اين وجود، نسبتى به خداى متعال دارد كه به آن اعتبار امر خدا و كلمه الهى" كن" است و نسبتى هم به شى ء موجود دارد كه به آن اعتبار امر آن شى ء است و به خداوند بر مى گردد و خداوند در اين آيه از آن به" فيكون" تعبير فرموده است. خداى تعالى براى اين دو نسبت يعنى نسبتى كه امر از يك طرف به خدا و از طرفى ديگر به موجود مخلوق دارد صفات و احكام مختلفى را ذكر كرده، كه ما به زودى در جاى مناسبى پيرامون آن بحث خواهيم كرد- ان شاء اللَّه تعالى-. حاصل كلام اين شد كه امر همان ايجاد است چه به ذات چيزى تعلق بگيرد و چه به صفات و افعال و آثار آن، پس همانطورى كه امر ذوات موجودات به دست خدا است همچنين امر نظام وجودش نيز به دست او است، چون او از ناحيه خود چيزى از صفات و افعال خود را مالك نيست. [فرق بين" خلق" و" امر"] فرقى كه خلق با امر دارد اين است كه خلق ايجاد چيزى است كه در خلقت آن تقدير و تاليف به كار رفته باشد، حال چه به نحو ضم چيزى به چيز ديگر باشد، مانند ضم اجزاء نطفه به يكديگر و يا ضم نطفه ماده به نطفه نر و سپس ضم مواد غذايى به آن و هزاران شرايط كه در پيدايش و خلقت يك انسان و يا حيوان است، و چه به نحو ديگرى كه از قبيل ضم جزئى به جزء ديگرى نباشد، مانند تقدير ذات موجود بسيط و تعيين حد وجودى و آثار آن و روابطى كه با ساير موجودات دارد. و اين معنا از آيات كريمه قرآن نيز به خوبى استفاده مى شود، مانند آيه " وَ خَلَقَ كُلَّ شَيْ ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً" و آيه " الَّذِي أَعْطى كُلَّ شَيْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى " و آيه " اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ ءٍ" كه خلقت خود را به همه چيز تعميم داده. بخلاف امر كه در معناى آن تقدير جهات وجود و تنظيم آن نيست، به همين جهت است كه امر تدريج بردار نيست، و ليكن خلقت قابل تدريج است، هم چنان كه در باره خلقت فرموده:" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ". و در باره امر فرموده:" وَ ما أَمْرُنا إِلَّا واحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ" و نيز به همين جهت است كه در كلام مجيدش خلقت را به غير خود نيز نسبت داده و فرموده:" وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها" و نيز فرموده:" فَتَبارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ" . و اما امر به اين معنا را به غير خود نسبت نداده، بلكه آن را مختص به خود دانسته و آن را بين خود و بين هر چيزى كه مى خواهد ايجاد كند از قبيل روح و امثال آن واسطه قرار داده، در آيات زير دقت فرماييد:" وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومُ مُسَخَّراتٌ بِأَمْرِهِ" و" وَ لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ بِأَمْرِهِ" و" يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ" و" وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ" و آيات ديگرى از اين قبيل نيز هست كه از آن بر مى آيد خداى تعالى امر خود را سبب و يا همراه ظهور اينگونه امور مى داند. پس معلوم شد كه گر چه برگشت خلق و امر به يك معنا است، ولى به حسب اعتبار مختلفند و به همين جهت صحيح است كه هر كدام را متعلق به خصوص يك قسم از ايجاد بدانيم، حال چه اين دو لفظ هر كدام به تنهايى ذكر شده باشند، و چه با هم، براى اينكه در جايى هم كه مانند آيه مورد بحث با هم ذكر شده باشند، باز صحيح است بگوييم خلق به معناى ايجاد ذوات موجودات است، و امر به معناى تقدير آثار و نظام جارى در آنها است، و خلق بعد از امر است، چون تا چيزى نخست تقدير نشود، خلق نمى شود، هم چنان كه هيچ مخلوقى بعد از خلقت تقدير نمى شود- دقت بفرماييد-. اينجا است كه نكته عطف امر بر خلق در جمله " أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" كه به وجهى مشعر بر مغايرت آن دو است معلوم مى شود. و نيز معلوم مى شود كه اگر اين دو جهت را در اول آيه از هم جدا كرده و نخست فرموده:" خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ" و سپس فرموده:" ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ" براى همين بوده كه فرق بين خلق و امر را برساند، چون خلق به معناى ايجاد ذوات موجود است و امر به معناى تدبير آنها و ايجاد نظام احسن در بين آنها است. در اينجا ممكن است كسى بگويد عطف امر بر خلق دليل بر مغايرت آن دو نيست، چون اگر عطف دليل بر مغايرت بود بايد در جمله " مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ" دلالت كند بر اينكه جبرئيل از جنس ملائكه نيست، و حال آنكه چنين دلالتى ندارد؟ جواب اين اشكال اين است كه ما نخواستيم بگوييم عطف دليل بر مغايرت به تمام معنا است، بلكه خواستيم بگوييم كه عطف دليل بر اين است كه معطوف و معطوف عليه دو چيزند، زيرا پر واضح است كه شى ء واحد را به خودش عطف نمى كنند، و هيچ وقت نمى گويند: زيد و زيد به منزل من آمد، و من عمرو و عمرو را ديدم، پس در عطف بايد مغايرتى در كار باشد و لو مغايرت اعتبارى، و در آيه مورد نقض بين جبرئيل و ساير ملائكه چنين مغايرتى هست، زيرا او داراى مقام و منزلت و قدرتى است كه

معنايى را كه ما براى كلمه عرش در جمله " ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ" كرده و گفتيم: اين كلمه به معناى مقامى است موجود كه جميع سر نخ هاى حوادث و امور در آن متراكم و جمع است، از آيه " ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" به خوبى استفاده مى شود، چون اين آيه استواى بر عرش را به تدبير امور تفسير نموده، و از وجود چنين صفتى براى خداى تعالى خبر مى دهد، و چون اين آيه در مقام توصيف ربوبيت و تدبير تكوينى خداى تعالى است لا جرم مراد از شفاعتى هم كه در آخر آن است شفاعت در امر تكوينى خواهد بود، پس مفاد جمله " ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" اين مى شود كه هيچ سببى از اسباب تكوينى كه واسطه هايى بين خدا و بين حوادث عالمند از قبيل سببيت آتش براى حرارت و حرارت براى ذوب كردن اجسام و امثال آن، سببيت شان از خودشان نيست، و به اذن خدا است، كه هر يك از آنها در ايجاد حادثه اى از حوادث تاثير مى كنند، و اين جمله توحيد ربوبيتى را مى رساند كه در صدر آيه يعنى در جمله " إِنَّ رَبَّكُمُ ..." بود. جمله مزبور به حقيقت ديگرى نيز اشاره دارد، و آن اين است كه عوض شدن تدبيرى به تدبير ديگر نيز به اذن خود او است، چون شفاعت عبارت است از اينكه شفيعى بين خداى پذيراى شفاعت و بين امر مورد شفاعت واسطه شود تا مجراى محكمى از احكام او تغيير يافته، و حكم ديگرى بر خلاف آن جارى شود، مثلا آفتاب بين خدا و زمين واسطه مى شود تا ظلمتى را كه بر حسب اقتضاى نظام عام بايد زمين را فرا گيرد از بين برده، در عوض زمين را به نور خود روشن سازد، سقف و يا سايبان نيز واسطه مى شود تا نورى را كه بر حسب تابش جهانى آفتاب بايد بر فلان قسمت از زمين بتابد از بين برده و آنجا را سايه بيندازد. و وقتى اين شفاعت هم به اذن خود او بوده باشد پس جميع تدابير جارى در عالم از خود او خواهد بود، حتى هر وسيله اى كه براى ابطال تدبير و تغيير مجراى حكمى از احكام او اتخاذ شود چه وسائل تكوينى و چه وسائلى كه انسان آن را به منظور فرار از حكم اسباب الهى به كار بيندازد، همه از تدابير خود او مى باشد. بنا بر اين، اگر مى بينيم بعضى از موجودات پست از جهت قصورى كه در استعداد آنها است عصيان ورزيده و پذيراى صور زيبا و مواهب عالى نيستند، بايد بدانيم كه همين عصيان آنها عين اطاعت و اين رد از آنها عين قبول است، و اين امتناعى كه از تربيت دارند عين تربيت است، مثلا اگر مى بينيم انسان بخاطر جهلى كه دارد در برابر پروردگار خود طغيان و سركشى مى كند همين استنكافش از خضوع در برابر خدا نيز انقياد و تسليم شدن در برابر حكم او است، و اگر انسان به خيال خود، با خداى خود مكر كرده، همين مكرش عين گرفتار مكر خدا شدن است، هم چنان كه فرموده:" وَ ما يَمْكُرُونَ إِلَّا بِأَنْفُسِهِمْ وَ ما يَشْعُرُونَ" و فرموده:" وَ ما يُضِلُّونَ إِلَّا أَنْفُسَهُمْ وَ ما يَشْعُرُونَ" و نيز فرموده:" وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِي الْأَرْضِ وَ ما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصِيرٍ" . پس اينكه فرمود:" ما مِنْ شَفِيعٍ إِلَّا مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ" دلالت دارد بر اينكه شفاعت شفعاء و همچنين هر سبب مخالفى كه حائل شود بين تدبير الهى و بين مقتضيات آن از جهت ديگرى كه عبارت باشد از اذن، باز تدبير الهى به شمار مى رود- دقت بفرماييد-. در حقيقت اسباب متخالف و متزاحم مانند دو كفه ترازو هستند كه يا اين آن را بلند مى كند و آن اين را پايين مى آورد و يا بعكس، و اختلافى كه در آن دو مشاهده مى شود عين اتفاق و دست بدست هم دادن براى كمك به تشخيص ترازودار است. [عموميت تدبير و اراده خداوند و نفى هر مدبر ديگرى ] نظير آيه" 3" سوره" يونس" در افاده اين معنا يعنى در دلالت بر عموميت تدبير خداوند و نفى هر مدبر ديگرى غير او آيه چهارم از سوره" سجده" است كه مى فرمايد:" ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ ما لَكُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا شَفِيعٍ أَ فَلا تَتَذَكَّرُونَ" هم چنان كه نظير آن در افاده اينكه عرش مقامى است كه تمامى تدابير عمومى عالم از آنجا منشا گرفته و اوامر تكوينى خدا از آنجا صادر مى شود، آيه شانزدهم از سوره" بروج" است كه مى فرمايد" ذُو الْعَرْشِ الْمَجِيدُ فَعَّالٌ لِما يُرِيدُ" . آيه " وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْحَقِّ" نيز اشاره به اين معنا دارد، چون محل كار ملائكه را كه واسطه ها و حاملين اوامر او و به كار زنان تدابير او هستند اطراف عرش دانسته است.

در اينجا ممكن است كسى اشكال كند كه چرا نفرمود:" رحمة اللَّه قريبة" جواب داده شده كه: چون" رحمت" مصدر است و در مصدر، مذكر و مؤنث يكسان است. بعضى در جواب اين اشكال گفته اند: در حقيقت منظور از" رحمت" احسان است، و چون احسان مذكر است، لفظ" قريب" را نيز مذكر آورد. بعضى ديگر گفته اند:" قريب" بر وزن فعيل و به معناى مفعول است و در فعيل به معناى مفعول، مذكر و مؤنث يكسان است، هم چنان كه در آيه" 17" سوره" شورى" نيز فرموده:" لَعَلَّ السَّاعَةَ قَرِيبٌ". " وَ هُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ ..." در اين آيه ربوبيت خدا را از جهت عود بيان مى كند، هم چنان كه آيه" إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ" از جهت بدء بيان مى نمود. كلمه" بشرا" در اصل" بشر"- به دو ضمه- جمع" بشير" است، مانند" نذر" جمع" نذير". و منظور از" رحمت" در اينجا باران است. و" بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ" به معناى" قبل از فرود آمدن باران" است، و در اين تعبير استعاره تخييليه به كار رفته، به اين معنا كه باران را به انسانى تشبيه كرده كه خانواده و دوستانش انتظار آمدنش را دارند، و جلوتر از او كسى است كه آمدن او را بشارت مى دهد. " حَتَّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالًا سُقْناهُ لِبَلَدٍ مَيِّتٍ ..."-" اقلال" به معناى حمل كردن، و " سحاب" و" سحابه" به معناى ابر است، و بين اين دو كلمه همان فرقى است كه بين" تمر" و" تمرة" است. و سنگين بودن سحاب، به اعتبار سنگينى آبى است كه حمل مى كند، و لام" لبلد" يا به معناى" الى" و معنى جمله اين است كه: ما باران را به سوى سرزمينى مرده روانه كرديم، و يا به همان معناى خودش (براى) است. اين آيه شريفه براى مساله معاد و زنده كردن مردگان احتجاج به زنده كردن زمين مى كند، چون به گفته دانشمندان" حكم الامثال فيما يجوز و فى ما لا يجوز واحد" وقتى منكرين معاد احياى زمين را در فصل بهار به چشم خود مى بينند ناگزيرند معاد را هم قبول كنند، و نمى توانند بين آن دو فرق گذاشته و بگويند احياى زمين بيدار كردن درختان و گياهان خفته است، و اما معاد، اعاده معدوم است، زيرا انسان مرده هم به تمام معنا معدوم نشده، تا زنده كردنش اعاده معدوم باشد بلكه جانش زنده و محفوظ است، تنها اجزاى بدن است كه آنهم از هم پاشيده مى شود، نه اينكه معدوم شده باشد، بلكه در روى زمين به صورت ذراتى پراكنده باقى است، هم چنان كه اجزاى بدن نبات در فصل پائيز و زمستان پوسيده و متلاشى مى شود، اما روح نباتيش در ريشه آن باقى مانده و در فصل بهار دوباره همان زندگى فعال خود را از سر مى گيرد. پس مساله معاد و زنده كردن مردگان هيچ فرقى با زنده كردن گياهان ندارد، تنها فرقش اين است كه بعث بشر در قيامت بعث كلى، و بعث نباتات جزئى است. توضيح و دنباله اين مطلب در محل ديگرى خواهد آمد- ان شاء اللَّه-. " وَ الْبَلَدُ الطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَباتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ ..."" نكد" به معناى كم است، و اين آيه صرفنظر از انضمامش به آيه قبلى، به منزله مثال عامى است كه به همان بيانى كه در آيه:" كَما بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ" گذشت مى رساند كه اعمال حسنه و آثار ارزنده از گوهر پاك سرچشمه مى گيرد، و خلاف آنها از خلاف آن، و ليكن اگر آن را به انضمام آيه قبليش يك جا در نظر بگيريم، اين معنا را مى فهماند كه مردم گر چه در قبول فيض پروردگار اختلاف دارند، و ليكن اين اختلافشان از ناحيه خود ايشان است، و گر نه رحمت الهيه عام و مطلق است. بحث روايتى از صحابه رسول خدا (ص) شنيده نشده كه در مثل، مساله عرش و كرسى و ساير حقايق قرآنى و حتى در اصول معارف مثل مساله توحيد و ملحقات آن بحثى كرده باشند، بلكه اين طبقه از مسلمين تنها به ظواهر قرآن اكتفاء نموده، قدمى از آن فراتر نمى گذاشتند. تابعين و همچنين قدماى از مفسرين نيز همين روش را سلوك كرده اند، حتى نقل شده كه سفيان بن عيينه مى گفته: آياتى كه خداوند در آن خود را وصف فرموده، تفسيرش همان تلاوت و سكوت بر آن است. از امام مالك نيز نقل مى كنند كه مردى به وى گفت: اى ابا عبد اللَّه! بگو ببينم معناى استواى بر عرش چيست؟ و چطور خداوند بر عرش استواء دارد؟ راوى اين داستان مى گويد: من هيچ وقت مالك را نديدم كه مانند آن روز ناراحت شود، عرق بر پيشانيش نشست، و شاگردانش به فكر فرو رفتند، خلاصه مالك پس از آنكه خود را كنترل كرد گفت:" چطور" گفتن معقول نيست، و استواى خداوند بر عرش مجهول نيست، و ايمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است، و من از اين مى ترسم كه تو مردى گمراه باشى. سپس دستور داد او را از مجلسش بيرون كردند. و گويا اينكه گفت" چطور گفتن معقول نيست" اقتباس از روايتى باشد كه در تفسير آيه " الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى " از ام سلمه زوجه پيغمبر نقل شده كه گفته است: سؤال كردن و به كار بردن كلمه" چطور" غير معقول است، و استواى بر عرش مجهول نيست، و اقرار به آن ايمان و انكار آن كفر است.

و همچنين آيه " الَّذِينَ يَحْمِلُونَ الْعَرْشَ وَ مَنْ حَوْلَهُ يُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ يُؤْمِنُونَ بِهِ وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا" است كه علاوه بر اينكه مانند آيه قبلى احتفاف ملائكه را به عرش ذكر مى كند نكته ديگرى را نيز افاده مى نمايد، و آن اين است كه كسانى هم هستند كه عرش پروردگار را حمل مى كنند، و معلوم است كه اين اشخاص كسانى بايد باشند كه چنين مقامى رفيع و موجود عظيمى كه مركز جميع تدابير الهى و مصدر آن است قائم به وجود آنان باشد. آيه شريفه " وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ" مؤيد اين معنا است، هم چنان كه آيه " ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ" معنايى را كه ما براى عرش كرديم تاييد مى نمايد و از آن بر مى آيد كه صورت جميع حوادث و وقايع به نحو اجمال در نزد خدا حاضر و برايش معلوم است، و روى اين حساب جمله " يَعْلَمُ ما يَلِجُ ..." به منزله تفسيرى است براى استواى بر عرش. پس عرش همانطورى كه مقام تدبير عام عالم است و جميع موجودات را در جوف خود جاى داده همچنين مقام علم نيز هست، و چون چنين است قبل از وجود اين عالم و در حين وجود آن و پس از رجوع مخلوقات به سوى پروردگار نيز محفوظ هست، هم چنان كه آيه " وَ تَرَى الْمَلائِكَةَ حَافِّينَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ" محفوظ بودن آن را حتى در قيامت، و آيات مربوط به خلقت آسمان ها و زمين موجود بودن آن را مقارن با وجود عالم، و آيه " وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ" موجود بودنش را قبل از خلقت اين عالم بيان مى نمايد. [بيان آيات دو وجه در معناى:" ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً"] " ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً ..."" تضرع" از" ضراعت" و به معناى اظهار ضعف و ذلت است." خفية" به معناى پنهانى و پوشيده داشتن است، و بعيد نيست كنايه از همان تضرع بوده و غرض از ذكرش تاكيد همان اظهار ذلت و عجز باشد، چون شخص متذلل همواره در اثر ذلت و خوارى در صدد پنهان ساختن خويش است. ذكر اين دو آيه بعد از آيه " إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ ..." كه توحيد ربوبيت خدا را از راه وحدت خالقيت او اثبات مى كرد به منزله نتيجه گيرى از آن است، گويا مى فرمايد: وقتى خداى تعالى در مساله خلقت و تدبير شريكى ندارد پس بر هر بنده اى لازم است كه تنها او را بخواند، و او را بندگى كند، و دينى را اتخاذ نمايد كه موافق با ربوبيت انحصارى او باشد. و چون در صدد نتيجه گرفتن بود بلافاصله شروع به دعوت بشر كرد، نخست بشر را به اين عبوديت خواند، و فرمود:" ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَ خُفْيَةً إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ ..." و دستور داد تا اين عبادت را با تضرع و زارى انجام دهند و اين تضرع و زارى هم علنى و به صداى بلند كه منافى با ادب عبوديت است نبوده باشد، البته اين معنا در صورتى است كه" واو" براى جمع باشد، و اما اگر" واو" براى تنويع باشد معناى آيه چنين مى شود: بايد خداى را عبادت كنند، يا علنا و به صداى بلند و يا آهسته. ممكن هم هست منظور از تضرع را عبادت با سر و صدا دانسته و بگوييم معناى آيه اين است كه: عبادت بايد آهسته انجام شود نه با داد و فرياد، مگر اينكه از در تضرع و زارى باشد كه در آن صورت سر و صدا داشتن عيب ندارد. اين نسبت به خداى تعالى، و اما نسبت به يكديگر در جمله " وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها" دستور مى دهد به اصلاح امور مردم، و ريشه كن ساختن ظلم از ميان آنان. و در مرحله دوم دستور مى دهد به اينكه عبادت شان مانند عبادت بت پرستان از يكى از دو راه خوف و طمع نباشد، بلكه در هنگام عبادت هم خوف داشته باشند و هم طمع، چون بت پرستان بت هاى خود را يا از ترس و براى محفوظ بودن از شرشان مى پرستيدند و يا به طمع خيرات و بركات آنها در برابرشان خاضع مى شدند. و اين رويه بطورى كه تجربه شده است آدمى را به ترك عبادت وادار مى سازد، چون عبادت از راه خوف تنها و بدون اميد معمولا انسان را دچار نوميدى و وادار به ترك عبادت مى كند، هم چنان كه عبادت تنها از راه اميد و بدون خوف نيز انسان را به وقاحت و بيرون شدن از زى عبادت وا مى دارد، لذا فرمود:" وَ ادْعُوهُ خَوْفاً وَ طَمَعاً" تا هر يك از خوف و طمع مفاسد ديگرى را جبران نموده و عبادت نيز مانند ساير كائنات در مجراى ناموس عام جهانى، يعنى ناموس جذب و دفع قرار گيرد. " إِنَّ رَحْمَتَ اللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ"- اعتدال در عبادت و اجتناب از فساد در روى زمين بعد از اصلاح آن را" احسان" خوانده، و كسانى را كه به اين دستورات عمل كنند" محسنين" ناميده، كه رحمت خدا نزديك به آنان است.

[روش تفسيرى صحابه و تابعين، سكوت در مورد معارف قرآنى از قبيل مساله عرش و كرسى بوده است و فقط مولى على و ديگر ائمه معصومين عليهم السلام متعرض اين حقائق شده اند] اين چنين بوده است روش تفسيرى آنان، لذا مى بينيم كه از علماى آن روز اسلام يك كلمه در اين باره به ارث باقى نمانده، تنها كسى كه در اين باره سخن گفته امام على بن ابى طالب (ع) و همچنين ائمه معصومين (ع) از فرزندان او هستند، كه اينك ما پاره اى از كلمات آن بزرگواران را در باره آيه مورد بحث در اينجا نقل مى كنيم. [جواب امام على (عليه السلام) به سؤالات جاثليق در مورد عرش و ... و توضيح برخى فقرات آن ] شيخ صدوق در كتاب توحيد به سند خود از سلمان فارسى نقل مى كند كه گفت: امير المؤمنين على (ع) در ضمن جواب هايى كه به جاثليق داد يكى اين بود كه فرمود: ملائكه عرش خداى را حمل مى كنند، و عرش خدا آن طور كه تو مى پندارى مانند تخت نيست، بلكه چيزى است محدود و مخلوق و مدبر به تدبير خدا، و خداوند مالك او است، نه اينكه روى آن بنشيند ... و در كافى از برقى با رفع سند روايت كرده كه جاثليق از امام امير المؤمنين (ع) پرسيد: مرا خبر ده از اينكه آيا خداى عز و جل عرش را حمل مى كند يا عرش خدا را؟ حضرت فرمود: خداى عز و جل عرش و آسمانها و زمين و آنچه را كه در آنها و در ميان آنها است حمل مى كند، هم چنان كه در قرآنش فرموده:" إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ أَنْ تَزُولا وَ لَئِنْ زالَتا إِنْ أَمْسَكَهُما مِنْ أَحَدٍ مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ كانَ حَلِيماً غَفُوراً" . جاثليق پرسيد: پس مرا خبر ده از معناى آيه " وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ" و با اينكه فرمودى خداى تعالى عرش و آسمانها و زمين را حمل مى كند چطور در اين آيه مى فرمايد: آن روز عرش پروردگارت را هشت نفر حمل مى كنند؟ حضرت فرمود: خداى تعالى عرش را از چهار نور آفريده، يكى نور سرخ كه از آن نور، هر رنگ سرخى، سرخ شده است، دوم نور سبز كه از آن هر رنگ سبزى، سبز شده است، سوم نور زرد كه هر رنگ زردى از آن نور زرد شده است، چهارم نور سفيد كه هر سفيدى از آن سفيد شده. منظور از عرش آن علمى است كه خداوند به حاملين عرش داده، و آن نورى است از نور عظمتش، پس به عظمت و نورش دلهاى مؤمنين را بينا كرده، و به عظمت و نورش نادانها دشمنش مى دارند، و به عظمت و نورش همه موجودات در آسمان و زمين در صدد جستجوى راهى به سوى او هستند، و براى يافتن آن راه دست به كارهاى مختلف زده و اديان گوناگونى را به وجود مى آورند، سپس همه موجودات محمولهايى هستند كه خداوند آنها را به نور و عظمت و قدرتش حمل مى كند، و خود آنها قادر بر تحصيل ضرر و نفع و مرگ و زندگى و بعث خود نيستند. آرى، هر چيزى محمول خدا است، و خداوند تبارك و تعالى است كه آسمانها و زمين را از زائل شدن نگهداشته و به آن دو احاطه دارد، او است حيات و نور هر چيزى " سُبْحانَهُ وَ تَعالى عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً". جاثليق گفت: پس مرا خبر ده از اينكه خداى تعالى كجا است؟ امير المؤمنين فرمود: او اينجا و آنجا و در پايين و در بالا و محيط به ما و با ما هست، هم چنان كه خود فرموده:" ما يَكُونُ مِنْ نَجْوى ثَلاثَةٍ إِلَّا هُوَ رابِعُهُمْ وَ لا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سادِسُهُمْ وَ لا أَدْنى مِنْ ذلِكَ وَ لا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ ما كانُوا" و نيز فرموده:" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى " و نيز فرموده:" وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لا يَؤُدُهُ حِفْظُهُما وَ هُوَ الْعَلِيُّ الْعَظِيمُ" . پس كرسى خداى محيط است به همه آسمانها و زمين و به آنچه در زير زمين است، و روى اين حساب حاملين عرش خداى تعالى، علمايى هستند كه خداوند از علم خود به آنان داده و هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خود آفريده از تحت اين چهار نور خارج نيست، و اين همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اصفياى خود نشان داده، و در باره نشان دادن آن به ابراهيم خليل فرموده:" وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ". چطور حاملين عرش مى توانند خدا را حمل كنند و حال آنكه به حيات خداوندى دلهايشان زنده است و به نور خود او به سوى او راه يافته اند ... مؤلف: اينكه جاثليق پرسيد" مرا خبر ده از اينكه آيا خداى عز و جل عرش را حمل مى كند يا عرش، خدا را ...؟" ظاهرش اين است كه جاثليق حمل را به معناى بار كردن و به دوش گرفتن معمولى و جسمانى گرفته و در كلام امام (ع) كه فرمود:" خداى عز و جل عرش و آسمانها و زمين را حمل مى كند ..." حمل به معناى تحليليش اخذ شده، و آن را به قيام وجود اشياء به خداى تعالى تفسير كرده، و پر واضح است كه با اين حال موجودات عالم، محمول خدا خواهند بود نه حامل او.

و لذا وقتى جاثليق اين پاسخ را شنيد از معناى آيه " وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمانِيَةٌ" پرسيد، چون ديد حمل به آن معنى جز در خداى سبحان نيست، و كسى در عالم نيست كه چيزى را به آن معنا حمل كند. و اين با آيه فوق نمى سازد، لذا امام (ع) هم آيه را تفسير كرد به حمل علم و فرمود: عرش در اين آيه به معناى علم است. و چون به حسب ظاهر بين اين دو تفسير مناقضه و اختلاف بود، لذا براى توضيح كلام خود فرمود: مراد از اين علم آن معنايى نيست كه از اين لفظ به ذهن عوام مى رسد، عوام از لفظ علم همان علم حصولى را مى فهمند كه عبارت است از صور نفسانى. بلكه مراد از آن، نور عظمت و قدرت پروردگار است كه به اذن خدا براى اين حاملين حاضر و شهود شده و همين حضور است كه آن را حمل مى ناميم، و لذا، هم بدون هيچ منافاتى براى حاملين حمل است و هم براى خداى تعالى هم چنان كه افعال ما در عين اينكه حاضر است نزد خود ما و محمول است براى ما، حاضر نزد خدا و محمول براى او نيز هست، چون مالك افعال ما او است و او آن را به ما تمليك نموده است. پس نور عظمت و قدرت الهى كه جميع اشياء به وسيله آن بوجود و به ظهور آمده اند همان عرشى است كه به ما دون خود احاطه دارد، و نيز همان نور عبارت است از ملك خدا نسبت به ما دون عرش، و اين نور را هم خداى تعالى حامل است و هم كسانى كه اين نور بر ايشان ظاهر شده، پس خداى تعالى حامل آن نور و حامل حاملين آن است. بنا بر اين، عرش و يا استواى بر عرش در جمله " ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ" به معناى ملك خدا و در جمله " وَ يَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ" به معناى علم خدا است، و اين هر دو به معناى مقامى است كه با آن مقام جميع اشياء ظاهر گشته و تدابير جارى در نظام وجود همه در آن مقام متمركز مى باشد. و به عبارت ديگر اين مقام، هم مقام ملك است و از آن جميع تدابير صادر مى شود، و هم مقام علم است كه با آن جميع موجودات ظاهر مى گردد. و اينكه فرمود:" به عظمت و نورش دلهاى مؤمنين را بينا كرد" مقصودش اين است كه اين مقام، مقامى است كه نه تنها تدبير و اداره نظام سعادت جامعه مؤمنين و آن نظامى كه قافله مؤمنين بر طبق آن نظام به سوى خداى سبحان راهپيمايى مى كند، از آن سرچشمه مى گيرد، بلكه نظام شقاوت دشمنان خدا و جاهلين به مقام پروردگار نيز به وسيله آن مقام تدبير مى شود، بلكه از اين هم بالاتر بطور كلى نظام جميع موجودات عالم از آنجا است حال چه موجودات خودشان بدانند و يا از آن غافل باشند. و اينكه فرمود:" و او حيات هر چيز و نور هر چيزى است" به منزله تعليلى است كه علت و چرايى جمله قبل را كه فرموده بود:" پس هر چيزى محمول خداى تعالى است" بيان مى كند، و حاصل آن اين است كه: خداى تعالى كسى است كه به وسيله او هر چيزى هست مى شود، و به وسيله او هر چيزى از چيز ديگرى متمايز مى گردد، و راه مخصوصى كه آن موجود در مسير وجود خود دارد از راهى كه ساير موجودات دارند مشخص مى شود، پس موجودات عالم از ناحيه خود مالك هيچ چيزى نيستند، بلكه خداى سبحان مالك آنها و حامل وجود آنها است. و اينكه فرمود:" او اينجا و آنجا و در بالا و پايين هست ..."، مقصودش اين است كه از آنجايى كه قوام هر موجودى به او است و او حافظ و حامل وجود آن است، از اين جهت هيچ محل و مكانى از او خالى نيست، و چنان نيست كه او در مكانى باشد و در مكانى نباشد، و وقتى مى گوييم او اينجا هست و يا با فلان موجود هست، معنايش اين نيست كه او در جاى ديگر و با شخص ديگر نيست، بلكه معنايش اين است كه خداوند حافظ و حامل آن مكان، و آن موجود مكانى و محيط به آن است، و آن مكان و ساير امكنه، و آن موجودات و ساير موجودات، همه و همه محفوظ به حفظ خداوند و محمول و محاط اويند. اين معنا عبارت اخراى علم فعلى خداوند است، چون منظور از علم فعلى خداوند به همه موجودات نيز اين است كه هر چيزى در نزد خدا حاضر است، و وجودش براى او غايب و محجوب نيست، لذا امام (ص) نخست مى فرمايد:" پس كرسى به آسمانها و زمين و هر چه در آن دو و در زير زمين است احاطه دارد" و با اين جمله به احاطه او اشاره مى فرمايد، و سپس اضافه مى كند كه:" وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفى " و با استشهاد به اين آيه، به علم خداوند اشاره نموده و نتيجه مى گيرد كه پس كرسى كه همان عرش باشد مقام احاطه و تدبير و حفظ خدا و در عين حال مقام علم و حضور نيز هست، آن گاه اين نتيجه را با آيه " وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ" تطبيق مى نمايد. و اينكه فرمود:" و هيچ موجودى كه خداى تعالى در ملكوت خودش آفريده از تحت اين چهار نور خارج نيست" گويا اشاره به همان چهار نورى است كه در صدر كلام آن جناب بود. و به زودى- ان شاء اللَّه- در ذيل احاديث معراج راجع به اين چهار نور بحث خواهيم نمود.

و در جمله" و اين همان ملكوتى است كه خداوند آن را به اقتضاى خود نشان داد" در حقيقت عرش و ملكوت را يكى دانسته، و ليكن بايد دانست كه مراد از اين ملكوت، ملكوت اعلى است، چون براى خداى تعالى دو ملكوت است يكى اعلى و يكى اسفل و چون عرش مقام اجمال و باطن غيب است لذا همانطورى كه از روايات بعدى هم بر مى آيد عرش به ملكوت اعلى بهتر مى خورد تا به ملكوت اسفل. و اينكه فرمود:" چطور حاملين عرش مى توانند خدا را حمل كنند ..." كلامى را كه در اول فرموده بود، تاكيد و تثبيت مى كند، و آن اين بود كه عرش همان مقام حمل وجود موجودات و تقويم آنها است، پس حاملين عرش، خودشان محمول خداى سبحانند، چون قوام وجودشان به او است. امام (ص) از آنجايى كه اين مقام را مقام علم خداوند دانسته، لذا از وجود حاملين عرش و همچنين از كمال وجودى آنان به قلب و نور هدايت تعبير كرده و فرموده:" و حال آنكه به حيات او دلهايشان زنده و به نور او به سوى او راه يافته اند". [روايتى ديگر از امام صادق (عليه السلام) در باره معناى عرش و كرسى و شرح آن روايت ] و نيز مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از حنان بن سدير نقل مى كند كه گفت: از حضرت صادق (ع) معناى عرش و كرسى را پرسيدم، فرمود: عرش، صفات كثير و مختلفى دارد، در هر جاى قرآن به هر مناسبتى كه اسم عرش برده شده، صفات مربوط به همان جهت ذكر شده است، مثلا در جمله " رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ" عرش عظيم به معناى ملك عظيم است، و در جمله " الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى " به اين معنا است كه خداوند احاطه به ملك خود دارد، و اين همان علم به چگونگى اشياء است، و اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود معنايش غير معناى كرسى خواهد بود، زيرا عرش و كرسى دو درند از بزرگترين درهاى غيب، و خود آنها نيز از غيب بوده و در غيب بودن مثل همند، با اين تفاوت كه كرسى، در ظاهرى غيب است و طلوع هر چيز بديع و تازه اى از آنجا و پيدايش همه اشياء از آن در است، و عرش در باطنى آن است، يعنى علم به كيفيت موجودات و هستى آنها و قدر و حد و مكان آنها، و همچنين مشيت و صفت اراده و علم الفاظ و حركات و ترك و علم به آغاز موجودات و انجام آنها همه از آن در است. پس عرش و كرسى دو در مقرون به هم هستند، جز اينكه ملك عرش، غير از ملك كرسى، و علم آن غيب تر و نهان تر از علم كرسى است، از همين جهت است كه خداى تعالى مى فرمايد:" رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِيمِ"، چون معنايش اين است كه: خداوند پروردگار عرشى است كه از كرسى بزرگتر، و در عين اينكه مقرون به كرسى است، صفاتش از صفات كرسى عظيم تر است. عرض كردم: فدايت شوم، اگر چنين است پس چرا عرش در فضيلت، مقرون و همسايه كرسى شد؟ فرمود: براى اين همسايه كرسى است كه در آن، علم به كيفيات و احوال موجودات است، و نيز در آن درهاى ظاهرى بداء و انيت و حدود رتق و فتق آنها است، پس عرش و كرسى دو موجود قرين همند كه يكى ديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مى كند، يعنى وادار مى كند به اينكه از يك موجود، موجودات ديگرى را منشعب سازد، همانطورى كه علماء از يك كلمه كلمات ديگرى را جدا و منشعب مى سازند، و براى اين از هم جدا و متمايز شدند كه علماء بر صدق دعواى آن دو استدلال كنند. آرى،" يختص برحمته من يشاء و هو القوى العزيز" مؤلف: اينكه فرمود:" براى عرش صفات بسيارى است" گفتار قبلى ما را مبنى بر اينكه عرش محل اجتماع و تمركز سر رشته هاى تدابير عالم است، تاييد مى نمايد، هم چنان كه آخر حديث هم كه فرمود:" همانطورى كه علما از يك كلمه، كلمات ديگرى را جدا و منشعب مى سازند" اين معنا را تاييد مى نمايد. و اينكه فرمود:" و اين همان علم به چگونگى اشياء است" مراد از آن، علم به علل و اسباب نهايى موجودات است، چون در عرف لغت، لفظ" كيف" تنها در سؤال از چگونگى و صفات چيزى به كار نمى رود، بلكه در سؤال از وجود و پيدايش آن نيز استعمال مى شود، و همانطورى كه در عرف گفته مى شود:" فلانى چگونه اين كار را انجام داد و حال آنكه از او ساخته نبود؟" همچنين گفته مى شود:" فلان موجود چگونه پيدا شد؟". و اينكه فرمود:" اين كلمه اگر با كرسى ذكر شود معنايش غير معناى كرسى خواهد بود" مقصود آن حضرت اين است كه عرش و كرسى از اين جهت كه مقام غيب و منشا پيدايش و ظهور موجوداتند مثل هم هستند و ليكن در آنجا كه هر دو در كلام ذكر مى شوند معنايشان فرق مى كند، و هر كدام يك مرحله از غيب را مى رسانند، چون مقام غيب در عين اينكه يك مقام است داراى دو در مى باشد، يكى در ظاهر كه مشرف و متصل به اين عالم است، و يكى هم در باطن كه بعد از آن قرار دارد. و اينكه فرمود:" كرسى، در ظاهرى غيب است، و ظهور تمامى اشياء از آن در است" معنايش اين است كه طلوع و ظهور موجودات بديع و بدون سابقه و الگو، از ناحيه كرسى است، و چون تمامى موجودات خلقتشان بدون الگو است پس همه از آن ناحيه است.

و پر واضح است كه موجود وقتى بديع و بى سابقه است كه انتظار نرود بر طبق اوضاع و احوال موجودات قبلى وجود پيدا كند، زيرا اگر اوضاع و احوال و خلاصه سلسله علل بطور خودكار، امور و موجوداتى را يكى پس از ديگرى ايجاد كند ديگر آن امور و آن موجودات بديع نخواهند بود، پس ناگزير وقتى بديعند كه آن اوضاع و احوال، تازه و بديع باشند، يعنى خداوند در هر آنى اوضاع و احوالى را پيش كشيده از آن موجوداتى را به وجود بياورد، و سپس آن اوضاع و احوال را از بين برده اوضاع و احوال ديگرى را موجود سازد، سببيت قبلى را از سبب بگيرد، و سببيت ديگرى به آن افاضه بفرمايد. و چون همانطورى كه گفتيم همه موجودات بديعند پس سببيت تمامى اسباب نيز بديع است، و اين همان" بداء" است، پس در حقيقت همه وقايع حادث در عالم كه هر كدام مستند به عمل اسباب متضاد و مزاحمى هستند، همه امورى بديع و بداءهايى در اراده خداى متعال هستند. آرى، فوق اين سبب هاى متزاحم و متنازعى كه در عالم وجود دست اندر كارند يك سبب و يك اراده ديگرى است كه بر آن اسباب حكومت دارد، و هيچ چيزى واقع نمى شود مگر آنكه آن اراده خواسته باشد، و آن اراده فوق است كه اين سبب را به جان آن سبب انداخته و از تاثير آن جلوگيرى مى كند، و با اين اراده، حكم اراده ديگرى را باطل مى سازد و اطلاق تاثير فلان مؤثر را تقييد مى نمايد. مثلا كسى كه اراده كرده است راهى را طى كند در بين راه ناگهان مى ايستد، چون اراده ديگرى كه همان اراده استراحت و رفع خستگى است جلو تاثير اراده اولى را مى گيرد، و اين دو اراده گر چه هر كدام مزاحم ديگرى است، و ليكن در عين حال هر دو اراده فوق را اطاعت مى كنند، و آن اراده فوق است كه اين دو اراده را تنظيم نموده، و براى رسيدن به مقصد، هر كدام را در جاى خود به كار مى بندد، در اين مثالى كه زديم كرسى، در مثل مقام تزاحم آن دو اراده، و عرش، مقام ائتلاف و توافق آن دو است، و معلوم است كه اراده دومى، مقدم بر اولى است، چون اراده دوم تفصيل و ظهور اراده اولى است كه مجمل و باطن است. و اگر اولى كرسى و دومى عرش ناميده شده، براى اين است كه كرسى محل آشكار شدن احكام سلطان به دست عمال و ايادى او است، و در اين مرحله است كه هر يك از كاركنان سلطان، در يكى از شؤون مملكتى مشغول كارند. اينجا است كه گاهى صاحبان كرسى با هم اختلاف نموده در نتيجه حكم يكى بر حكم ديگرى مقدم شده، آن را نسخ مى كند. بر خلاف عرش كه مخصوص خود سلطان است، و احكامش از نسخ و معارضه، محفوظ است، و باطن تمامى ظواهر و اجمال همه تفصيلاتى كه در كرسى بود در آن موجود است. با اين مثالى كه زديم معناى اينكه فرمود:" با اين تفاوت كه كرسى، در ظاهرى غيب است" روشن مى شود، و همچنين اينكه فرمود:" و طلوع هر بديعى از آنجا است" معنايش اين است كه ظهور و وجود همه موجودات بدون سابقه و بدون الگو است، و اينكه فرمود:" و پيدايش همه اشياء از آن در است" معنايش اين است كه اجمال آنچه در عرش است در كرسى به طور تفصيل و به صورت مفرداتى مختلف ظهور مى كند، و اينكه فرمود:" و عرش، همان در باطن است" در برابر اينكه كرسى باب ظاهر است، مى باشد، و بطون و ظهور در هر دو به اعتبار تفرقى است كه در احكام صادر از آن دو به وقوع مى پيوندد، و اينكه فرمود:" در آن يافت مى شود ..." يعنى همه علوم، در صورتى كه تفاصيل اشياء به اجمال آنها بر مى گردد. و گويا مقصود از" علم كيف" علم به خصوصيات صدور هر موجودى از اسباب آن است، و همچنين مقصود از" كون موجودات" تماميت وجود آنها است، هم چنان كه مراد از" عود" و" بدء" اول و آخر وجودات اشياء است. " قدر" و" حد" به يك معنا است، الا اينكه قدر عبارت است از حال و مقدار هر چيز فى حد نفسه، و حد عبارت است از حال و مقدار هر چيزى نسبت به چيزهاى ديگر. مقصود از مكان، در آنجا كه فرمود:" و حد و قدر و مكان آنها" نسبت مكانى است. مشيت و صفت اراده، به يك معنا است، ممكن هم هست بگوييم مراد از مشيت، اصل مشيت و مراد از صفت، اراده خصوصيات آن است. در جمله" و علم الفاظ و حركات و ترك" علم الفاظ به معناى علم به كيفيت دلالت كردن الفاظ بر معانى و ارتباطى است كه طبعا با خارج دارند، چون دلالت هاى وضعى هم بالأخره منتهى به طبع مى شوند، و علم حركات و ترك علم به اعمال و تروك است، از نظر ارتباطى كه عمل و ترك عمل با ذوات خارجى دارند. ممكن هم هست بگوييم مقصود از مجموع" علم الفاظ و علم حركات و ترك" علم به كيفيت، ناشى شدن اوامر و نواهى از اعمال و تروك و ناشى شدن لغات از حقايقى است كه همه از يك منشا سرچشمه گرفته و همه به آن منتهى مى گردند، و بنا بر اين، ترك، عبارت خواهد بود از سكون نسبى در مقابل حركت.

ضمير" آن" در جمله" براى اين همسايه كرسيى است كه در آن علم به كيفيات و احوال موجودات است" به عرش، و در جمله" و نيز در آن در ظاهرى بداء ..." به كرسى بر مى گردد، و" بداء" به معناى ظهور و غلبه سببى بر سببى ديگر و ابطال اثر آن است، و به اين معنا بر جميع سبب هاى مختلف و متغاير عالم منطبق مى شود. و بنا بر آنچه گذشت، مقصود از جمله" پس عرش و كرسى دو همسايه هستند كه يكى ديگرى را وادار به صرف و اشتقاق مى كند" اين است كه عرش و كرسى دو همسايه اند، بلكه در حقيقت امر واحدى هستند كه بحسب اجمال و تفصيل به دو مرتبه تقسيم و از هم جدا مى شوند، و قضيه صرف و اشتقاق هم از باب مثال ذكر شده، تا معارف دقيق و مبهم را با تشبيه و ضرب المثل براى علماء بيان كرده باشد. و مراد از" دعوى" در جمله" كه علماء بر صدق دعواى آن دو ..." دعواى عرش و كرسى است، يعنى اين مثال براى آن آورده شد تا علماء به آن وسيله بر صدق معارف حقه اى كه به آنان القاء مى شود پى برده و از چگونگى تدبير جارى در عالم و اينكه اين تدبير داراى دو مقام اجمال و تفصيل و ظاهر و باطن است آگاه شوند. مرحوم صدوق در كتاب توحيد به سند خود از امام صادق (ع) نقل كرده كه شخصى از آن جناب از معناى آيه " وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ" سؤال كرد، و آن حضرت در جوابش فرمود: مردم در معناى آن چه مى گويند؟ آن شخص در جواب عرض كرد، مى گويند عرش بر بالاى آب و خداوند بر بالاى عرش قرار دارد. فرمود: اينها به خدا دروغ بسته اند، زيرا معناى حرفشان اين است كه خداوند به صفات مخلوقات متصف بوده و مانند آنها محمول چيزى مى باشد، و اين باطل است، زيرا مستلزم اين است كه چيزى بزرگتر و قوى تر از خداى تعالى باشد تا بتواند او را حمل كند، بلكه معناى آيه اين است كه خداوند قبل از آنكه آسمان و زمين، يا جن و انس، يا آفتاب و ماه را بيافريند، علم خود را بر آب كه قبل از اينها موجود شده بود، حمل مى كرد . مؤلف: اين روايت از جهت دلالت بر اينكه" مراد از عرش، علم است" و نيز" اصل خلقت عالم آب بوده" و" در آن موقع كه هنوز تفاصيل موجودات، موجود نشده بودند علم فعلى خداى تعالى متعلق به آب بوده" مانند روايت قبلى است. [دو روايت در جواب سؤال در باره فاصله زمين و عرش ] در كتاب احتجاج از على (ع) روايت شده كه شخصى از آن جناب از فاصله بين زمين و عرش سؤال كرد، حضرت فرمود: فاصله اش به قدر اين است كه بنده اى از در اخلاص بگويد:" لا اله الا اللَّه" . مؤلف: اين از لطايف كلام امير المؤمنين (ص) است كه آن را از آيه " إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ" اقتباس فرموده، و معناى آن اين است كه وقتى بنده با گفتن كلمه توحيد الوهيت را از غير خداى تعالى نفى نمود و آن را خالص براى خدا دانست، بطور مسلم غير خدا را فراموش خواهد نمود، و جميع موجودات را مستند به او خواهد دانست، و اين مقام همان مقام عرشى است كه بيانش در سابق گذشت. نظير اين بيان در لطافت جواب ديگرى است كه آن حضرت از اين سؤال داده، و فرمود: فاصله بين زمين و آسمان، ديد چشم و دعاى مظلوم است، در موقعى كه نفرين مى كند. ترجمه تفسير الميزان    ج 8    211     نيز شيخ صدوق در سه كتاب" فقيه"،" علل" و" مجالس" خود از امام صادق (ع) روايت كرده كه در پاسخ شخصى كه از آن جناب پرسيد: چرا كعبه، كعبه ناميده شد؟ فرمود: براى اينكه چهار گوشه و مربع بود. و وقتى سائل پرسيد، چرا مربع شد؟ در جواب فرمود: براى اينكه محاذى بيت المعمور بود و بيت المعمور مربع است. و چون سائل پرسيد: بيت المعمور چرا مربع شد؟ فرمود: چون بيت نامبرده، محاذى با عرش است و عرش مربع است. و چون سائل از مربع بودن عرش سؤال كرد فرمود: براى اينكه كلماتى كه دين اسلام بر مبناى آنها بنا نهاده شده، چهار است، و آن چهار كلمه عبارت است از: 1- سبحان اللَّه 2- و الحمد للَّه 3- و لا اله الا اللَّه 4- و اللَّه اكبر ..." . مؤلف: كلمه اول متضمن تنزيه و تقديس است، و كلمه دوم متضمن تشبيه و ثنا، و كلمه سوم توحيد جامع بين تنزيه و تشبيه، و كلمه چهارم توحيد اعظم كه مختص به اسلام است. و معناى آن اين است كه: خداوند سبحان بزرگتر از آن است كه در وصف بگنجد، زيرا وصف خود يك نحوه تقييد و تحديد است، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه حدى او را محدود و قيدى او را مقيد سازد، هم چنان كه در تفسير آيه " لَقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قالُوا إِنَّ اللَّهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ ..." بيانش گذشت. و كوتاه سخن، برگشت معنايى كه اين روايت براى عرش كرده نيز به همان علم است، روايات مختلفى كه در معناى عرش و يا در امورى كه مربوط به عرش است وارد شده، بسيار زياد است، مثل روايتى كه مى گويد: آية الكرسى و آخر سوره بقره و سوره محمد (ص) از گنج هاى عرش است. يا روايتى كه مى گويد:" ص" در سوره" ص" اسم نهرى است كه از پاى عرش سرازير مى شود.

و يا افق مبين كه در قرآن است، اسم سر زمينى است كه در جلو عرش قرار دارد و در آن نهرهايى جارى است، و بر لب آن نهرها به عدد ستارگان جامهايى نهاده شده است. در تفسير قمى از عبد الرحيم اقصر روايت شده كه گفت: از امام صادق (ع) پرسيدم معناى " ن وَ الْقَلَمِ" چيست؟ حضرت فرمود: خداوند قلم را از درختى بهشتى آفريد كه اسمش خلد است، آن گاه به نهرى كه در بهشت بود و از برف سفيدتر و از شهد شيرين تر بود، فرمود: مداد شو، پس آن نهر خشك گرديد و مداد شد، آن گاه به قلم فرمود: بنويس. عرض كرد پروردگارا چه بنويسم؟ فرمود: آنچه را كه بوده و تا قيامت خواهد بود، پس قلم در ورقى كه از نقره سفيدتر و از ياقوت صاف تر بود نوشت و آن را پيچيد و در ركن عرش جاى داد. آن گاه خداوند بر دهان قلم مهر نهاد، پس ديگر سخن نگفت و نخواهد گفت، و آن ورقه همان كتاب مكنونى است كه همه نسخه ها از آن استنساخ شده است بقيه اين روايت را- ان شاء اللَّه- در تفسير سوره" ن" نقل خواهيم نمود. مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست كه در بعضى از آنها بعد از آنكه راوى اصرار ورزيده و توضيح بيشترى خواسته، امام (ع) اضافه فرموده كه: قلم و لوح هر كدام فرشته اى هستند، و با همين جمله فهمانده كه بيان قبلى از قبيل تشبيه معقول به محسوس بوده تا غرض به آن وسيله فهمانيده شود. در كتاب روضة الواعظين از امام صادق از پدر بزرگوارش از جدش روايت شده كه فرمود: در عرش، تمثال موجوداتى است كه خداوند در ترى و خشكى عالم خلق فرموده. و سپس فرمود: اين است تاويل آيه شريفه " وَ إِنْ مِنْ شَيْ ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ" . مؤلف: يعنى آيه شريفه مزبور نيز همين حقيقت را بيان مى كند كه صور جميع موجودات در عرش است، و ما سابقا معناى بودن صور اشياء در عرش را بيان كرديم. نظير اين روايت در افاده اين معنا روايتى است كه در تفسير دعاى" يا من اظهر الجميل" وارد شده است. و نيز در روضة الواعظين از امام صادق از پدرش از جدش (ع) روايت شده كه در ضمن حديثى فرمود: بين يك قائمه از قوائم عرش و بين قائمه ديگر آن آن قدر فاصله است كه اگر مرغ تيزپروازى بخواهد آن را طى كند بايد هزار سال راه برود، و عرش هر روز هفتاد هزار رنگ از نور به خود مى گيرد، و هيچ خلقى از مخلوقات خدا توانايى اينكه به آن نگاه كند ندارد، و همه موجودات عالم در مقابل عرش خدا به منزله حلقه اى است در بيابانى پهناور . مؤلف: اين جمله اخير را شيعه و سنى از رسول خدا (ص) نيز روايت كرده اند. اين روايت هم مانند ساير روايات ائمه اهل بيت (ع) حقايق را در ضمن مثال بيان فرموده، به دليل ظاهر توصيفى كه از بزرگى و وسعت عرش كرده، به هر حسابى هم كه فرض شود درست در نمى آيد، زيرا دوائرى كه اشعه نورانى ترسيم مى كنند به مراتب بزرگتر و وسيع تر از آن حدى است كه در اين روايت براى عرش خدا ذكر شده، پس ناگزير بايد گفت: مقصود امام (ع) تشبيه معقول به محسوس بوده، نه مدلول مطابقى كلام. و در كتاب علل از كتاب علل محمد بن سنان از حضرت رضا (ع) روايت شده كه فرمود: علت طواف به كعبه اين است كه بعد از آنكه خداى تعالى به ملائكه فرمود: " من در زمين خليفه اى قرار خواهم داد" و ملائكه اعتراض كردند كه آيا مى خواهى كسانى در زمين بيافرينى كه خونريزى كنند؟ و آن گاه از اعتراض خود پشيمان شده، فهميدند كه گناه كرده اند ناچار به عرش خدا پناه برده استغفار كردند، و خداوند از اين حالت ملائكه خوشش آمد و به همين خاطر در آسمان چهارم خانه اى برابر عرش ساخت و اسم آن را" ضراح" گذاشت، و در مقابل آن خانه ديگرى به نام" بيت المعمور" در آسمان دنيا بنا نهاد آن گاه خانه كعبه را مقابل" بيت المعمور" قرار داد و آدم را فرمود تا آن را طواف نمايد، و اين سنت در ميان فرزندان او تا قيامت معمول خواهد بود . مؤلف: اين حديث از چند جهت غريب بنظر مى رسد، زيرا اولا غير از بيت المعمور خانه ديگرى را به نام" ضراح" اسم برده و حال آنكه در بيشتر روايات تنها بيت المعمور در آسمان چهارم ذكر شده. و ثانيا براى ملائكه گناه اثبات كرده و حال آنكه به نص قرآن كريم ملائكه معصوم از گناهند، البته اين معنا را مى توان تاويل كرد و گفت: مراد از پى بردن به گناه علم به قصور است، و به همين جهت مى توان گفت بنا بر اينكه عرش به علم تفسير شود معناى پناه بردن ملائكه به عرش اعتراف آنان به جهل خود و ارجاع علم است به خداوند سبحان، هم چنان كه قرآن نيز معذرت خواهى آنان را چنين حكايت فرموده:" سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ".

و اما اينكه گفت:" كعبه در برابر بيت المعمور واقع شده" ظاهرا مراد از محاذات و برابرى محاذات معنوى است، نه حسى و جسمانى، به شهادت جمله" و به همين خاطر در آسمان چهارم خانه اى برابر عرش ساخت" زيرا به طورى كه از قرآن و حديث استفاده مى شود عرش و كرسى محيط به همه آسمان و زمين هستند، و با فرض احاطه و مخصوصا اگر به حسب فرض اين احاطه جسمانى بوده باشد ديگر محاذات معنا نخواهد داشت، پس نه اين احاطه، جسمانى است (زيرا گفتيم، عرش به معناى علم است) و نه آن محاذات، حسى و جسمانى است. در كتاب خصال از امام صادق (ع) روايت شده كه فرمود: يكى از حاملين عرش به صورت آدم است، و از خدا به جهت فرزندان آدم طلب روزى مى كند. و يكى ديگر به صورت خروس است كه براى پرندگان طلب رزق مى كند. و سومى به شكل شير است كه براى درندگان روزى طلب مى نمايد. و چهارمى به صورت گاو است كه براى چارپايان طلب روزى مى كند. و از آن روزى كه بنى اسرائيل گوساله پرستيدند، آن گاوى كه حامل عرش است، سر افكنده شده و از شرم ديگر سر بلند نكرد، و وقتى قيامت مى شود حاملين عرش هشت نفر مى شوند ..." [چند روايت در مورد حاملين عرش ] مؤلف: اخبارى كه قريب به اين مضامين هستند، بسيار زيادند، و بعضى از آنها اين چهار حامل را كه در روايت قبلى بود حاملين كرسى دانسته، و حال آنكه تا آنجا كه ما اطلاع داريم هيچ روايتى براى كرسى، حامل معرفى نكرده. و ما روايات مربوط به كرسى را در سوره بقره در تفسير آية الكرسى ايراد نموديم. در حديثى ديگر حاملين عرش هشت نفر شمرده شده، چهار نفر از اولين كه عبارت اند از: نوح، ابراهيم، موسى و عيسى (ع) و چهار نفر از آخرين كه عبارت اند از: محمد (ص)، على، حسن و حسين (ع). مؤلف: بنا بر اينكه عرش به معناى علم باشد هيچ مانعى ندارد كه بعضى روايات حاملين عرش را ملائكه بداند، و بعضى ديگر آنان را انبياء معرفى كند. و خوشبختانه روايات وارد در باره عرش با همه كثرتى كه دارد اين تفسير را تاييد مى كند، و اگر بعضى از آنها مختصر ظهورى دارد در اينكه عرش يك موجود جسمانى است، به روايات بسيار ديگرى كه عرش را علم مى داند تفسير مى شود. و اما اينكه بعضى گفته اند: عرش جسمى است به شكل تخت و آن را بر بالاى آسمان هفتم گذاشته اند هيچ روايت قابل اعتمادى بر طبق آن ديده نشده است، و روايات معتبر، اين معنا را جدا تكذيب مى كند. قمى در تفسير خود در ذيل آيه " خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ" مى گويد: امام (ع) فرمود: مراد از شش روز، شش وقت است . صاحب تفسير برهان روايتى را از صاحب كتاب ثاقب المناقب نقل مى كند كه وى آن را به ابى هاشم جعفرى نسبت داده، و او از محمد بن صالح ارمنى نقل كرده، و آن اين است كه: من (محمد بن صالح) خدمت حضرت ابى محمد عسكرى (ع) عرض كردم معناى آيه " لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ" را برايم شرح دهيد. فرمود: معنايش اين است كه خداوند قبل از اينكه امر كند و همچنين بعد از آن نيز هر چه را بخواهد مى تواند انجام دهد، من در دلم خطور كرد كه اين معنا تاويل آيه " أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ" است، حضرت فهميد كه من چه فكرى كردم، فرمود: همانطور است كه تو در دل خود گذراندى آرى،" أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ" . مؤلف: معناى اين روايت اين است كه جمله " أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ" در مقام افاده اين معنا است كه اطلاق ملك خداى تعالى قبل از آنكه چيزى را بيافريند و بعد از آن، يك جور است، و او مثل ما نيست كه بعد از دادن چيزى، ديگر مالك و صاحب اختيار آن نباشد. در الدر المنثور است كه ابن جرير از عبد العزيز شامى از پدرش كه صحبت رسول خدا (ص) را درك كرده بود نقل مى كند كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: كسى كه خداى تعالى را در عمل صالحى كه به آن موفق شد، شكرگزار نباشد، و در عوض خود را بستايد، كافر شده، و ثواب عملش حبط مى شود. و كسى كه چنين مى پندارد كه خداوند اختيار در امرى را به بندگان خود واگذار نموده نيز كافر و منكر آن چيزى است كه خداوند به انبياى خود نازل كرده، زيرا آيه " أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِينَ" داشتن هر گونه اختيارى را از غير خداوند سلب و نفى كرده است . مؤلف: اينكه در اين روايت" عجب" را كفر خوانده، غرض از كفر، كفران نعمت و يا انكار بودن حسنات از براى خدا است، چون از آيات كريمه قرآن بر مى آيد كه حسنات براى خداى تعالى است. و همچنين اينكه اختيار در هر چيزى را از بندگان سلب كرده، مراد از آن نفى اختيار و مالكيت استقلالى است، نه تبعى.

در كافى به سند خود از ميسر از ابى جعفر (ع) روايت كرده كه گفت: از آن جناب از معناى " وَ لا تُفْسِدُوا فِي الْأَرْضِ بَعْدَ إِصْلاحِها" پرسش نمودم، حضرت فرمود: اى ميسر! زمين فاسد بود، پس خداى عز و جل با بعثت پيغمبر گراميش آن را احياء نمود و پس از آن فرمود كه بار ديگر آن را فاسد نسازيد، و در آن فساد راه نيندازيد . مؤلف: اين روايت را عياشى نيز در تفسير خود از ميسر از ابى عبد اللَّه (ع) بدون ذكر سند نقل كرده است . در الدر المنثور است كه احمد، بخارى، مسلم و نسايى از ابى موسى روايت كرده اند كه گفت: رسول خدا (ص) فرمود: مثل هدايت و علمى كه خداوند مرا بدان مبعوث فرمود مثل باران شديدى است كه در سرزمينى ببارد و قسمتى از آن زمين، آب را در خود فرو برد و در نتيجه گياهان بسيار بروياند، و قسمتى ديگر كه باير است آب را در خود نگهداشته و مردم از آن آب نوشيده و سيراب شوند و با آن زراعت خود را نيز مشروب سازند، قسمتى ديگر بلندى ها و كوه هاى سنگى است كه نه آب را در خود نگهدارى و ذخيره مى كند و نه گياهى در خود مى روياند. مردم نسبت به دين من نيز سه طايفه اند: بعضى ها آن را ياد مى گيرند و گليم خود را از آب در مى آورند، ولى از ديگران دستگيرى ننموده چيزى از آن را به ديگران نمى آموزند، بعضى ديگر هم خود از آن بهره مند مى شوند و هم به ديگران مى آموزند، طايفه سوم، كسانى هستند كه نه خود آن را مى آموزند و نه به ديگران ياد مى دهند . مشاهده کامل این متن: https://data.belquran.com/ دانلود نرم افزار منادی بالقرآن: https://monadi.belquran.com/fa-IR/Home/Download