فعلیت من قِبَل المولی بدانیم و در مرتبه دیگر یعنی فعلیت حتمیه، فعلیت را به معنای فعلیت من جمیع الجهات که مقوّم به وصول است، به شمار آوریم. با این توجیه دیگر جایی برای مرحله «تنجز» که آخرین مرحله در کلام آخوند است باقی نمی‌ماند؛ چراکه طبق این توجیه فعلیت من جمیع الجهات مساوق با همان مرحله تنجز خواهد بود و آن‌چه در کلام بعضی از اساتید ـ دام ظلهم ـ آمده است که این دو مرحله یعنی مرحله فعلیت من جمیع الجهات و مرحله تنجز اگرچه زماناً یکی هستند و لیکن از نظر رتبه مرحله فعلیت من جمیع الجهات مقدم بر مرحله تنجز است، معنای محصّلی ندارد. @tafaqqoh

🔹 کلام محقق اصفهانی در مورد تضاد بین احکام چنان‌که ملاحظه شد مرحوم آخوند در ضمن شرح مراد خود از مرتبه فعلیت به این مطلب اشاره کرد که: در این مرحله بین احکام تکلیفیه تضاد پیدا می‌شود؛ زیرا در این مرحله است که اراده و کراهت به حکم ـ فعل ـ تعلق می‌گیرد و بنابراین نمی‌توان نسبت به یک عملی در زمان واحد هم اراده فعل آن را داشت و هم کراهت از انجام آن را؛ چون اراده و کراهت در یک زمان با هم جمع می‌شوند. به این مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه در مرحله ثالثه که آخوند ذکر کرده است، عده‌ای از بزرگان همچون محقق خوئی اشکالاتی کرده‌اند، لکن چنان‌که بعداً ملاحظه خواهیم کرد تمام این اشکالات مبنایی است، بدین بیان که: چون مختار امثال مرحوم خوئی در باب حقیقت حکم این است که حقیقت حکم امری است اعتباری ـ اعتبار شيء من الفعل أو الترك في ذمة المکلف ـ نه امر حقیقی مثل اراده و کراهت چنان‌که مرحوم آخوند می‌فرماید، لذا احکام فی حد انفسها با یکدیگر تضادی ندارند بلکه تضاد در بین آن‌ها یا از ناحیه مبدأ می‌باشد که عبارت است از مصلحت و مفسده (یا به تعبیری محبوبیت و معبودیت) یا از ناحیه منتها که همان مقام امتثال است و به خاطر عدم قدرت مکلف در جمع بین متنافیین، احکام با یکدیگر تضاد دارند.[۳۰] لکن در این میان مرحوم محقق اصفهانی حتی بنا بر مسلک آخوند در باب حقیقت حکم که آن را اراده و کراهت مولا می‌داند، به مسئله تضاد بین احکام تکلیفیه اشکال کرده و می‌گوید: «تحقیق در مقام این است که: حدیث تضاد احکام تکلیفیه اگرچه امری است مشهور، لکن این حرف به هیچ وجه معنای محصلی ندارد، چه ما قائل بشویم که حقیقت حکم بعث و زجر اعتباری عقلایی است و چه قائل بشویم که حقیقت حکم اراده و کراهت نفسی است؛ زیرا چنان‌که در محل خود ثابت شده است تضاد و تماثل از اوصاف حالات خارجیه امور عینیه است و حکم نسبت به متعلقش به هر معنایی که از حقیقت حکم داشته باشیم، این چنین نیست… . اما اگر حکم عبارت از اراده و کراهت باشد، اراده و کراهت گرچه از صفات خارجیه و مقولات حقیقیه است ولی اجتماع ممتنع ـ مثلین یا ضدین ـ یا به خاطر قیام این دو صفت به نفس است چون نفس موضوع برای این صفات است یا به خاطر قیام آن‌ها به فعل از حیث این‌که فعل متعلق این صفات می‌باشد. اگر اجتماع به لحاظ نفس که موضوع این دو صفت است باشد پرواضح است که موضوع تماثل و تضاد فقط جسم و جسمانی یعنی واحد بالعدد می‌باشد نه مثل نفس که امری بسیط و مجرد است؛ چون نفس مثل جسم نیست تا این‌که سفیدی قائم به یک جزء آن و سیاهی قائم به جزء دیگر باشد، لذا شبهه ای در قیام دو اراده یا یک اراده و یک کراهت نسبت به دو فعل نیست، پس مانع از اجتماع نفس که موضوع این صفات است نمی‌تواند باشد. و اگر مانع از اجتماع اراده و کراهت متعلق که همان فعل خارجی است باشد، این حرف نیز از وجوهی اشکال دارد؛ زیرا اولاً: هرگز فعل بما هو موجود خارجی ـ یعنی بعد از مصداقیتش برای عنوان موجود ـ متصف به وجوب نمی‌شود؛ زیرا این امری بدیهی است که فعل پس از وجودش در خارج طلب از آن ساقط می‌شود و به عبارت دیگر خارج، ظرف سقوط تکلیف است نه ظرف ثبوت آن. ثانیاً: اصلاً معقول نیست اراده و کراهت نفسانی که موضوعشان نفس است به خارج تعلق بگیرند؛ چراکه در غیر این صورت لازم می‌آید نفسانیت خارجیه یا خارجیت نفسانیه که تحقق هر دو محال است. ثالثاً: بعث و مبدأ آن یعنی اراده تشریعیه موجودند هرچند فعلی اصلاً موجود نباشد، پس چگونه معقول است که اراده محققه متشخص باشد به امری که تحققی ندارد و اصلاً تحقق نمی‌پذیرد. پس از این بیان واضح گردید که امتناع اجتماع دو حکم برخلاف آن‌چه نزد جمهور مشهور است، به ملاک تضاد و اجتماع مثلین نیست، بلکه مانع از اجتماع، یا صدور کثیر از واحد است اگر دو اراده و دو بعث از داعی واحدی نتیجه شده باشند یا این‌که مانع از اجتماع، صدور واحد از کثیرات است اگر دو اراده از دو راه سرچشمه گرفته باشند. به عبارت دیگر، چون اراده علت برای حرکت به مراد است پس اگر فرض داعی بر اراده واحد باشد، انبعاث دو اراده از آن در قوه صدور دو علت از علت واحد است که چنین امری محال است و اگر غرض متعدد باشد لازمه آن صدور حرکت از دو علت مستقل است که آن نیز محال می‌باشد».[۳۱] همان طوری که ملاحظ شد مرحوم اصفهانی در صدد اشکال بر کلام مرحوم آخوند است حتی بنابر مبنای خود آخوند در باب حقیقت حکم، و از همین‌جا مناقشه در کلام بعضی از اعلام[۳۲] چون محقق خوئی که مسئله تضاد بین احکام را طبق مبنای خود آخوند پذیرفته‌اند، آشکار می‌شود. @tafaqqoh

🔹 آیا تضاد بین احکام فقط در مرحله فعلیت است؟ در این‌جا لازم است به بررسی مسئله از این جنبه بپردازیم که: آیا بر فرض پذیرش کلام مرحوم آخوند که تضاد بین احکام در مرحله ثالثه است ( و صرف نظر از اشکال محقق اصفهانی) به هیچ وجه در سایر مراحل تضادی نیست، چنان‌که ظاهر کلام آخوند بلکه صریح آن این است یا این‌که در سایر مراحل یا دست کم برخی از مراحل دیگر نیز می‌توان بین احکام تضاد را تصور کرد؟ پاسخ این سوال از دقت در مطالب گذشته معلوم می‌شود؛ زیرا چنان‌که گفتیم عده‌ای از بزرگان تضاد بین احکام را در مرحله اول و چهارم محقق می‌دانند، بدین بیان: در مرتبه اقتضا و به عبارتی مبدأ حکم، معنای اجتماع دو حکم مثل وجوب و حرمت، اجتماع مصلت و مفسده در متعلق حکم است بدون هیچ گونه کسر و انکساری و این از قبیل اجتماع ضدین است که محال می‌باشد و هم‌چنین است اجتماع ترخیص با وجوب یا حرمت؛ زیرا لازمه چنین اجتماعی، وجود مصلحت ملزمه و عدم آن در شیء واحد یا وجود مفسده ملزمه و عدم وجود آن در شیء واحد می‌شود که این معنایش اجتماع نقیضین است که محال می‌باشد. اما در مرتبه تنجز و به عبارتی منتها و مقام امتثال، به خاطر این‌که مکلف تمکن از امتثال هر دو حکم را ندارد، در حکم عقل به لزوم امتثال تنافی و تضاد پیدا می‌شود؛ مثلاً اگر وجوب و حرمت با یکدیگر جمع بشوند لازمه آن این است که از طرفی عقل به خاطر امتثال وجوب، حکم به فعل نماید و از طرفی برای امتثال حرمت حکم به ترک کند و اگر وجوب و اباحه با هم جمع شوند لازمه آن این است که عقل از طرفی حکم به فعل و از طرفی هیچ‌گونه حکمی نسبت به فعل و ترک نداشته باشد. هم‌چنین اگر حرمت و اباحه جمع شوند لازمه آن حکم عقل به ترک و عدم حکم نسبت به فعل و ترک است و همه این‌ها محال است. به تعبیر دیگر، در صورتی که هر دو حکم به مکلف برسد، اگر هر دو الزامی باشد (وجوب یا حرمت) لازمه آن حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل و ترک و عدم استحقاق بر فعل در واجب و ترک در حرام است؛ استحقاق عقاب بر فعل به خاطر این‌که ارتکاب حرام است؛ استحقاق عقاب بر ترک به خاطر این‌که ترک واجب است؛ عدم استحقاق بر فعل به خاطر این‌که فعل واجب است و عدم استحقاق عقاب بر ترک، به خاطر این‌که ترک حرام است. و اگر یکی از آن دو حکم الزامی باشد لازمه آن، حکم عقل به استحقاق عقاب بر فعل یا بر ترک و عدم استحقاق بر آن است و همه این وجوه محال است.[۳۳] اما نسبت به مرحله انشا آیا تضاد احکام تصور دارد یا نه؟ گفته شده است که در این مرحله تضاد بین احکام نیست؛ چراکه انشا امری است خفیف المؤونة. البته مرحوم آخوند حکم انشایی را بدون روح و ملاک حقیقی حکم (اراده و کراهت) می‌داند و معتقد است در این مرحله مفسده و مصلحت حکم وجود دارد و بنابر آن‌چه ذکر شد در میان مصلت و مفسده تضاد وجود دارد، لکن بعضی در بیان تصور تضاد در این مرحله چنین گفته‌اند: ما اگر در باب حقیقت انشا قائل به رأی صاحب کفایه یا محقق اصفهانی بشویم در مرحله انشا بین احکام تضادی نخواهد بود، اما اگر نظریه مشهور را بپذیریم که می‌گویند انشا ایجاد معنا به واسطه لفظ یا استعمال لفظ در معنا به قصد تسبیب به تحقق اعتبار عقلایی است، می‌توان گفت که در مرحله انشا نیز تضاد وجود دارد؛ زیرا مسلم است که اعتبار هر دو حکم در آنِ واحد ممکن نیست. غایة الامر اختلاف در منشأ این عدم امکان است که آیا به خاطر به وجود آمدن تضاد است یا چیز دیگر. بنابراین ممکن نیست لفظ را در معنا استعمال کنیم به قصد تسبیب اعتبار عقلایی؛ چراکه اصلاً اعتبار عقلایی نسبت به هر دو حکم محقق نیست تا قصد شود.[۳۴] سپس این قائل ادامه می‌دهد که «حق در باب انشا با نظریه مشهور است لذا در این مرحله نیز تضاد هست.» البته چنان‌که روشن است تحقیق در صحت این مطلب اولاً، بستگی به بررسی چنین نظریه‌ای در باب حقیقت انشا دارد و ثانیاً، در نسبت دادن این نظریه به مشهور، که هر دو از هدف این مقاله خارج است. نکته قابل ذکر در این‌جا این است که قائل مذکور به رغم این‌که در این بحث و هم‌چنین در بحث خبر و انشا، رأی مشهور را ترجیح داده ولی در بحث مستقلی که در باب مراتب حکم دارد، برای تخلص از اشکال مهمی که در ادامه آن را ذکر خواهیم کرد، مذهب صاحب کفایه را متجه شناخته و این تهافتی در کلام ایشان است.[۳۵] @tafaqqoh

خلاصه کلام این‌که گرچه ممکن است به نحو احتمال، طبق سایر مبانی در باب حقیقت انشا در مرحله دوم حکم نیز مسئله تضاد احکام را تصور کرد، ولی آن‌چه مسلم است و حتی قائل مذکور نیز بدان تصریح داشت، این است که بنا بر نظر خود آخوند در باب انشا این مسئله متصور نیست و چنان‌که خود مرحوم آخوند نیز فرموده است انشا خفیف المؤونة می‌باشد.[۳۶] بله تنها در مرحله اول و چهارم می‌توان گفت که حتی بنابر نظر خود آخوند نیز تضاد بین احکام متصور است و جا داشت که آخوند مسئله تضاد را فقط مختص به مرحله سوم نمی‌کرد. اگر گفته شود که چون مرحله اول همانند مرحله دوم، طبق مبنای آخوند فاقد روح و ملاک حکم می‌باشد، لذا ایشان تضاد بین احکام را در آن مرحله نفرموده است، پاسخ این است که اولاً: این حرف اگر تمام باشد فقط در مرحله اول جا دارد نه در مرحله چهارم؛ چراکه طبق مسلک آخوند حکم از مرتبه سوم به بعد است که دارای روح و حقیقت حکم می‌باشد و با بیانی که گذشت در مرحله چهارم نیز تضاد قابل تصور است. ثانیاً: حتی طبق مبنای آخوند نیز می‌بایست ایشان در مرحله اول هم قائل به تضاد بین احکام گردد؛ زیرا چنان‌که از کلمات آخوند استفاده می‌شود بلکه می‌توان گفت صریح کلمات اوست، این چهار مرحله همه جزء مراتب حکم می‌باشند نه این‌که یکی از آن‌ها مقدمه و دیگری لازمه حکم ـ مثل تنجز ـ باشد. بنابراین بنا بر هر توجیهی که آخوند مرحله اقتضا را جزء مراحل حکم بما هو حکم قرار داده است، بنابر همان توجیه نیز باید ملتزم به تضاد بین احکام در این مرحله شود. 🔹 اشاره‌ای کوتاه به مبانی مختلف در باب حقیقت حکم تکلیفی چنان‌که گذشت حقیقت حکم در نظر مرحوم آخوند عبارت بود از «اراده و کراهت که در نفس نبوی و ولوی مفتوح می‌شود». نظریه دوم نظریه محقق اصفانی است که قائل است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «انشا به داعی جعل داعی» بدون این‌که لازم باشد در مبدأ اعلی و هم‌چنین سایر مبادی عالیه اراده و کراهتی نسبت به فعل مکلف به وجود بیاید؛ زیرا همواره شوق نفسانی نسبت به عمل وقتی پیدا می‌شود که فایده‌ای نصیب جوهره ذات فاعل یا قوه‌ای از قوای او بشود. پس حصول شوق اکید اگر بخواهد نسبت به فعل غیر باشد در موردی صحیح است که فایده‌ای از فعل غیر، عاید مرید شود و چون که صلاح و فساد افعال مکلفین همواره عاید خود مکلفین می‌شود نه نسبت به مبدأ اصلی و نه نسبت به سایر مبادی عالیه (نفس نبوی و ولوی)، پس حقیقت حکم نمی‌تواند اراده و کراهت باشد.[۳۷] البته بعضی این استدلال مرحوم اصفهانی را قبول نکرده و در بیان کیفیت انقداح اراده و کراهت در نفس نبوی و ولوی و تصویر عود مصلحت به آن‌ها چنین گفته‌اند: در مبدأ اعلی اگر‌چه این حرف تام است و اراده و کراهتی و عود مصلحتی مطرح نیست، لیکن نسبت به نبی ۹ و ولی ۸ می‌توان تصویر عود مصلحت به آن‌ها کرد؛ هر چند به لحاظ کمال امتی که منسوب به آن‌ها است؛ چنان‌که در مواردی که مصلحت در فعل فقط برای «ابن» وجود دارد ولی به لحاظ این‌که با انجام دادن آن به کمال می‌رسد در نفس «اب» شوق پیدا می‌شود.[۳۸] نظریه سوم در باب حقیقت حکم، نظریه محقق خویی می‌باشد که فرموده است حقیقت حکم تکلیفی عبارت است از «اعتبار شارع فعل را بر ذمه مکلف» و صیغه‌های امر و امثال آن برای ابراز این اعتبار نفسانی وضع شده‌اند. پس حکم عبارت از اراده و کراهت نیست؛ چراکه اراده به معنای اختیار و اعمال قدرت مولا به عنوان مولا مستحیل است که به فعل عبد بما هو عبد تعلق بگیرد.[۳۹] @tafaqqoh

🔹 د) مرحله تنجز چهارمین و آخرین مرحله‌ای که مرحوم آخوند برای حکم تکلیفی ذکر می‌کنند، مرحله تنجز و حقیقت حکم است. عبارت آخوند در توضیح این مرحله چنین است: «الرابعة ثبوته به مع قیام الحجة علیه، فیستحق علی مخالفته العقوبة» یعنی در این مرحله است که مسئله عقاب بر مخالفت تکلیف مطرح می‌شود. بدین بیان‌که اگر بر تکلیف حجتی قائم شود (علم یا علمی) و به عبارتی حکم واصل گردد اگر مکلف با آن مخالفت کرد مستحق عقاب می‌شود. در این مرحله نیز همچون مراتب گذشته از طرف اعلام اشکالاتی مطرح شده است و از جمله آن‌ها اشکالاتی است که مرحوم بروجردی و حضرت امام (قدس سره) مطرح کرده‌اند. از مجموع کلمات مرحوم بروجردی می‌توان دو اشکال بر این مرحله استفاده کرد: 🔹 اشکال اول مرحله تنجز در حقیقت جزء مراحل حکم نیست؛ یعنی این‌طور نیست که حقیقتِ حکم در این مرحله به یک مرتبه قوی‌تر رسیده باشد، بلکه به خاطر مقارنت حکم با امر خارج از حقیقت آن یعنی علم یا ما یقوم مقامه است که حکم به این مرتبه می‌رسد.[۴۰] به تعبیر حضرت امام (قدس سره) این مرحله جزء لوازم حکم است نه جزء حقیقت آن. 🔹 پاسخ محقق اصفهانی مرحوم اصفهانی در پاسخ به اشکال فوق، آن را چنین توجیه می‌کنند: قرار دادن این مرحله از درجات حکم با این‌که حکم بر همان درجه تحصل و مرتبه تحققی که قبلاً کسب کرده بود باقی مانده و هیچ گونه ترقی به درجه دیگری از لحاظ وجودی پیدا نکرده است، به خاطر ملاحظه این مطلب است که آن‌چه امرش از ناحیه مولا تمام شده و حظ وجودی خود را به طور کامل یافته است به حیثی که از آن عنوان «إنه منجّز» انتزاع بشود، قبل از این مرحله نرسیده است و رسیدن حکم به حدی که از آن انتزاع این عنوان بشود نشانه‌ای از نشئت ثبوت آن است.[۴۱] 🔹 اشکال دوم اشکال دیگر مرحوم بروجردی این است که این مرحله در همه احکام تکلیفیه وجود ندارد بلکه فقط در برخی از آن احکام یعنی احکام الزامیه (وجوب و حرمت) یافت می‌شود. 🔹 پاسخ این اشکال اگرچه اشکال واردی است، لیکن می‌توان گفت به قراین زیر مراد مرحوم آخوند از ذکر این مراحل برای حکم، خصوص مراتب حکم الزامی است: الف) از بررسی کلمات علمای اصول و فقه در ابواب مختلف معلوم می‌شود که غرض اساسی آن‌ها از احکام الزامی خصوص منجزات است. ب) از عبارت «فیستحق علی مخالفته العقوبة» که در ابتدای شرح این مرحله نقل کردیم نشان‌گر آن است که مسئله استحقاق عقاب در صورت مخالفت، جزء آثار احکام الزامی است. ج) ایشان در فوائد الأصول می‌نویسد: «إن العلم مطلقاً ولو کان إجمالیاً إذا تعلّق بالإلزام المولوي في المرتبة الثالثة یوجب تنجّزه..».[۴۲] هم‌چنین مرحوم آخوند این مراحل را برای همه احکام تکلیفیه بیان کرده است؛ زیرا در درر الفوائد فرموده است: «مرحله چهارم این است که حکم علاوه بر همه آن‌چه در مرحله قبل (مرحله فعلیت) داراست، دارای منجزیت و حیثیت استحقاق عقاب نیز می‌باشد». او در تفسیر مرحله دوم و سوم چنین فرموده است: «ثانیها أن یکون له وجود إنشاء من دون أن یکون له بعث أو زجر أو ترخیص فعلاً ثالثها أن یکون له ذلك مع کونه کذلك فعلاً». با مطرح کردن کلمه «ترخیص» در مرحله سوم و اضافه کردن این نکته که حکم در مرحله چهارم علاوه بر آن‌چه در مرحله سوم دارد، از تنجز نیز برخوردار است، نتیجه این می‌شود که حکم غیرالزامی (ترخیص) نیز مرحله تنجز را دارد.[۴۳] لکن در توجیه این عبارت می‌توان گفت که در همین‌جا نیز مرحوم آخوند در تفسیر مرحله چهارم، مسئله استحقاق عقاب را بیان کرده است که خود می‌تواند قرینه بر این باشد که ذکر کلمه «أو ترخیص» مسامحه‌ای است. هم‌چنین می‌توان مسئله عقاب را در کلمات آخوند به گونه‌ای توجیه کرد که با مخالفت احکام غیرالزامیه نیز سازگار باشد ـ اگر‌چه این توجیه خلاف ظاهر است ـ و آن این‌که عقاب در مخالفت با احکام غیرالزامی به معنای عدم رسیدن به کمال مطلوب از عمل به آن‌ها است. البته این توجیه در اباحه نمی‌آید، چراکه در آن کمال مطلوب متصور نیست ولی می‌توان گفت که اباحه قطعاً خارج از بحث آخوند است؛ زیرا آخوند قائل است در مرتبه فعلیت و تنجز همان احکام مرتبه انشا هستند که به فعلیت و تنجز می‌رسند و قهراً نمی‌توان گفت که اباحه نیز فعلیت و تنجز دارد. پس از شرح و توضیح کلام مرحوم آخوند در بحث مراتب حکم و هم‌چنین اشکالاتی که از ناحیه بزرگان نسبت به این تقسیم مطرح شده بود، اینک لازم است به تقسیماتی که سایر اعلام برای مراتب حکم کرده‌اند نیز اشاره نماییم. در این‌جا ابتدا نظر محقق اصفهانی را در مراتب حکم بیان می‌کنیم. @tafaqqoh

🔹 مراتب حکم از نظر محقق اصفهانی محقق اصفهانی بر تقسیم مرحوم آخوند اشکالی را مطرح کرده است که فهم دقیق آن مبتنی بر فهمیدن همه چهار مرحله‌ای است که آخوند برای حکم ذکر کرده است، لذا ما آن را در پایان بحث مطرح می‌نماییم که ضمن آن نظر محقق اصفهانی در مراتب حکم نیز روشن می‌گردد. حاصل اشکال محقق اصفهانی این است که ایشان در وجود مرتبه فعلیت به عنوان یک مرتبه مستقل غیر از مرحله انشا و تنجز می‌فرمایند مرحله فعلیت یا باید به مرحله انشا ملحق و عین آن باشد و یا عین مرحله تنجز باشد. توضیح این‌که: «اگر مقصود از مرحله فعلیت و حکم فعلی، فعلی از جانب مولا باشد، این فعلیت بدین معنا چیزی غیر از مرتبه انشا نخواهد بود و اگر مقصود از حکم فعلی، فعلی به قول مطلق و از جمیع جهات باشد، این فعلیت متقوم به وصول و مساوق با مرحله تنجز است. پس مراتب در هر حال سه تا خواهد بود.» سپس در بیان و توضیح این مطلب که چگونه فعلی از جانب مولا عین مرتبه انشا است چنین فرموده است: «انشا اگر بدون هیچ گونه داعی‌ای باشد، چنین انشایی برای حکیم عقلاً محال است؛ چراکه این انشا لغو است و اگر انشا به داعی غیر جعل داعی مثلاً به داعی تهدید یا تمنی یا غیر این‌ها باشد، چنین انشایی به هیچ حالی از احوال مصداق حکم نخواهد بود و نباید آن را جزء مراحل حکم به حساب آورد بلکه این انشا مصداق تهدید یا تمنی و … است و اگر انشا به داعی جعل داعی باشد این انشا عین فعلی از جانب مولی است؛ زیرا مراد از فعلیت از جانب مولا نیز همین است.»[۴۴] بعضی در صدد توجیه کلام آخوند و وجود مرحله فعلیت به عنوان مرحله‌ای مستقل از دو مرحله انشا و تنجز چنین گفته‌اند: ممکن است انشا به داعی جعل داعی باشد، لکن نه فعلاً، بلکه بر فرض حصول شرط خاص و با این بیان اولاً، انشا بدون داعی یا به داعی غیر جعل داعی نخواهد بود، لذا اشکال لغویت و عدم وجود چنین انشایی ـ در صورتی که به داعی غیر جعل داعی باشد ـ در مراحل حکم مرتفع می‌شود و ثانیاً، این انشا عین فعلیت نیز نخواهد بود؛ چراکه حکم انشایی پس از آن‌که شرایط به فعلیت رسیدنش محقق شد در آن موقع اراده جدید نیز نسبت به آن پدید می‌آید و پس از آن‌که به طریقی (علم یا علمی) واصل شد به مرحله تنجز نیز می‌رسد، پس سه مرحله انشا و فعلیت و تنجز درست شد».[۴۵] لکن این جواب از اشکال مرحوم اصفهانی نیز چنان‌که بعضی از اساتید فرموده‌اند نمی‌تواند دافع اشکال باشد؛ زیرا درست است که حکم به داعی جعل داعی انشا شده است لکن نه فعلاً، چون معلّق بر تقدیر حصول شرط خاصی است. ولی می‌توان گفت که حکم در این هنگام فعلی از جانب مولا است؛ زیرا حصول شرط و تقدیر ربطی به مولا بما هو مولا ندارد، لذا باز تفکیک بین انشا و فعلیت درست نشد. جالب آن است که محقق اصفهانی خود به این نکته وقوف کامل داشته و در بحث واجب مشروط از تعلیقه خود بر کفایه چنین فرموده است: وسیجيء إن شاء الله تعالى في محله أن تمام ما بيد المولى ـ في مقام البعث والزجر ـ هو الإنشاء بداعي جعل الداعي. وأما اتصافه بكونه باعثاً أو زاجراً بمعنى ما يمكن أن يكون كذلك، فهو غير مقوم لحقيقة الحكم الذي بيد المولى إيجاده، فتوقّف اتصافه على وصوله عقلاً أو على قيد أخذ فيه شرعاً وإن كان موجباً لترقّي الحكم من درجة الإنشاء إلى درجة الفعلية، إلا أنه أمر أخرج عما كان أمر بيد المولى والفرض دفع توهم: إلا أن هذا المعنى الإنشائي المنطبق عليه البعث التقديري، ليس من الحكم الشرعي وأنه لا ثبوت للحكم بأي معنى كان.[۴۶] @tafaqqoh

🔹 نظریه مرحوم محقق بروجردی در باب مراتب حکم چنان‌که قبلاً در ضمن شرح کلمات مرحوم آخوند ملاحظه شد، مرحوم بروجردی مرحله اقتضا و تنجز را که مرحوم آخوند جزء مراحل حکم قرار دادند مورد اشکال قرار دادند؛ لذا خود در بیان مراتب حکم چنین می‌فرمایند: «تحقیق این است که حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرتبه شأنی و مرتبه فعلی، به این بیان: حکم عبارت است از انشای صادر به داعی بعث و زجر (نه انشای مجرد از این دو) و پرواضح است مادامی که علم به این انشا پیدا نشود انبعاث و انزجاری حاصل نمی‌شود. پس غرض مولا از این انشا نمی‌تواند حصول انبعاث مثلاً از نفس انشا باشد بلکه غرض او این است که عبد به آن علم پیدا کند و منبعث گردد و از طرفی ممکن نیست که غرض مولا از انشا صدور فعل از عبد به داعی احتیاط یا به دواعی دیگری باشد؛ چراکه اگر غرض از انشا این باشد لازمه آن این است که وجود و عدم انشا در حصول این انبعاث مساوی باشد. پس تأثیر این انشا در نفس عبد وقتی است که بدان علم پیدا کند و در این مرتبه یعنی بعد از تعلق علم، حقیقت حکم یعنی باعثیت و زاجریت محقق می‌شود اگرچه قبل از تعلق علم نیز حکم داشتیم چون انشا به داعی بعث بود. پس حکم شأنی عبارت است از انشای صادر به داعی بعث با عدم تعلق علم مکلف به آن و حکم فعلی عبارت است از نفس همان انشا بعد از آن‌که برای مکلف معلوم شد و قابلیت تأثیر در نفس وی را یافت».[۴۷] در مورد این‌کلام گفتنی است: همان اشکال اولی ایشان به مرتبه چهارم یعنی مرتبه تنجز مرحوم آخوند، بر مرحله دوم کلام خودشان نیز وارد است. 🔹 نظریه محقق علامه شیخ هادی تهرانی در مورد مراتب حکم این محقق بزرگ که از شاگردان شیخ اعظم انصاری محسوب می‌شود و از نظر درک محضر شیخ بر مرحوم آخوند مقدم است در کتاب نفیس خود محجة العلماء که در علم اصول تألیف نموده و به عنوان تعلیقه بر رساله شیخ مطرح است، در رابطه با مراتب حکم تکلیفی چنین می‌فرماید: «حکم شرعی دارای سه مرحله می‌باشد: مرحله اول آن عبارت است از ثبوت آن حکم برای واقعه؛ مرحله دوم، مرحله تعلق حکم است به شخص و مرحله سوم، مرحله تنجز حکم بر ملکف می‌باشد، بدین معنا که حکم به گونه‌ای رسیده است که اگر با آن مخالفت بشود عصیان محقق شده و مکلف مستحق عقاب می‌گردد». ایشان در ادامه چنین می‌گوید:«متکفل برای بیان مرحله اول حکم، علم فقه است؛ چراکه فقه مقام اثبات احکام به واسطه ادله تفصیلیه است. هم‌چنین متکفل برای بیان مرحله دوم نیز علم فقه است؛ چه این‌که این شارع است که می‌تواند علاوه بر آن شرایطی که عقل در تعلق حکمی به مکلفین معتبر می‌داند مثل عقل و قدرت، شرایط دیگری را نیز خود برای تعلّق حکم به اشخاص اعتبار کند؛ مثل این‌که شارع بلوغ را برای تعلق احکامش معتبر دانسته است. آن‌چه مورد فرض اصولی از این مراحل است همان مرحله سوم است که مرحله تنجز حکم می‌باشد و هم‌چنین جای بحث از موانع تنجز تکلیف در اصول است».[۴۸] سپس مطلبی را نیز درباره مانع از به تنجز رسیدن حکم بیان می‌کند که فعلاً محل بحث ما نیست. @tafaqqoh

🔹 کلام علامه سید علی بهبهانی در توضیح نظریه شیخ هادی تهرانی علامه محقق سید علی بهبهانی که از معاصران زمان ما و بهترین شارح کلمات شیخ هادی می‌باشند، پس از آن‌که خود نیز نظریه شیخ هادی را در باب مراحل حکم انتخاب کرده‌اند، در توضیح آن چنین می‌فرمایند: «حقیقت حکم تکلیفی امری است سابق بر طلب و خطاب و اراده. به عبارتی، حکم تکلیفی عبارت از اراده مولا یا خطابات او نیست بلکه حقیقت حکم تکلیفی متقوم است به تحیّث واقع به یکی از حیثیات پنج گانه وجوب، حرمت، کراهت، استحباب و اباحه در نظر مولا، به طوری که هرگاه از مولا در رابطه با آن واقعه سؤال کنیم یا نسبت به آن بعث می‌کند یا از آن زجر و منع می‌نماید و یا این‌که در رابطه با آن ترخیص می‌دهد، هر چند در نفس مولا اراده عقلیه وجود نداشته باشد. پس اطاعت و عصیان دائر مدار تحیث واقع است نه دائر مدار اراده و طلب و شاهد این‌که حقیقت حکم تکلیفی اراده نیست آن است که: اگر عبدی از حال مولایش چنین فهمید که اگر از او درباره انقاذ فرزندش یا اکرام مهمانش و یا کشتن دشمنش سؤال نماید، هر آینه مولا به آن‌ها امر می‌کند و با وجود این، این کارها را ترک کند، پرواضح است که در نظر عرف چنین عبدی عاصی شناخته شده و هیچ عذری نیز ندارد و نمی‌تواند بگوید که مولای من طلب و اراده‌ای نسبت به این امور نداشت، چراکه اصلاً این واقعه در ذهن او خطور نکرده بود». گفتنی است تحیث وقایع به یکی از حیثیات پنج گانه در نظر مولا در صورتی که مولا حکیم بوده و حکمت خود را در حُکمش رعایت کرده باشد، همواره دائر مدار مصالح و مفاسد می‌باشد. پس از این‌که حقیقت حکم تکلیفی معلوم گشت اینک به ذکر مراحل آن می‌پردازیم که عبارتند از: مرحله اول مرحله تحقق می‌باشد که در آن به هیچ وجه وجود مکلف در خارج و دارا بودن شرایط تعلّقی که بعداً ذکر می‌کنیم، لازم نیست. مرحله دوم مرحله تعلق است؛ یعنی حکم به اشخاص تعلق گرفته و آن‌ها طرف ربط با حکم شرعی قرار گرفته‌اند. در این مرحله وجود مکلف در خارج امری است ضروری و شرایطی نیز دارد که عبارت است از: بلوغ و عقل و اهلیت.[۴۹] البته این‌ها از شرایط عامه تعلق تکلیف است. بدین معنا که در تعلق هر حکمی به مکلفین این سه شرط حتماً باید وجود داشته باشد ولی ممکن است برای تعلق گرفتن بعضی از احکام به مکلفین، علاوه بر این سه شرط، شرایط دیگری نیز از طرف شارع اعتبار شده باشد؛ مثل وجوب حج که علاوه بر سه شرط مذکور، استطاعت نیز در آن اعتبار شده است. مطلب دیگر این است که همواره مسئله «قضا» مترتب بر این مرحله می‌باشد؛ یعنی وقتی قضای عملی بر مکلف واجب می‌شود که به آن فعل مکلف، حکم تعلق گرفته باشد. به عبارت دیگر همواره وجوب قضا بر تعلق حکم به مکلف دلالت دارد و این مطلب با این‌که قضا به امر جدید است نه به امر اول نیز منافاتی ندارد؛ چراکه معنای این‌که می‌گویند قضا به امر جدید است نه به امر اول این است که اگر امر دوم نبود ثبوت قضا به امر اول معلوم نمی‌شد، نه این‌که حکم قضایی حکمی است جدید، و الا فرقی بین ادا و قضا باقی نمی‌ماند. مرحله سوم مرحله تنجز حکم است که دارای شرایط زیر است: علم و التفات و قدرت تامه و عدم ابتلا به اهم. در پایان مرحوم بهبهانی می‌فرماید: ترتب مراحل مذکور و انفکاک هر قسم از دیگری امری است واضح و با دقت در شرایط معتبر در هر یک و آثار متفرعه بر آن شرایط، معلوم می‌گردد.[۵۰] در این‌جا ممکن است کسی بگوید: مرحوم شیخ هادی قدرت را یکی از شرایط عامه برای تعلق تکلیف بیان کرد، در حالی‌که مرحوم بهبهانی آن را یکی از شرایط مرحله تنجز ذکر نموده است و این خود اختلافی بین این دو نفر در شرایط هر یک از دو مرتبه مذکور است. ولی این کلام ناتمام است و با دقت در کلام محقق بهبهانی پاسخ آن معلوم می‌گردد؛ زیرا چنان‌که خود ایشان تصریح کردند شرط مرحله تنجز مطلق قدرت نیست بلکه اگر مکلف قدرت تامه داشته باشد حکم بر او منجز می‌گردد، در حالی‌که آن قدرتی که مرحوم شیخ هادی آن را جزء شرایط مرحله تعلق قرار داده است، قدرت فی الجمله، در مقابل عجز تام می‌باشد؛ بدین معنا که چنان‌که به مجنون و صبی حکم تعلق نمی‌گیرید هم‌چنین به شخصی که به‌طور کلی از انجام کار عاجز است و هیچ قدرتی ندارد نیز حکمی تعلق نمی‌گیرد و این را مرحوم بهبهانی نیز قبول دارد، اگرچه در شرایط مرحله تعلق، ذکر نکرده است. @tafaqqoh

🔹 نظریه مرحوم محقق نائینی و محقق خوئی خلاصه نظریه این دو محقق در باب مراتب حکم این است که: حکم دو مرتبه بیشتر ندارد: مرحله اول عبارت است از مرحله جعل و انشا به داعی بعث و تحریک به نحو قضیه حقیقیه، بدین معنا که در این مرحله حکم برای موضوع مقدر الوجود انشا شده است. چنان‌که مثلاً در مورد قول خداوند متعال که فرموده است: (وَلِلّٰهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً)[۵۱] حکم وجوب حج انشا شده است برای مکلف بالغ عاقل مستطیع و این جعل و انشا به هیچ وجه متوقف بر وجود چنین مکلفی در خارج نیست؛ یعنی اگر هیچ مکلفی با این خصوصیات در خارج یافت نشود باز هم‌چنین حکمی به نحو انشا برای موضوع مقدرالوجود ثابت است. و مراد از این‌که گفتیم حکم در این مرحله به نحو قضیه حقیقیه جعل شده است نیز همین است؛ یعنی موضوع آن بالفعل در خارج موجود نیست. در این‌جا لازم است به این نکته توجه دهیم که مراد این دو محقق از قضیه حقیقیه در این باب چنان‌که محقق نائینی آن را تعریف می‌کند عبارت است از ثبوت وصف یا حکمی بر یک عنوان مشخص از آن حیث که آن عنوان مرآت و منظر برای لحاظ افراد آن است. لذا منطبق بر افراد مختلف می‌شود؛ به خلاف قضیه خارجیه که در آن وصف یا حکمی بر موضوع و عنوانی خاص ثابت شده به حیثی که آن وصف یا حکم از آن شخص تعدی به غیر نمی‌کند. عبارت محقق نائینی در این باره چنین است: القضية الخارجية عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على شخص خاص بحيث لا يتعدى ذلك الوصف والحكم عن ذلك الشخص إلى غيره وإن كان مماثلاً له في الأوصاف، ولو فرض أنه ثبت ذلك المحمول على شخص آخر كان ذلك لمجرد الاتفاق من دون أن يرجع إلى وحدة الملاك والمناط، بل مجرد المقارنة الاتفاقية.. وأما القضية الحقيقية فهي عبارة عن ثبوت وصف أو حكم على عنوان أخذ على وجه المرآتية لأفراده المقدرة الوجود، حيث إن العناوين يمكن أن تكون منظرة لمصاديقها ومرآة لأفرادها سواء كان لها أفراد فعلية أو لم يكن، بل يصح أخذ العنوان منظرة للأفراد وإن لم يتحقق له فرد في الخارج لا بالفعل ولا فيما سيأتي.. . پس از مرحله جعل که نخستین مرحله به‌شمار می‌رفت نوبت به مرحله دوم که مرحله فعلیت است می‌رسد و مراد از فعلیت در نظر این دو محقق، غیر از تفسیری است که مرحوم آخوند برای فعلیت داشت و آن را اراده و کراهت می‌دانست. مراد ایشان از مرتبه فعلیت حکم، تحقق موضوع در خارج و تمام قیودی است که در آن اخذ شده است؛ یعنی در همان مثال وجوب حج، هرگاه در خارج مکلفی مستطیع موجود شد حکم به فعلیت می‌رسد. نکته‌ای که صاحبان این نظریه بر آن تأکید دارند و در پاره‌ای از موارد توجه به آن موجب حل یک سری مشکلات نیز می‌شود این است که در مرحله دوم یعنی مرحله فعلیت، هیچ‌گونه تغییری در ناحیه خود حکم بما هو حکم حاصل نمی‌شود، بلکه حکم همان است که در مرحله قبلی یعنی مرحله جعل بوده است و تنها تغییری که به وجود می‌آید در مورد موضوع حکم و قیود آن است که از مرتبه فرض و تقدیر به مرتبه فعلیت و وجود خارجی مبدل می‌شود. در پایان توضیح این نظریه اشاره به این نکته ضروری است که ممکن است کسی بگوید مرتبه اول طبق این نظریه چیست؟ و به عبارتی چه ثمره‌ای دارد که حکم قبل از تحقق موضوع و قیودش در خارج یکباره بر روی یک موضوع مقدر الوجود جعل شود؟ محقق خویی در پاسخ به این سؤال چنین می‌فرماید: ولا نلتزم بعدم ترتب أثر على الحكم الإنشائي بهذا المعنى بل له أثر مهم وهو جواز الإفتاء به. فإن المجتهد إذا علم بصدور الحكم من المولى وإنشائه في مقام التشريع له الإفتاء به، وإن لم يبلغ مرتبة الفعلية، فيفتی بوجوب الحج على المستطيع وإن لم يكن المستطيع موجوداً.. .[۵۲] خلاصه آن این است که ثمره وجود این مرحله (مرحله جعل) جواز افتا برای مجتهد می‌باشد.[۵۳] محقق اصفهانی بنابر مبنایی که خود در باب مراتب حکم اختیار نمود، به کلام محقق نائینی چنین اشکال می‌کنند: «فعلیت موضوع اگرچه در فعلیت حکم دخیل می‌باشد لیکن این دخالت در حد علت تامه نیست؛ یعنی این‌طور نیست که فقط صرف تحقق موضوع در خارج، موجب فعلیت حکم شود بلکه علاوه بر تحقق موضوع، وصول حکم و به عبارت دقیق‌تر امکان وصول نیز در تحقق و فعلیت یافتن حکم دخیل است. البته اناطه فعلیت حکم به وصل، عقلی است نه شرعی».[۵۴] @tafaqqoh

🔹 اشکال شهید صدر به کلام محقق نائینی شهید صدر کلام محقق نائینی را در باب مراتب حکم و تقسیم آن به دو مرحله جعل و مجعول ـ انشا و فعلیت ـ مورد مناقشه قرار داده است که حاصل مناقشه ایشان این است: «قیاس قضایای مجعوله شرعیه با قضایای حقیقیه خارجیه صحیح نیست؛ زیرا در مورد قضایای حقیقیه خارجیه این سخن درست است که ما دو مرحله داریم: یکی مرحله انشای حکم و دیگری مرحله تحقق و فعلیت آن حکم در خارج به تحقق موضوعش. اما در مورد قضایای مجعوله شرعیه چنین حرفی صحیح نیست؛ بلکه در این قضایای حکمی که در طول جعل و اعتبار شارع موجود می‌شود، وجودی ورای همان نفس جعل شارع ندارد ـ حکم فعلی نداریم ـ نه این‌که پس از تحقق موضوع در خارج ورای جعل، حکمی نیز در خارج محقق می‌شود؛ زیرا مراد از این وجود دوم ـ غیر از جعل ـ اگر وجود خارجی است که فساد آن واضح است و اگر مراد وجود اعتباری در نفس مولاست، واضح است که موقع تحقق موضوع در خارج هیچ چیزی در نفس مولا پدید نمی‌آید بلکه گاهی مولا غافل است و به تحقق موضوع جعلش در خارج علم ندارد پس چگونه در نفسش چیزی حاصل می‌شود».[۵۵] سپس ایشان در مقام تفصیل کلام خود چنین می‌فرمایند: «مراد شما از این‌که می‌گویید در موقع تحقق موضوع در خارج، حکم به فعلیت می‌رسد چیست؟ آیا مراد این است که وقتی موضوع در خارج موجود شد مجعول حقیقی آن قضیه کلیه (جعل انشا) محقق می‌گردد یا این‌که مراد شما این است که نسبت این مجعول با آن قضیه کلیه نسبت مسبب و سبب و نسبت مقتضا با مقتضی است و تحقق موضوع خارجی شرط فعلیت یافتن آن است؟ اگر مراد شق اول است این متضمن کلامی است باطل؛ زیرا همان طور که می‌دانیم جعل شارع یک امر اعتباری نفسانی ذات اضافه است نظیر سایر امور ذات اضافه نفسانی مثل حب و علم. در این امور، اضافه داخل در حاق ذات آن‌ها می‌باشد نه این‌که امری عارضی محسوب گردد، لذا تصور آن‌ها بدون اضافه ممکن نیست. بنابراین مجعول بالذات (مجعول حقیقی) عین جعل خواهد بود چنان‌که معلوم و محبوب بالذات عین علم و حب است. البته همین‌جا می‌توان یک امر خارجی تصور کرد و اسم آن را مجعول گذاشت، لیکن باید دانست که این امر دیگر مجعول حقیقی نخواهد بود بلکه مجعول بالعرض و مجاز است .و اگر مراد شما شق دوم باشد ـ نسبت جعل و مجعول نسبت مقتضی به مقتضا باشد و تحقق موضوع در خارج شرط فعلیت آن ـ این هم درست نیست؛ زیرا اگر منظور امر خارجی‌ای که مسبب از جعل شارع است، پرواضح است که احکام شرعی از سنخ امور خارجی تکوینی نیستند و اگر منظو امر نفسانی‌ای باشد که هنگام تحقق موضوع در خارج در نفس جاعل پدید می‌آید، بطلان این هم ضروری است. پس ما در احکام و قضایای مجعول شرعی، شیء حقیقی خارجی یا امری که در نفس مولا ورای نفس همان جعل باشد که اصطلاحاً به آن مجعول بگوییم، نداریم. بله، وقتی موضوع در خارج محقق می‌شود قضیه مجعول ما نسبت به عبد برای انجام کار فاعلیت و محرکیت پیدا می‌کند. چنان‌که می‌توانیم در این هنگام با مسامحه به حکم مجعول فعلی تعبیر نماییم». سپس در ادامه می‌فرماید: «با این بیان ما که حقیقتاً حکم فعلی را منکر شدیم، اشکال مسئله شرط متأخر حل می‌شود، چنان‌که اگر آن را با نظر تصوری و مسامحی بپذیریم، مسئله استصحاب بقای مجعول در بحث تعارض بین جعل و مجعول در شبهات حکیمه درست می‌شود».[۵۶] چنان‌که ملاحظه می‌شود شهید صدر حکم فعلی را به کلی منکرند و آن را امری وهمی صرف قلمداد می‌کنند. در این‌جا ممکن است این سؤال مطرح شود که طبق این مبنا (انکار حکم فعلی ورای حکم انشایی) چگونه احکام برای مکلفین منجز می‌گردد؟ به عبارت دیگر، آیا معقول است حکم بدون این‌که به مرتبه فعلیت برسد، منجز شود یا نه؟ شهید صدر اشکال مزبور را چنین پاسخ می‌دهد: إنه قد عرفت أن الأثر الشرعي الفعلي بهذا المعنى أمر وهمي غير واقعي وليس المنجز هو اليقين بالحكم الفعلي المتولد من اليقين بصغرى الجعل بكبراه، بل الحكم يتنجز بمجرد وصول كبراه وهي الجعل وصغراه وهي الموضوع.[۵۷] حاصل فرمایش ایشان این است که وقتی ما یک قضیه کلیه مجعوله نظیر «کل خمر نجس وشربه حرام» داشتیم و بعد به واسطه یقین وجدانی یا تعبدی احراز کردیم که «هذا المانع الخارجی خمر» این‌طور نیست که از ضمیمه کردن این صغرا به آن کبرا یک حکم فعلی مجعول به عنوان نتیجه متولد شود و آن گاه یقین به آن نتیجه، موجب تنجز شود، بلکه چنان‌که ملاحظه شد حکم فعلی بدین معنا امری است وهمی و در واقع مجرد احراز کبرا و صغرای جعل، موجب تنجز می‌شود. شهید صدر با این بیان توانسته است در موارد متعددی از اشکالات وارد بر مسلک کسانی که قائل به حکم فعلی مجعول ورای جعل هستند، جواب بدهد که ذکر آن موارد خارج از هدف این نوشته است.[۵۸] @tafaqqoh

🔹 نظریه شهید صدر در باب مراحل حکم تکلیفی شهید صدر در کتاب دروس في علم الأصول به نحو اجمال مبحث مراتب حکم تکلیفی را مطرح کرده و به این نتیجه رسیده است که حکم تکلیفی دارای دو مرحله است: مرحله واقع که از آن به مرحله ثبوت تعبیر می‌شود و مرحله ابراز و اظهار که از آن به مرحله اثبات تعبیر می‌گردد. از نظر وی در مرحله ثبوت سه عنصر وجود دارد: ۱ـ عنصر ملاک که عبارت است از وجود مصلحت و مفسده در حکم؛ ۲ـ عنصر اراده که به تناسب مقدار درجه وجود ملاک در فعل، در نفس مولا پیدا می‌شود؛ ۳ـ عنصر اعتبار که عبارت است از اعتبار فعل بر عهده و ذمه مکلف. شهید صدر در بیان حقیقت عنصر سوم چنین می‌فرماید: وليس الاعتبار عنصراً ضرورياً في مرحلة الثبوت بل يستخدم غالباً كعمل تنظيمي وصياغي اعتاده المشرعون والعقلاء وقد سار الشارع على طريقتهم في ذلك. حاصل این سخن این است که حکم آن‌چه در مقام ثبوت به طور حتم باید داشته باشد دو عنصر اول و دوم است، بدین معنا که بدون مصلحت و اراده، حکم حقیقیت و روحی ندارد؛ اما عنصر سوم، عنصری است که نقش آن در مقام ثبوت، نقش عامل تنظیم کننده و صیاغی است و از نتایج این فرق این است که اگر مکلف بر اراده مولا نسبت به شیئی که مشتمل بر مصلحتی است، مطلع بشود، همین مقدار در وجوب امتثال کافی است و دیگر برای احراز اعتبار به عنصر سوم نیازی نیست».[۵۹] اما این‌که حقیقت و نقش عنصر سوم یعنی اعتبار چیست، شهید صدر می‌گوید: «عنصر اعتبار در حقیقت تحدید کننده مرکز حق الطاعتی است که مولا بر مکلفین دارد؛ یعنی همان طوری که مولا در آن اموری که اراده می‌کند حق اطاعت بر مکلفین دارد، از حقوق اوست که مرکز آن حق اطاعت را نیز مشخص و معین نماید. به طور کلی این‌طور نیست که وقتی ملاک در شیئی تمام شد و اراده مولا نیز به آن تعلق گرفت، شارع و مولا نفس همان شیء را بر عهده مکلف اعتبار کند، بلکه او می‌تواند در مواردی مقدماتی از آن شیء را بر مکلف واجب سازد که خود می‌داند آن مقدمات مؤدی به آن شیء می‌شوند. پس در این موارد حق اطاعت ابتدا مصب آن مقدمات است اگرچه شوق مولوی به آن مقدمات تعلق نگرفته است مگر تبعاً».[۶۰] شهید صدر از این بیان برای جواب از شبهه زیر کمک گرفته است: مشهور در تعریف واجب غیری چنین گفته‌اند که واجب غیری عبارت از واجبی است که به خاطر واجب دیگر واجب شده است. به این بیان مشهور اشکال شده که لازمه این حرف این است که تمام واجبات واجب غیری شوند؛ چراکه نماز نیز برای دوری از فحشا و منکر واجب شده و این فایده نیز واجب التحصیل است و هم‌چنین است سایر واجبات نسبت به اغراضی که بر آن‌ها مترتب است. پاسخ شهید صدر از این اشکال چنین است: «دور شدن از فحشا اگرچه محبوب و مراد شارع مقدس می‌باشد، لکن وجوب متعلق به آن نشده است بلکه وجوب به عنوان یک اعتبار، به نماز تعلق گرفته است و مادامی که وجوب و اعتبار به فایده و غرض (دور شدن از فحشا) تعلق نگرفته نمی‌توان گفت که نماز برای آن واجب شده است».[۶۱] اما بیان مرحله دوم حکم یعنی مرحله اثبات طبق نظر ایشان چنین است: «پس از تکمیل شدن مرحله ثبوت ـ حال یا با هر سه عنصر یا دست کم دو تا از آن‌ها ـ مرحله اثبات شروع می‌شود و آن مرحله‌ای است که مولا به‌واسطه جمله خبریه یا انشائیه آن‌چه را در مقام ثبوت تحقق یافته است ابراز می‌کند. این ابراز گاهی مستقیماً متعلق به اراده می‌شود بدین نحو که بگوید «أريد منكم كذا» و گاهی نیز متعلق به اعتباری می‌شود که آن اعتبار کاشف از اراده است مثل این‌که بگوید (وَ لِلهِ عَلَى اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَيْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً). وقتی این ابراز تمام شد مولا بر عبد خود حق اتیان فعل را پیدا می‌کند و عقل نیز از چنین ابرازی که مولا از اراده خود به قصد توصل به مرادش کرده است، عناوینی از قبیل بعث و تحریک را انتزاع می‌کند. البته در بسیاری از موارد بر ملاک و اراده، اطلاق مبادی حکم می‌شود و این بدان معناست که فرض کرده‌اند که حکم همان عنصر سوم یعنی اعتبار است».[۶۲] @tafaqqoh

🔹 پاورقی: [۱].  فرائد الاصول، ج ۱، ص ۴۷ [۲] . ایشان در مباحث اجزای حکم امر به ظاهری از واقعی، واجب مشروط، تحجری و انقیاد، اخذ قطع به حکم در موضوع همان حکم، جمع بین حکم واقعی و ظاهری و… از بحث مراتب حکم تکلیفی استفاده کرده‌اند. [۳] . درر الفوائد، ص ۷۰ ـ ۷۱ [۴] . فرائد الاصول، ص ۸۱ [۵] . نهایة الدرایة، ج۳، ص ۲۵ [۶] . درر الفوائد، ص ۷۰ [۷] . نهایة الأصول، ص ۳۹۵ [۸] . أنوار الهدایة، ج۱، ص ۳۹ [۹] . نهایة الدرایة، ج ۳، ص ۲۴ ـ ۲۵ [۱۰] . فوائد الأصول، فائده اول [۱۱] . ر.ک: محقق اصفهانی، بحوث في الأصول، بخش طلب و اراده، ص ۱۴ ـ ۱۵ [۱۲] . فوائد الأصول، ص ۱۸ [۱۳] . کفایة الأصول، ص ۸۷ ـ ۸۸ [۱۴] . عوالی اللئالی، ج ۳، ص ۵۴۸ [۱۵] . فوائد الأصول، ص ۸۱ ـ ۸۲ [۱۶] . کفایة الأصول، ص ۸۱ـ۸۲ [۱۷] . درر الفوائد، ص ۷۲ [۱۸] . کفایة الأصول، ص ۳۲۰ـ۳۲۱ [۱۹] . همان، ص ۲۹۷ [۲۰] . نهایة النهایة في شرح الکفایة للمحقق الإیرواني، ج ۲، ص ۱۵ـ۱۶ [۲۱] . نهایة الدرایة، ج ۳، ص ۳، ص ۲۷ [۲۲] . فوائد الأصول، ص ۸۱ [۲۳] . کفایة الأصول، ص ۳۱۹ـ۳۲۰ [۲۴] . درر الفوائد، ص ۷۱ [۲۵] . کفایة الأصول، ص ۳۲۰؛ البته به تعبیر بعضی این کلام آخوند جواب سوم و مستقل از جواب‌های قبلی حساب نمی‌شود، بلکه استدراکی از جواب دوم است. [۲۶] . آخوند معلق علیه را «علم» قرار داده است. [۲۷] . نهایة الأصول، ص ۳۹۶ [۲۸] . نهایة الدرایة، ج ۳، ص ۷۳ـ۷۴؛ البته مرحوم اصفهانی صحت این تقسیم برای حکم فعلی را حتی بنابر این که حقیقت حکم بعث و تحریک اعتباری نیز باشد، مورد مناقشه قرار داده است که ما از ذکر آن خودداری کردیم. [۲۹] . همان، ص ۷۵ـ۷۶ [۳۰] . مصباح الأصول، ج ۲، ص ۷۲ و ۱۰۸ [۳۱] . نهایة الدرایة، ج ۲، ص ۲۲ـ۲۵ و ۳۰۸ـ۳۱۳. [۳۲] . محاضرات في أصول الفقه، ج ۴، ص ۲۴۹ [۳۳] . مصباح الأصول، ج ۲، ص ۱۰۸ـ۱۰۹ [۳۴] . منتقی الأصول، ج ۳، ص ۸۳ـ۸۴ [۳۵] . همان، ج ۴، ص ۹۸ [۳۶] . کفایة الأصول، ص ۲۶۷ [۳۷] . نهایة الدرایة، ج ۳، ص ۱۲۱ـ۱۲۲ [۳۸] . منتقی الأصول، ج ۴، ص ۱۵۸ [۳۹] . برای اطلاع بیشتر از این مبنا ر.ک: محاضرات، ج ۲، ص ۱۳۰ـ۱۳۱ [۴۰] . نهایة الأصول، ص ۳۹۵، أنوار الهدایة، ج ۱، ص ۳۹ [۴۱] . نهایة الدرایة، ج ۳، ص ۲۶ [۴۲] . فوائد الأصول، ص ۸۳ [۴۳] . درر الفوائد، ص ۷۰ [۴۴] . نهایة الدرایة، ج ۳، ص ۲۷ [۴۵] . منتقی الأصول، ج ۴، ص ۹۵ـ۹۶ [۴۶] . نهایة الدرایة، ج ۲، ص ۵۹ [۴۷] . نهایة الأصول، ص ۳۹۵ـ۳۹۶ [۴۸] . محجة العلماء، ج ۱، ص ۵ [۴۹] . مراد از اهلیت این است که شخص شأنیت طرف قرار گرفتن حکم را داشته باشد، لذا حائض چون اهلیت ندارد تکلیف به صلاة اصلاً به او تعلق نگرفته است. [۵۰] . مقالات حول مباحث الألفاظ، ص ۶۹ـ۷۱ [۵۱] . آل عمران: ۹۷ [۵۲] . مصباح الأصول، ج ۲، ص ۱۲ [۵۳] . بعضی بر این ثمره اشکال کرده اند که حاصل آن این است: جواز افتا، اثر «علم» به چنین انشایی است نه اثر خود این انشا و لکن می‌توان گفت هرچند جواز افتا اثر علم به انشا است ولی واضح است که تا انشایی نباشد علم به آن نیز معنا ندارد پس در عدم لغویت جعل این مرحله همین کافی است که جعل آن باعث می‌شود که در صورت تعلق علم به آن موجب جواز افتا شود. [۵۴] . نهایة الدرایة، ج ۳، ص ۱۳۳ [۵۵] . بحوث في علم الأصول، ج ۶، ص ۱۳۳ـ۱۳۴ [۵۶] . همان، ج ۲، ص ۱۹۴ـ۱۹۵ [۵۷] . همان، ج ۶، ص ۱۸۶ [۵۸] . برای اطلاع بیشتر ر.ک: همان، ص ۲۹۱ و ۲۹۷ـ۲۹۸ [۵۹] . دروس في علم الأصول (مجمع الفکر الإسلامي)، حلقه ثانیه، ص ۲۴ـ۲۵ [۶۰] . همان (جامعه مدرسین)، حلقه ثالثه، ج ۲، ص ۱۶ [۶۱] . همان، ص ۲۵۳ [۶۲] . همان، حلقه ثانیه، ج ۱ 🌐 https://b2n.ir/912593 @tafaqqoh

✔️ یکی از رفقا زحمت کشیدند فایل ورد و پی دی اف مقاله #مراتب_حکم که توسط پژوهشگاه شهید صدر منتشر شده بود را برای انتشار در کانال آماده کردند. للّه درّه و علیه اجره. ⬇️⬇️⬇️ @tafaqqoh

🏷 #مقاله پژوهشی در مراتب حکم 🖊 استاد حسین بهادر دام عزه ✔️ پژوهشگاه شهید صدر 🌐 https://b2n.ir/912593 #pdf @tafaqqoh

🏷 #مقاله پژوهشی در مراتب حکم 🖊 استاد حسین بهادر دام عزه ✔️ پژوهشگاه شهید صدر 🌐 https://b2n.ir/912593 #word @tafaqqoh

📚 ترجمه فارسی نهج‌البلاغه 🖊 استاد محمد دشتی رحمه‌الله @tafaqqoh

🔖 دسترسی به #مقالات و یادداشت‌های لوحِ دیواری فقه الائمة علیهم السلام با موضوعات #فقهی، #اصولی، #رجالی و... 🌐 http://www.markazfeqhi.ir/main/boards/ 🏷 کتاب‌خانه دیجیتال مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام 🌐 http://www.markazfeqhi.ir/main/books/ @tafqqoh

🔸 اعتبار سند زیارت جامعه کبیره 🖊 استادِ محقق سید محمدجواد شبیری زنجانی حفظه الله زیارت جامعه کبیره در کتاب من لا یحضره الفقیه با این سند آمده: «رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ الْبَرْمَكِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ عَبْدِ اللَّهِ النَّخَعِيُّ قَال: ...‏»1️⃣ که در مشیخه چنین است: «و ما كان فيه عن محمّد بن إسماعيل البرمكي، فقد رويته عن: علي بن أحمد بن موسى، و محمّد بن أحمد السِناني، و الحسين بن إبراهيم بن أحمد بن هشام المكتّب رضي اللّه عنهم، عن محمّد بن أبي عبد اللّه الكوفي، عن محمّد بن إسماعيل البرمكي‏»2️⃣ همچنین این زیارت در عیون اخبار الرضا علیه السلام به نقل از چهار تن چنین روایت شده: «حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِمْرَانَ الدَّقَّاقُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ السِّنَانِيُّ وَ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقُ وَ الْحُسَيْنُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُكَتِّبُ قَالُوا: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْكُوفِيُّ 👈وَ👉 أَبُو الْحُسَيْنِ الْأَسَدِيُّ 👈قَالُوا👉: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ 👈الْمَكِّيُّ👉 الْبَرْمَكِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا مُوسَى بْنُ عِمْرَانَ النَّخَعِيُّ قَالَ: قُلْتُ لِعَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ علیهم السلام: عَلِّمْنِي يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ قَوْلًا أَقُولُهُ بَلِيغاً كَامِلًا إِذَا زُرْتُ وَاحِداً مِنْكُمْ ...»3️⃣ 💠 در این سند تحریف رخ داده و حرف عطف «واو» قبل از «ابوالحسین الاسدی» زائد بوده و کلمه «قالوا» بعد از آن، محرّف «قال» می‌باشد، و وصف «محمّد بن اسماعیل البرمکی» به «المکّی» نیز غریب است و به احتمال زیاد نیز، این وصف زائد بوده و جمع بین المکّی و البرمکی به خاطر جمع بین نسخه‌ی محرّف و نسخه‌ی صحیح می‌باشد. محمّد بن اسماعیل البرمکی در برخی اسناد، به الرازی توصیف شده است.4️⃣ در رجال نجاشی درباره‌ی وی آمده: «المعروف بصاحب الصومعة، ... سكن قم، و ليس أصله منها».5️⃣ 💠 به احتمال زیاد، عنوان صحیح راوی زیارت جامعه کبیره، «موسی بن عمران النخعی» است، چنان‌ که در کتاب عیون آمده و نیز در مزار ابن مشهدی6️⃣ به سندی مشابه سند تهذیب، با تبدیل «موسی بن عبدالله النخعی» به «موسی بن عمران النخعی» نقل شده است.7️⃣ محمّد بن اسماعیل البرمکی در روایت دیگری هم از موسی بن عمران النخعی درباره‌ی ائمّه اثنی عشر و حضرت مهدی علیهم السلام، حدیث نقل می‌کند.8️⃣ به هر حال، از محمّد بن ابی عبدالله الکوفی ابوالحسین الاسدی که در سند زیارت جامعه کبیره واقع است، در رجال شیخ طوسی با وصف «احد الابواب» یاد شده9️⃣ و در الغیبة شیخ طوسی هم آمده: «و قد كان في زمان السفراء المحمودين أقوام ثقات ترد عليهم التوقيعات من قبل المنصوبين للسفارة من الأصل. منهم أبو الحسين محمّد بن جعفر الأسدي رحمه الله‏»🔟 و سپس روایاتی را نقل کرده که از ناحیه‌ی مقدّسه علیه السلام در مدح وی صادر شده و از وی با تعبیر «فَإِنَّهُ مِنْ ثِقَاتِنَا» یاد شده است،1️⃣1️⃣ و در پایان آمده: «و مات الأسدي على ظاهر العدالة لم يتغيّر و لم يطعن عليه في شهر ربيع الآخر سنة اثنتي عشرة و ثلاثمائة.»2️⃣1️⃣ 💠 این نقل‌ها می‌رساند که وی از وکلای ناحیه‌ی مقدّسه علیه السلام بوده است. در کمال الدین با سند از محمّد بن ابی عبدالله کوفی نقل کرده که او خود را در شمار «مِمَّنْ وَقَفَ عَلَى مُعْجِزَاتِ صَاحِبِ الزَّمَانِ علیه السلام وَ رَآهُ مِنَ الْوُكَلَاء» برشمرده است.3️⃣1️⃣ 💠 نقل زیارت جامعه‌ی کبیره توسّط وکیل ناحیه‌ی مقدّسه علیه السلام، تأیید خوبی بر اعتبار این روایت به شمار می‌رود. تأییدات غیبی این زیارت نیز، همچون مکاشفه‌ی مرحوم مجلسی اوّل، بر اعتبار آن می‌‌افزاید.4️⃣1️⃣ 🌐 https://t.me/zobdatolfavaed/165 @tafaqqoh 🔽🔽🔽

🔼🔼🔼 ⏺ پاورقی‌ها: 1️⃣ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج2، ص609، ح3213 2️⃣ کتاب من لا یحضره الفقیه، ج4، ص512 3️⃣ عیون اخبار الرضا علیه السلام، ج2، ص272، ح1 4️⃣ الکافی، ج1، ص78، ح3 5️⃣ رجال النجاشی، ص341، رقم915 6️⃣ المزار الکبیر، ص523 7️⃣ در کتاب من لا یحضره الفقیه، ج2، ص609، ح3213 و در تهذیب، ج6، ص95، ح1 به اشتباه موسی بن عبدالله النخعی آمده است. 8️⃣ کفایة الاثر، ص43. البته در این چاپ، در این سند تحریف رخ داده و سند صحیح در اثبات الهداة، ج2، ص155 به نقل از کفایة الاثر آمده است. 9️⃣ رجال الطوسی، ص439، رقم6278/28: محمد بن جعفر الأسدي، يكنّى أبا الحسين الرازي، كان أحد الأبواب. 🔟 الغیبة للطوسی، ص415 1️⃣1️⃣ الغیبة للطوسی، ص415 2️⃣1️⃣ الغیبة للطوسی، ص417 3️⃣1️⃣ کمال الدین، ج2، ص442، ح16 4️⃣1️⃣ لوامع صاحبقرانی، ج8، ص665: ... چون نظرم به حضرت افتاد، شروع نمودم در خواندن اين زيارت جامعه، و در حفظ داشتم تا جميع را بر آن حضرت خواندم، و غرضم زيارت بود با مدّاحى حضرات، و چون تمام شد حضرت فرمودند: «نعمت الزّيارة» خوب زيارتى است، عرض نمودم و اشاره كردم به قبر كه: زيارت جدّ شماست. حضرت تقرير فرمودند. ... روضة المتّقین، ج5، ص451-452: رأيت في الرؤيا الحقّة تقرير الإمام أبي الحسن علي بن موسى الرضا صلوات الله عليه لي و تحسينه عليه، و لمّا وفقني الله تعالى لزيارة أمير المؤمنين عليه السلام و شرعت في حوالي الروضة المقدسة في المجاهدات و فتح الله تعالى علي ببركة مولانا صلوات الله عليه أبواب المكاشفات التي لا يحتملها العقول الضعيفة رأيت في ذلك العالم (و إن شئت قلت بين النوم و اليقظة) عند ما كنت في رواق عمران جالسا إني بسرِ من رأى و رأيت مشهدهما في نهاية الارتفاع و الزينة و رأيت على قبرهما لباساً أخضر من لباس الجنِة لأنِه لم أر مثله في الدنيا، و رأيت مولانا و مولى الأنام صاحب العصر و الزمان عليه السلام جالساً، ظهره على القبر و وجهه إلى الباب، فلمّا رأيته شرعت في هذه الزيارة بالصوت المرتفع كالمدّاحين، فلمّا أتممتها قال صلوات الله عليه: «نعمة الزيارة» قلت‏: مولاي، روحي فداك، زيارة جدّك. - و أشرت إلى نحو القبر-. فقال: نعم.‏ 📚 منبع: حواشی استاد سید محمدجواد شبیری زنجانی حفظه الله بر کتاب «ایمان و رجعت» جدّشان مرحوم آیةالله سید احمد زنجانی، صص 220 - 222 🌐 https://t.me/zobdatolfavaed/166 @tafaqqoh

🔸 تحریف برخی ناسخین در عبارتی از زیارت جامعه کبیره / لزوم تبحّر برای حدس تصحیفات و تحریفات در متون روایی 🎙 استادِ محقق سید محمدجواد شبیری زنجانی حفظه الله 💠 در بحث فلسفه‌ی علم، یکی از توانایی‌های نظریّه‌ی علمی را، قدرت پیش‌بینی می‌دانند. در بحث #تصحیف و #تحریف نیز قدرت پیش‌بینی سقط، اهمّیّت زیادی در کشف سقط دارد و این قدرت برای آشنایان به اسناد و تصحیفات و تحریفات، در مرتبه‌ی بالایی وجود دارد. 💠 به تناسب، ذکر این مطلب سودمند است که زمانی از حاج آقای والد1️⃣ درباره‌ی معنای «حُجَجِ اللَّهِ عَلَى أَهْلِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولَى‏»2️⃣ در زیارت جامعه‌ کبیره سؤال کردم. ایشان فرمودند: باید در این‌جا بین نسخه بدل و نسخه اصلی جمع شده باشد، زیرا در مقابل آخرت، گاه دنیا قرار گرفته و گاه اولی قرار می‌گیرد. برای روشن شدن این امر، باید تمام نسخ موجود از جامعه‌ کبیره را مشاهده کرد. بنده با مراجعه به نسخ زیارت، مشاهده کردم که «حُجَجِ اللَّهِ عَلَى أَهْلِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ وَ الْأُولَى‏» نقل کتاب من لا یحضر الفقیه است ولی در عیون اخبار الرضا علیه السلام «حُجَجِ اللَّهِ عَلَى أَهْلِ الْآخِرَةِ وَ الْأُولَى‏»3️⃣ است و دنیا در آن وجود ندارد.4️⃣ 💠 هر چند در اصطلاحات قرآنی، در مقابل آخرت، گاهی اولی قرار می‌گیرد، امّا در استعمالات متأخّر، مانند استعمالات روایی، به طور متعارف در مقابل آخرت، دنیا قرار می‌گیرد، و همین باعث می‌شود ناسخ با دیدن کلمه‌ی آخرت، به دنیا منتقل شده و دنیا را بنویسد، یا در حاشیه، اولی به دنیا تفسیر شده باشد و در نسخ بعدی، این تفسیر به گمان حذف شدن، به متن اصلی منتقل شده باشد.5️⃣ برای حاج آقای والد که به نسخ آشنایی دارند، در نگاه اوّل، حدس و گمان به تحریف ایجاد شد و اگر کسی غیر از ایشان بود، شاید برای او حدس هم تحقّق پیدا نمی‌کرد. ⏺ پاورقی‌ها: 1️⃣ حضرت آیةالله سید موسی شبیری زنجانی حفظه الله 2️⃣ کتاب من لا یحضره الفقیه: ج2، ص610 3️⃣ عیون اخبار الرضا علیه السلام: ج2، ص273 4️⃣ علی مشکینی اردبیلی، در پاسخ به سؤالی در این باره می‌نویسد: در برخی از نسخه‌ها عبارت این است: «و حجج الله علی أهل الآخرة و الأولی» و ظاهراً این نسخه بهتر و درست‌تر است و روی نسخه‌ی اوّل نیز ممکن است تکرار نباشد و مراد از «اهل الآخرة»، نیکان و گروندگان به آخرت، و مراد از «اولی» اهل دنیا و بَدان باشد. ... محقّق نراقی در مشکلات العلوم، معانی دیگری بر این جمله ذکر فرموده که از بطون معانیِ این جمله محسوب می‌شوند. (کشکول حکمت: ص128) 5️⃣ شارحان زیارت جامعه کبیره، در تفسیر «الاولی» همگی هم‌نظر نیستند و احتمالاتی را ذکر کرده‌اند. #نگارنده طی تحقیقی، برخی نظرات آن‌ها را ذکر می نماید: 1- علّامه محمّد تقی مجلسی (م 1070 ق) چند احتمال برای آن ذکر کرده است: به معنای دنیا برای تأکید یا رعایت سجع؛ به منزله‌ی صفت برای حجج یعنی اوّلین حجج الهیّه؛ برای تفضیل یعنی آن‌ها اکمل حجج الله هستند. (روضة المتّقین: ج5، ص463) ایشان در لوامع صاحبقرانی آن را به معنای عالم قبر نیز تفسیر کرده‌ است. (لوامع صاحبقرانی: ج8، ص690) 2- علّامه محمّد باقر مجلسی (م 1110 ق) آن را به معنای دنیا می‌داند و معتقد است که تکرار آن برای تأکید دنیا می‌باشد. البته ایشان به عنوان احتمالی دیگر، مراد از اولی را عالم میثاق می‌داند. (ملاذ الأخیار: ج9، ص253؛ بحار الأنوار: ج99، ص136) 3- سیّد محمّد بن عبدالکریم طباطبایی (م حدود 1160 ق) جدّ سیّد بحرالعلوم، تمامی احتمالات موجود در کلام مجلسیین به جز عالم قبر را ذکر کرده است. (الأعلام اللامعة فی شرح الجامعة: ص126-127) 4- شیخ احمد أحسایی (م 1241 ق) با خلاف ظاهر دانستن اکثر احتمالات بالا، معتقد است بنا به برخی شواهد روایی «ایّام الله ثلاثة: یوم القائم علیه السلام و یوم الموت (یا یوم الکرّة) و یوم القیامة»، مراد از اولی، رجعت آل محمّد علیهم السلام یا قیام حضرت قائم علیه السلام یا اعمّ از این دو می‌باشد. (شرح الزیارة الجامعة الکبیرة: 1/277) 5- سیّد عبدالله شبّر (م 1242 ق) و فقیه معاصر سیّد علی حسینی صدر در تفسیر مراد از اولی، به دو احتمال پیش گفته در کلام مجلسی دوم یعنی به معنای دنیا برای تأکید، یا عالم ذرّ اکتفا می‌نمایند. (الأنوار اللامعة فی شرح الزیارة الجامعة: ص76؛ فی رحاب الزیارة الجامعة: ص 138) 6- شیخ جواد کربلایی (م 1432 ق) در شرح مبسوط خود پیرامون زیارت جامعه کبیره، علاوه بر احتمالات مذکور در کلام آخوند ملا محمّد تقی (مجلسی اوّل)، از احتمالی دیگر با عنوان موجودین در عالم ارواح و ذرّ نیز یاد می‌کند. (الأنوار الساطعة فی شرح الزیارة الجامعة: ج2، ص254) 🌐 https://t.me/zobdatolfavaed/183 @tafaqqoh 🔽🔽🔽

🔼🔼🔼 7- برخی دیگر از اندیشمندان، منظور از اولی را، تنها عالم ذرّ تفسیر کرده‌اند. (سیّد حسین درودآبادی همدانی (م 1344 ق) از شاگردان آخوند ملّا حسینقلی همدانی، الشموس الطالعة من مشارق الزیارة الجامعة: ص212؛ سیّد علی میلانی، مع الأئمّة الهداة فی شرح الزیارة الجامعة الکبیرة: ج1، ص277؛ محمّد تقی نقوی قائنی، شرح زیارت جامعه کبیره: ص125) 8- شیخ عبدالله جوادی آملی در شرح مبسوط خود پیرامون شرح زیارت جامعه می‌نویسد: ... برخی معتقدند کلمه «و الاولی» در این فقره زیارت، اشتباه نسخه‌برداران است، لیکن اگر اشتباه نسّاخ نبوده، در متون اصلی آمده باشد، چند وجه درباره‌ی آن می‌توان گفت: 1. عالم ذرّ یا سایر عوالم قبل از عالم دنیا؛ 2. دوران رجعت؛ 3. عالم برزخ که قبل از عالم قیامت است؛ 4. برای رعایت سجع آمده است. نیز محتمل است عنوان آخرت و اولی، تفصیل وضع دنیا باشد؛ یعنی اهل بیت علیهم السلام، حجّت اهل دنیا، اعمّ از گذشته و آینده و سابق و لاحق هستند؛ هرچند مناسب این احتمال، حذف حرف واو بعد از کلمه‌ی دنیا است. (ادب فِنای مقرّبان: ج2، ص125) 🔉 منبع: درس خارج اصول استاد سید محمدجواد شبیری زنجانی حفظه الله تاریخ: 10 مهر 1398 🌐 https://t.me/zobdatolfavaed/184 @tafaqqoh

🔉 #دریافت_صوت دروس نهایة الحکمة استاد شیخ عبدالکریم فرحانی حفظه الله 🔹 سال تحصیلی ۸۷ - ۸۶ ٫ ۱۲۰ جلسه 🌐 https://b2n.ir/631026 🔸 سال تحصیلی ۸۸ - ۸۷ ٫ ۵۰ جلسه 🌐 https://b2n.ir/281434 🔹 سال تحصیلی ۸۹ - ۸۸ ٫ ۷۰ جلسه 🌐 https://b2n.ir/325540 🔸 سال تحصیلی ۹۰ - ۸۹ ٫ ۸۹ جلسه 🌐 https://b2n.ir/523761 ✔️ ویژگی‌های تدریس استاد بزرگوار: ۱. رعایت سیرِ برهانی مباحث و بازگرداندن نظریات به بدیهیات ۲. بیان ارتباط مباحث کتاب با هم و با علوم دیگر ۳. ایجاد سؤال و ارجاعات پژوهشی و پیگیری آن‌ها ۴. توجه به اختلاف تعبیر و تقریر مرحوم علامه و دیگر حکما به ویژه مرحوم ملاصدرا در مباحث مختلف ۵. بررسی آراء حکمای بعد از علامه طباطبایی رحمه‌الله مانند شهید مطهری، آیةالله جوادی آملی، آیةالله مصباح یزدی، استاد فیاضی حفظهم الله و... 🏷 Farhani.net @tafaqqoh

📚 تقریر دروس نهایة الحکمة استاد شیخ عبدالکریم فرحانی دام عزه ✔️ این تقریر پیاده شده صوت دروس است که البته نواقص مختصری هم دارد. از آن جا که روش استاد بزرگوار تعمیق و تدقیق مطالب در جلسات مشاوره علمی است، نمی توان این تقریر را جامع مطالب و کلام نهایی ایشان به حساب آورد اگرچه مقرر محترم برخی ارجاعات و منابع تکمیلی را در مواردی به تقریر اضافه کرده است. 🔖 دوست سفرکرده به دیار باقی مرحوم شیخ محمدعلی کرامت _ از اقدم و افضل تلامذه استاد فرحانی _ که دغدغه جدی تدوین و نشر دروس حضرت استاد را داشتند، آستین همت بالا زدند و با شروع از #نهایة_الحکمة، مجلد اول «مفتاح النهایة در شرح نهایة الحکمة» را به چاپ رساندند؛ امّا افسوس که کوتاهی عمر شریفشان مانع از تکمیل کار شد! امیدوارم عزیزانی این راه نا تمام را به اتمام برسانند. @tafaqqoh

📚 #دریافت برخی #مقالات برگرفته از دروس و مشاورات استاد شیخ عبدالکریم فرحانی دام عزه به قلم شاگردان ✔️ بررسی نظریه محقق نائینی رحمه الله در اعتباریات 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/taher-alizadeh.pdf ✔️ ملاک مسأله اصولی و چالش های پیش رو 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/mohamdreza-farid.pdf ✔️ درآمدی بر مبحث ضد 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/alireza-shakeri-nasab.pdf ✔️ بررسی مسأله تلازم دلالات و نظریه حصّه با توجه به تزاحم میان واجب موسع و مضیق به عنوان ثمره مسأله ضد 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/HASAN-GHANE.pdf ✔️ نقد انتساب استفاده از قاعده الواحد به مرحوم آخوند قدّس سرّه 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/sajad-habibzadeh.pdf ✔️ شرط کلیت در مقدمات برهان و بررسی جریان برهان در جزئیات 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/amir-hosein-sroori.pdf ✔️ نوع و گستره نقش وجود در حمل های ماهوی با توجه به اصالت وجود 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/ahmad-hoseini.pdf ✔️ تقریر دروس خارج فقه کتاب البیع سال تحصیلی 96 - 95 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/KHAREJ-FEQH-SAL-95-96.pdf ✔️ تقریر دروس خارج اصول سال تحصیلی 96 - 95 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/KHAREJ-OSOOL-SAL-95-96.pdf ✔️ تقریر دروس خارج فلسفه (اسفار) سال تحصیلی 91 - 90 🌐 http://farhani.net/wp-content/uploads/ASFAR-90-91.pdf ✔️ تقریر دروس بدایة الحکمة 🌐 http://dl.farhani.net/KHARJ/FALSAFE/96-97/bedaye.pdf @tafaqqoh

📚 تقریر دروس خارج اصول استاد شیخ عبدالکریم فرحانی دام عزه (سال اول) ✔️ موضوع علم و موضوع و تعریف علم اصول 🔖 در این جلسات بررسی جامعی نسبت به حقیقت علم، تمایز علوم، تقیسمات علوم، موضوع علم و سرّ نیازمندی به آن، عرض ذاتی و اقسام محمول، جامع مسائل علوم اعتباری، موضوع علم اصول، تعریف علم اصول، ارتباط مسائل علم اصول با هم، موضوع علم فلسفه و... صورت گرفته که برای محققین عرصه های #فلسفه_علم، #فلسفه_علم_اصول و #روش_شناسی مفید و کاربردی است. @tafaqqoh