبح كند و مأمور به ذبح گوسفند نمى شد تا به سبب درد و مصیبتى كه از این راه به دل و جان او وارد مى شود، مصیبت پدرى باشد كه عزیزترین فرزندش را به دست خود در راه خدا ذبح كرده تا از این طریق بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به دست آورد. در این اثنا خطاب وحى از پروردگار جلیل به ابراهیم خلیل رسید كه محبوب ترین مخلوقات من نزد تو كیست. ابراهیم(علیه السلام) فرمود: هیچ مخلوقى پیش من محبوب تر از حبیب تو محمد(صلی الله علیه و آله) نیست. پس وحى آمد كه آیا او را بیشتر دوست دارى یا خودت را ابراهیم(علیه السلام) گفت: او پیش من از خودم محبوب تر است. خداوند متعال فرمود: فرزند او را بیشتر دوست دارى یا فرزند خود را ابراهیم(علیه السلام) عرض كرد: فرزند او را بیشتر دوست دارم. پس حق تعالى فرمود: آیا ذبح فرزند او (امام حسین علیه السلام) به دست دشمنان از روى ستم، بیشتر دل تو را مى سوزاند یا ذبح فرزند خودت به دست خودت در اطاعت من ! عرض كرد: پروردگارا! ذبح او به دست دشمنان بیشتر دلم را مى سوزاند. در این هنگام خداوند خطاب كرد: اى ابراهیم! پس به یقین جمعى كه خود را از امت محمد(صلی الله علیه و آله) مى شمارند، فرزند او حسین(علیه السلام) را از روى ظلم و ستم و با عداوت و دشمنى، ذبح خواهند كرد همان گونه كه گوسفند را ذبح مى كنند و به این سبب مستوجب خشم و عذاب من مى گردند. ابراهیم(علیه السلام) از شنیدن این خبر جانكاه، ناله و فریاد بر آورد و قلب و جان او به درد آمد و بسیار گریه نمود و دست از گریه بر نمى داشت تا این كه وحى از جانب پروردگار جلیل رسید: « اى ابراهیم! گریه تو بر فرزندت اسماعیل اگر او را به دست خود ذبح مى كردى، فدا كردم به گریه اى كه تو بر حسین(علیه السلام) و شهادتش كردى و بدین سبب بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت ها را به تو دادم. در پایان امام رضا(علیه السلام) فرمود: این است مفهوم قول خداوند عز وجل «وَ فَدَیناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ». (عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏1، ص: 209)

کرونا، تبلیغات تجاری و ولنگاری فرهنگی [1از2] در ماجرای کرونا، قطعاً یکی از حوزه های مهمی که تحت تاثیر قرار گرفته، حوزۀ فرهنگ است. حوزۀ فرهنگ هم با واسطۀ تبلیغات تجاری، تاثیر بسیار مهمی بر اقتصاد می گذارد. این تاثیر نه تنها بر شیوه و سطح مصرف، بلکه بر نوع تولید کالا هم موثر است و فی المثل می تواند منجر به تعطیلیِ تولید نوع خاصی از محصولات گردد. در این مدت، بسیاری از حوزه های فرهنگی، حتی اگر نگوییم آسیب، حداقل دچار تغییر و تحول شد که حتی تاثیر چندانی هم بر اقتصاد نداشتند. از آنجا که مسئلۀ اصلی در جریان شیوع کرونا، بعد از سلامت، اقتصاد و معیشت مردم است، طبیعتاً بایستی این حوزۀ خاص فرهنگی یعنی تبلیغات تجاری هم خودش را متناسب با این وضعیت تغییر می داد. وقتی یکی از مسائل اصلی، معیشت مردم است، بایستی شاخصه های موثر بر آن را مدنظر قرار داد. قطعاً یکی از شاخصه های اصلی موثر بر معیشت مردم، تبلیغات تجاری و سبک مصرف و به تبع آن تولید و توزیعی است که به واسطۀ این تبلیغات رقم می خورد. حال آنکه در این دوره این تبلیغات هیچ گونه تغییر نکرده اند و بلکه بیشتر در معرض دید و مرآی مخاطب آسیب دیده از کرونا یا اقتصاد دورۀ کرونا است. خانواده ای که مسیر درآمدش مختل شده، دائما در معرض تبلیغات تجاری است که او خانواده و فرزندانش را تهییج به خرید کالاهای لوکس و غیر لوکس می کنند.

کرونا، تبلیغات تجاری و ولنگاری فرهنگی [2از2] در این شرایط که فعالین پزشکی و اقتصادی درگیر در ماجرای کرونا، حداکثر سخت گیری های ممکن را انجام می دهند، متاسفانه فعالین فرهنگی از جمله وزیر محترم فرهنگ و ارشاد تقریبا هیچ نقشی در جلسات ستاد کرونا، جز نشستن و شنیدن دیگر فرمایشات ندارند. این در حالی است که قطعاً در کنار حوزۀ سلامت و اقتصاد، فرهنگ یکی از عوامل موثر بر شرایط فعلی است. در این ولنگاری فرهنگی تبلیغات تجاری، همه کاسه کوزه ها بر بخشِ دینی فرهنگ شکسته می شود و تقریبا هیچ گونه فشار یا تغییری بر حوزۀ تبلیغات تجاری، اعم از صداوسیما و غیر از آن دیده نمی شود. در این شرایط ولنگار فرهنگی، طبیعی است اندک نقدهایی که نیروهای مذهبی و دینی نسبت به تصمیمات کلان کشور مطرح می کنند، برجسته شده و در معرض دید قرار می گیرد.

اما در تاملاتِ مربوط به محرم امسال (حداقل تا جایی که تحقیقات نگارنده نشان می دهد)، علیرغم معدود مواضع خارج از عرف و منطق که البته در سال های قبل هم در اشکال دیگری وجود داشته اند، تامل دربارۀ چگونگیِ مراسم، فاصلۀ اهل عمل و اهل نظر در این مراسم، اگر نگوییم از میان رفته، اما حداقل بسیار کمتر از گذشته است. ضرورتِ اصل برگزاری مراسم و تلاش برای ایده پردازی برای انجام رعایت پروتکل های بهداشتی در انواع هیات ها که دیگر نه مداح و نه سخنران و نه هیات بالاشهری و نه هیات جنوب شهری، نه هیات حرم های مطهر و نه هیات های مساجد، نه هیات های خانگی و نه هیات های هزارنفری، هیچ کدام از آنها مصون از خطر نیستند، فاصلۀ اهل نظر و عمل و منازعات میان اشکال مختلف هیات و مراسم عزاداری را به حداقل کشانده است. حجم بسیار زیاد پیشنهادات نوآورانه از سوی اقشار مختلف درگیر با این مراسم، اعم از مراجع و روحانیت و مداحان و چایی ریز و میزبان و میهمان و بسیاری دیگر، آنهم چند ماه قبل از محرم و صفر، هرچند پراکنده و اغلب در قالب یادداشت های مجازی یا شیوه های عمل جلوه می کند و هنوز به شکل منسجمی تدوین و تالیف نشده است، اما حیرت انگیز است. شاید در چند دهۀ اخیر این حجم از تلاش و خلاقیت و نوآوری و ایده پردازی برای بهتر برگزار شدن این مراسم، بی سابقه باشد. این حجم از تامل و توجه، دستکم دو ثمرۀ دارد: اول اینکه بی شک در میان بسیاری از این ایده پردازی ها و تاملات و اجراء آنها، بسیاری از شذوذات نادرست جا افتاده در مراسم و مناسک محرم و صفرهای سال های قبل، آشکار شده و زدوده می شوند. اگر بی تعارف با بسیاری از مناسک گذشته مواجه شویم، می توانیم تایید کنیم که بخش زیادی از مناسک نادرست و شذودات این مراسم، از سر دلخوشی و تبدیل شدن این مراسم به نوعی تفریح شکل گرفته اند که به مرور حساسیت نسبت به آنها نیز کاسته شده بود، اما خطر تعطیلی و تهدید فعلی، دوباره توجهات را به این مراسم و اشکال مناسب برگزاری آن معطوف کرده است. اما نکتۀ دوم آن است که به جهت تامل و توجه بیشتر همۀ نقش آفرینان در این مراسم، سازوکارهای نوآورانه ای که برای برگزاری این مراسم در امسال، ابداع می شوند، "می تواند" (به معنای امکان خاص) در سال های بعد به یادگار بماند. این سازوکارهای نوآورانه، نسبت به بسیاری از مناسک مقطعی و بی بنیان و بدون تامل و هیجانی گذشته، با تامل و تعمق و عقلانیت و گفتگوهای متعدد و به دلیل مخاطرات شیوۀ دورۀ کرونا، با مراقبه ها و حساسیت های بیشتری شکل گرفته اند و می توانند (به امکان خاص) در سال های بعد و در دورۀ رفع بلیۀ شیوع ویروس کرونا نیز راهگشای برگزاری این مراسم باشند. https://eitaa.com/mojtamaona

کرونا و رونق اندیشیدن دربارۀ وجوه اجتماعی مناسک دینی 1. مناسک دینی از جمله مراسم عزاداری و به طور ویژه تر، مراسم عزاداریِ ماه محرم و صفر، علاوه بر سبقۀ درازدامنه ای که در ایران و در میان شیعیان داشته، از آغاز انقلاب اسلامی تاکنون اهمیت مضاعفی یافته است. حتی اگر از نقش بی بدیل این مناسک در پیروزی انقلاب هم چشم بپوشیم، این مناسک و مراسم در برهه های بسیار مهمی بعد از انقلاب اسلامی نیز از معضلات و مشکلات پیشِ روی انقلاب اسلامی، گره گشایی کرده است: از جنگ تحمیلی تا ماجراهای سال 88 و نهم دی. 2. با این حال این گره گشایی ها گاهی اسباب عافیت طلبی یا حتی ویژه خواری بعضی را نیز مهیا ساخته است. تکیه بر وجه غیر معرفتیِ مناسک و مراسم عزاداری یا اگر با تعابیر رایج تر بگویم فدا کردنِ شعور حسینی به پای شور حسینی، همواره معرکه ای بوده که دغدغه مندان این حوزه، اعم از مداح و سخنران یا روحانی و استاد دانشگاه و پژوهشگر به آن اشاره داشته اند. تعابیری مانند «اهمیت دادن بیش از اندازه به مداحان در قیاس با سخنرانان»، «اشعار یا شیوۀ مداحی هایی که اصل روضه را به حاشیه برده است»، «مخاطرۀ تبدیل مراسم عزاداری به مراسمی برای تخلیۀ هیجانات» یا «تبدیل مراسم به شوهای مذهبی» و امثال آنها همواره در ماه های نزدیک به محرم یا بعد از آن، حتی در طول سال از موضوعاتی بوده که به بحث گذاشته شده اند. 3. امسال با شیوع ویروس کرونا، دغدغه و نگرانی نسبت به مراسم ماه محرم و صفر بیش از نگرانی نسبت به دیگر مراسم از جمله عید سعید فطر و قربان و غدیر مسئله زا بوده است؛ مراسم نماز عید فطر و قربان و غدیر یا حتی مراسم شب های قدر را می شد با قدری انعطاف پشت سر گذاشت، اما مراسم محرم و صفر، مخصوصاً با گستردگی که در سال های اخیر داشته است، هرچند مناسک ثانویه محسوب می شوند، اما به لحاظ هویتی و اجتماعی نمی توان چشم از آنها فروبست. 4. با این حال علیرغم همۀ دشواری هایی که در برگزاری مراسم امسال هست و از ماه ها قبل ایده پردازی دربارۀ اشکال مختلف برگزاری این مراسم شکل گرفته و راهکارهای مختلفی ارائه شده است، اما به نظر می رسد مراسم امسال متضمنِ یک نوع خودآگاهی خاص باشد که در سال های قبل، کمتر شاهدش بودیم. این خاص بودنِ محرم و صفر امسال برخلاف نظر برخی که از آن با تعبیر #داغ_محرم_99 یاد می کنند، می تواند از منظری دیگر هم مورد توجه قرار گیرد. البته برخی سخنان و مداحی های شاذ، مخصوصاً با نظر به مخاطرۀ خاصی که این ویروس برای بیماری یا مرگ ایجاد می کند، نگران کننده است، اما تاریخ این مراسم نشان می دهد که این مراسم هیچ گاه به تمامه فارغ از شذوذات و مواضع نابهنجار که حتی اصل مراسم عزاداری یا حرمت اهل بیت (علیهم السلام) را در معرض مخاطره قرار می داده نبوده اند. آیا وقوع چنین مخاطراتی به معنای داغ های محرم در آن سال ها است؟ مراسم سوگواری محرم و صفر، همیشه شذوذاتی داشته است. گاهی شورشان به قدری زیاد میشده که اطلاق «شوِ مذهبی» بر آنها می شده و گاهی آنقدر انقلابی می شده که وجوه دیگر این مراسم و معارف صاحب اصلی عزا فراموش می شده است؛ گاهی تبدیل به محلی برای گذران اوقات فراغت می شده و گاهی اصل عزا را در معرض تهدید قرار می داده است. این افراط و تفریط ها همیشه در عزاداری های شیعه بوده و اهل توجه و نظر هم نسبت به نقد آن آثاری نوشته یا آرائی را مطرح کرده اند. 5. هرچند این نقدها و نکاتی که معمولا از آنها با عنوان «نکات بزرگان» یاد می شود، نشانگر توجه اهل نظر و پژوهشگران به این مراسم بوده است، اما از قضا این توجهات امسال به مراتب بیشتر بوده از دامنۀ اهل تحقیق به مجریان و نقش آفرینان عملیاتی این مراسم هم کشیده شده است. ما همواره در نقدهای گذشته، شاید این تعابیر بوده ایم که «هیات و عزا، قاعدۀ خودش را دارد و با مطالعۀ در کتابخانه و پژوهش جور در نمی آید» و لذا این نقدها، اغلب یا در کتابخانه ها خاک می خورده اند و یا گاهی حتی مخصوصاً اگر سبقۀ روشنفکرانه می یافتند، موجب سرخوردگی از هیئات مذهبی می شدند. به تعبیر دیگر در این نقدها، همواره فاصله ای میان عمل هیئتی ها و نظرِ اهل پژوهش و تحقیق وجود داشت.

🔸 قرائت‌های مدرن عاشورا ✍ استاد حمید پارسانیا 🌐 http://resanedanesh.ir/%d9%82%d8%b1%d8%a7%d8%a6%d8%aa%e2%80%8c%d9%87%d8%a7%db%8c-%d9%85%d8%af%d8%b1%d9%86-%d8%b9%d8%a7%d8%b4%d9%88%d8%b1%d8%a7/ 💠 @hparsania

عاشورا و مواجهه با زندگی در بستر حکمت متعالیه حرکت جوهری به معنای انتقال از ساحتی (یعنی ساحت بالقوه) به ساحت دیگر (یعنی ساحت بالفعل) است. حرکت جوهری در حکمت صدرایی امر وجودی است که در ساحت ماده رقم می خورد و قواعد وجودی بر آن حاکم است. انسان در حکمت صدرایی به واسطه بدن خود که وجودی مادی دارد، واجد حرکت جوهری است. به تعبیر صدرا، کودک در ابتدای تولد در مرحله زندگی گیاهی است؛ به عبارت دیگر، بدن انسان در بدو تولد خویش، واجد زندگی است، چونکه ابتدایی ترین مرحله حیات و زندگی در گیاه رخ می دهد. زندگی گیاهی انسان و در مراحل بعدی، زندگی حیوانی و نیز زندگی انسانی، همگی به واسطه ی نحوه ی حرکت جوهری که در بدن روی می دهد، به صورت اعدادی، رقم می خورد. بدن جایی است که نحوه ای از اعمال انسانی رقم می خورد و حرکت جوهری که به واسطه ی مُحرّک؛ هم در شروع و هم در ادامه، تکوین می یابد، نفس در نوع و کیفیت حرکت جوهری بدن موثر است. کودک در ابتدای زندگی خویش بی واسطه با بدن خود است؛ لکن در ادامه حیات و زندگی، نفس نیز حضور دارد، هر چند در منطق صدرایی، نسبت نفس و بدن، نسبت دوگانه ی دوآلیستی نیست، بلکه در وحدت تشکیکی وجودی نفس و بدن، یک وجوداند که در دو مرتبه و ساحت می توان از آنها به نفس یا بدن نام برد. آنچه که اینجا مهم و حیاتی است، این است که عمل انسان به واسطه ی بدن رقم می خورد و نفس در بدن این نحوه حرکت جوهری را رقم می زند. عمل انسان که در زندگی و حرکت جوهری وی اساسی است، هر چند ابعاد نظری نیز دارد، هنگامی رقم می خورد که ضرورتی بدان متصل و ملحق شود؛ یعنی تا به مرحله ضرورت دست نیابد، به وجود و تحقق نخواهد رسید، چونکه تا به مرحله ایجاب و وجوب نرسد، موجود نیز نخواهد شد. ضرورت ها و ایجاب های عمل، براساس بنیان های نظری مختلف، توضیح های مختلفی دارد. ایده آل های انسان در ضرورت¬یابی عمل انسانی نقش مهم دارند، ایده آل انسان شیعی، امام معصوم است. زیارت و اتصال بلکه اتحاد و وحدت بدنی و روحی به امام معصوم ضرورت ها و ایجاب های عمل انسان شیعی را رقم می زند. این نحوه از عمل، انسان شیعی را به مقام اتحاد و وحدت عقل، عاقل و معقول می رساند؛ به عبارت دیگر ، در لسان کُربن(کتاب تاریخ فلسفه اسلامی بخش صدرا)، همان پدیدارشناسی روح القدس انسان شیعی است. از اینجاست که سخن، عمل و تقریرِ امام معصوم به معنای سنت در ادبیات حوزه های علمیه، تعین بخش عمل انسانِ شیعی است؛ و نوع حرکت جوهری وی را رقم می زند. از آنجا که صدرا در مجلد نهم اسفار(در چاپ های امروزی)، انسان را نوع متوسط می داند؛ و نه نوع اخیر. لذا نحوه های متنوع حرکت جوهری انسان، انواع اخیر مختلفی را به وجود می آورد. عاشورا به مثابه امری که به واسطه امام معصوم رقم خورد، نحوه ی جدیدی از ایده آل را برای انسان شیعی تکوین نمود. عاشورا در برخی از تفسیرها، هبوط برای انسان شیعی توضیح داده می شود؛ لکن باید توجه داشت که هبوط به معنای سرخوردگی نیست، بلکه امکان و فرصت نوینی برای انسان شیعی برای تکوین جهان جدیدی است که در پرتو این نسبت جدید، برای انسان شیعی، نسبت جدید به زندگی را فراهم می کند. در این نسبت جدید، مرگ نیز معنای جدیدی به خود می گیرد. در نتیجه این نسبت جدید که به واسطه عاشورا ایجاد می شود، معنای زندگی برای انسان شیعی متحول می شود. چنانچه سکولاریسم را در ادبیات مفهومی برایان ترنر به معنای بحران وجودی در معنای زندگی فرض بگیریم، که جهان جدید بحرانی برای انسان مدرن برای معنایابی زندگی فراهم آورد، عاشورا مانع بزرگی برای این بحران وجودی برای انسان شیعی است. چونکه انسان شیعی به صورت مداوم در طول زندگی، در مقاطع و شرایط مختلف خود، معنای زندگی را در این نسبت وجودی عاشورا می سنجد. @Msoltani38 @philosophyofsocialscience