4- دلیل چهارم بر اعتبار علم قاضى را نیز صاحب جواهر فرمودند:
«قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى مستلزم فسق او یا استنکاف از صدور حکم است که هر دو آن جایز نیست بطور نمونه هنگامیکه مردى زوجه خود را سه بار در محضر قاضى طلاق مى دهد و سپس آنرا انکار مى کند ادعاى مرد همراه با سوگند وى قبول مى شود در حالیکه اگر قاضى بر خلاف علم خود طبق سوگند مرد، به تسلیم زوجه به مرد را حکم کند فسق او ثابت مى شود و در غیر اینصورت استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم مى آید.» این استدلال دچار اشکال دور باطل است زیرا زمانى حکم بر خلاف علم قاضى موجب فسق او است که قبل از آن، اعتبار علم قاضى در مقام قضاوت و دادرسى ثابت باشد و همچنین زمانى استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم آید که قبل از آن، جواز حکم بر طبق علم شخصى ثابت شده باشد البته اگر چه از ادله اعتبار بینه و سوگند طریقیت آندو، بگونه اى استفاده مى شود که در صورت علم به خلاف، آندو اعتبارى ندارند بنابراین حکم بر طبق آندو در صورت علم به خلاف آنها صحیح نیست.
پس تا زمانیکه اعتبار و حجیت علم قاضى ثابت نشده باشد حکم بر طبق آن صحیح نیست و استنکاف از صدور حکم مستند به دلیل عدم حجت و اعتبار قضائى نزد قاضى مى شود و قاضى مى تواند دعوى را به قاضى دیگرى ارجاع دهد و نزد او شهادت به آنچه که مى داند و یا به آنچه که اقرار به طلاق از آن انتزاع مى شود، بدهد.
5- پنجمین دلیل بر اعتبار علم قاضى نیز مطلبى است که در کتاب جواهر آمده است:
«قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى، مستلزم عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق در صورت امکان ابراز و صدور حکم بر طبق آن است در حالیکه فرض اول باطل است پس فرض دوم متعین است توضیح اینکه در صورتیکه قاضى علم به بطلان ادعاى یکى از دو طرف دعوى داشته باشد، اگر باز داشتن از باطل بر او واجب نباشد فرض اول یعنى عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق لازم مى آید و در غیر اینصورت مطلوب مورد نظر یعنى قضاوت کردن قاضى بر طبق علم شخصى جهت اظهار حق و انکار منکر ثابت مى شود.» منظور صاحب جواهر «قد» این است که ادله وجوب انکار منکر و اظهار حق در صورت امکان ابراز آن، مستلزم این دلالت است که قاضى بر طبق علم خود حکم کند.
اما این استدلال نیز درست نیست زیرا: الف: انکار منکر و اظهار حق، بیگانه از جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى و نفوذ آن علیه دیگران است چه بسا بر قاضى واجب باشد تا ادعاى یکى از دو طرف اختلاف را انکار کرده و او را نصیحت و امر به معروف کند و یا اینکه او را توصیه به اقرار کند اما با همه این امور، او نمى تواند بر طبق علم خود حکم کند بلکه قضاوت او به چیزى واجب است که بینه بر آن اقامه گردد البته در صورتیکه اعتبار بینه بطور موضوعیت و نه بصور طریقیت ثابت شده باشد. کما اینکه همین حالت در مورد کسیکه علم به اشتباه حکم قاضى به نفع یکى از دو طرف اختلاف دارد بنابر اینکه قایل به اعتبار حکم قاضى حتى در صورت علم به اشتباه وى باشیم، وجود دارد. زیرا بر کسیکه عالم به خلاف قاضى است واجب است تا محکوم له را به حسب اینکه بحکم قاضى چیزى را تصاحب کرده متجاوز مى داند، انکار کند و او را علیرغم نفوذ حکم قاضى از ارتکاب معصیت و تجاوز باز دارد. البته ممکن است نوعى ملازمه عرفى - بعد از فرض طریقیت بینه و سوگند در مقام دادرسى دست کم در بعضى از موارد بین وجوب اطهار حق و انکار منکر توسط قاضى، و حرمت حکم به خلاف آنچه را که قاضى آنرا منکر مى داند، ادعا شود. لکن هرگز با جواز حکم به آنچه که قاضى بدون بینه و سوگند عالِم است تلازمى برقرار نمى شود مگر آنکه دلیلى بر وجوب حکم بر طبق علم قاضى و عدم جواز استنکاف از صدور راى وجود داشته باشد که این خود اول بحث است.
ب: هیچ دلیلى بر اظهار حق بصورت پیش گفته وجود ندارد زیرا اگر به ادله نهى از منکر استناد شود اینکار متضرع بر تحقق منکر است در حالیکه با توجه به احتمال وجود عذرى براى مدعى، اثبات منکر منتفى است مثل اینکه مدعى معتقد به حقانیت واقعى یا ظاهرى خود باشد. بنابراین دلیل پیش گفته اخص از مدعا است مگر اینکه با ضمیمه دیدگاه عدم قول به فصل دلالت دلیل را تمام بدانیم اگر به ادله حرمت کتمان استناد شود چنین ادله اى اختصاص به موارد کتمان شهادت و بینه یا کتمان ادله نبوت و اساس دین و تبلیغ احکام آن و مانند آنها... دارد و همه اینها از بحث صدور حکم قاضى بر طبق علم شخصى است.
@tafaqqoh
6- ششمین دلیل در عبارت محقق کلینى آمده است در این دلیل به آیات شریفه اى استناد شده است که دلالت بر لزوم حکم قاضى از حیث منطوق و مفهوم طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى نماید.
و آن آیات عبارتند از:
(الف)- «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله و لاتکن للخائنین خصیما.» (ب)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون.» (ج)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون.» (د)- «... فاحکم بینهم بما انزل الله و لاتتبع اهواءهم...» استدلال به این آیات اینچنین است که آنها امر به صدور حکم قاضى طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى کنند یعنى قضاوت قاضى بر طبق حکمى است که خداوند سبحان نازل کردند و آن حکم را بر یک موضوع واقعى وضع کردند پس اگر نزد قاضى موضوعى ثابت شود و نسبت به آن بعنوان موضوعیکه حکمى کلى از طرف خداوند بر آن وضع شده است علم پیدا کند ولى حکم را طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر نکند مطابق تعبیر آیات پیش گفته، فاسق، ظالم، وکافر خواهد بود.
به بیانى دیگر آنچه که از این آیات استفاده مى شود این است که موضوع دادرسى و صدور حکم قاضى تحقق عنوانى است که خداوند سبحان از آن یاد کرده و حکمى بر آن وضع کرده است پس علم به آن عنوان، علم به موضوع جواز قضاوت است که این علم طریقى نسبت به موضوع جواز قضاوت مى باشد و در نهایت منجر به علم جواز قضاوت قاضى بر طبق علم شخصى مى شود و امکان ممانعت از اعتبار و حجیت آن وجود ندارد.
ملاحظاتى چند بر این استدلال وارد است: الف: براى قاضى دو حکم است اول، حکم به تحقق موضوع مورد نزاع و ترافع است چرا که قضاوت و دادرسى در موضوعها است مانند حکم به اینکه کسى زنا کرده و یا مرتکب قتل یا غصب مال دیگرى شده است و این حکم قضائى است که قاضى آنرا انشاء مى کند و بعنوان حکم صادر مى نماید و از این جهت است که نفوذ حکم قاضى از اقسام نفوذ حکم حاکم در موضوعها است.
دوم، مترتب ساختن حکم یک واقعیت بر موردش و الزام برعایت آن مى باشد مانند حکم به پرداخت دیه یا اجراى قصاص یا حد و اداى ضمانت. این حکم در واقع از انشا شارع و وضع او ناشى شده است نه اینکه قاضى آنرا انشاء کرده باشد بلکه قاضى آن حکم را بر موردش از روى اجتهاد یا تقلید تطبیق مى کند و از روى تسامح گفته مى شود چنین حکمى، حکم قاضى است.
بعد از بیان این مقدمه مى گوئیم آیات پیش گفته به قرینه امر آنها به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و وضع نموده است ناظر به قِسم دوم حکم، است بنابراین مفاد آن آیات این است که حاکم باید احکام الهى وضع شده از طرف خداوند و نازل شده بر انبیاء عظام را بر موردش تطبیق کند نه اینکه احکام بشرىِ پیرو هواهاى نفسانى را اجراء کنند و این بدین معنا است که نظر آیات پیش گفته به شبهه حکمیه و آنچه را که از احکام سزاوار است تا حاکمان بر مواردشان تطبیق کنند، مى باشد. و آنها نمى توانند از آنچه که خداوند براى بندگانش نازل کرده است دورى جویند.
@tafaqqoh
اما بحث از موضوع مورد نزاع و ترافع که توسط رویه قضائى و روش دادرسى ثابت مى شود بطوریکه حکم قاضى نافذ بر دو طرف اختلاف باشد جهت دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آیات پیش گفته مى باشد بلکه این جهت در آن آیات امرى مسلم و مفروض نهاده شده است مثل اینکه آیات چنین بیان مى نمایند هر موردیکه موضوع به حسب رویه و روش دادرسى ثابت شود باید حکم آن بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر شود نه آنچه که بشر وضع کرده است پس آیات درصدد طریق اثبات موضوع نیستند بلکه در صدد امر به پیروى آنچه که خداوند سبحان درباره آن موضوع بنابر فرض ثبوت آن در هر مورد نازل کرده است مى باشند.
اگر تصور شود که امر آیات شریفه به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و عدم مخالفت با آن همانگونه که انکار اصل حکم وضع شده از طرف خداوند را شامل مى شود اطلاق آن نیز کسیکه حکم الهى را بر موضوعش هنگام علم به تحقق آن تطبیق نکند شامل مى شود چرا که او نیز مصداق کسى است که طبق آنچه خداوند سبحان نازل کرده حکم نکرده است در نتیجه قاضى در مورد علم شخصى خود نیز بر اساس اقتضاى اطلاق آیات پیش گفته مامور به صدور حکم است که لازمه آن جواز قضاوت طبق علم شخصى است و همین مطلوب است.
پاسخ داده مى شود، اگر آیات پیش گفته مربوط به مورد نزاع و ناظر به مرحله اثبات و دادرسى براى موضوع مورد ترافع باشد، مثل اینکه بگوید; قاضى آنچه را که واقعیت یا حکم خدا مى داند طبق آن حکم کند آنگاه استفاده نفوذ حکم قاضى از این بیان ممکن است. لکن آیات در صدد چنین بیانى نیستند بلکه همانا ناظر به احکام و شرائع آسمانى است که جهت صدور حکم طبق آنچه که خداوند سبحان نازل کرده وارد شده اند و مفهوم چنین بیانى بیش از یک قضیه شرطى نخواهد بود چنانچه موضوع از حیث ثبوت و اثبات تمام باشد حکم آن مطابق آنچه که خداوند نازل کرده است مى باشد و حتى اطلاق این شرط نسبت به موارد قضاوت و منازعات مستلزم این نیست که آیات شریفه متعرض چگونگى اثبات موضوع شرط باشد تا نفوذ علم قاضى از آن کشف گردد.
آنچه که از سیاق این آیات بر مى آید گواه بر این مطلب است که آیات شریفه ناظر به شبهه حکمیه و شرائع الهى است و ارتباطى با واقعیت مورد نزاع و چگونگى اثبات قضائى آن ندارد زیرا از متون انجیل، تورات، و قرآن و مقایسه و مقابله بین آنها و همچنین مقایسه بین خواهشهاى نفسانى بنى اسرائیل و حکم خدا و حکم جاهلیت و تصریح به اینکه پیامبران، مردمان الهى بر طبق کتابهاى الهى حکم مى کردند و ملاحظه سایر تعابیر آیات شریفه چنین بر مى آید که تمام نظر آیات به شرائع الهى و لزوم احیاء و اجراء آن است و بدین جهت بعید نیست که منظور از حکم در این آیات معناى اعم از قضاوت باشد بگونه اى که همه صورتهاى حکم و الزام و تنفیذ احکام شرعى را شامل شود.
حکم در لغت به معناى منع و الزام آمده که احکام شرعیه نیز از آن است و به معناى علم و حکمت و تنفیذ نیز آمده است که واژه حاکم و محکوم از آن است.
حکم به معناى مطلق قضاوت شامل افتاء و بیان حکم کلى نیز آمده است که قضاوت پیامبر حق به «لاضرر و لاضرار و سایر موارد» از این معنى است.
سیاق و قرینه هاى همراه با آیات پیش گفته مناسب با اراده معناى اعم است کما اینکه در بعضى از روایتها آیه «یحکم بها النبیون...» به امامت و حکومت تفسیر شده است، همانطور که آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» بر آنچه که حاکمان ظالم در ممانعت از خمس و سهم آل پیامبر(ص) انجام دادند تطبیق شده است.
@tafaqqoh
در معتبره ابابصیر به نقل از کلینى آمده است که امام باقر(ع) فرمودند: حکم بر دو نوع است، حکم الهى، حکم جاهلى، آنگاه با استناد به قرآن فرمودند چه کسى از جهت صدور حکم برتر ونیکوتر از خداوند است و شاهد بر زید بن ثابت آوردند که درباره فرائض ارث از روى اجتهاد و راى شخصى و بر اساس پیروى از عمرو و مخالفت با على امیرالمؤمنین(ع) به عول و تعصیب حکم کرده بودند.
ب: اگر از اشکال پیش گفته صرف نظر کنیم اشکال دیگرى به شرح ذیل متوجه استدلال به آن آیات مى شود آنچه که در موضوع امر این آیات شریفه مدنظر است حکم بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده مى باشد و این عنوان کلى و عمومى است حتى آنچه را که خداوند سبحان درباره چگونگى قضاوت تشریع فرمودند شامل مى شود. اینک اگر بطور نمونه فرض شود که به حسب احتمال معیار در قضاوت صحیح عمل به خصوص بینه و سوگند باشد طبعا علم شخصى قاضى اعتبار و حجت قضائى ندارد و جهت اعتبار آن نمى توان به آیات شریفه پیش گفته استناد جست زیرا از موارد شک در اصل حکمى است که خداوند سبحان درباره قضاوت واجب و نازل فرمودند که آن نیز از مصادیق استناد به عام در شبهه مصداقى است که صحیح نمى باشد.
پس فرق است بین اینکه گفته شود به واقع حکم مى کنم و یا گفته شود به آنچه خداوند نازل کرده حکم مى کنم زیرا نوع دوم همه موارد احکام نازل شده الهى را حتى در مورد اصل قضاوت و چگونگى آن را شامل مى شود و اختصاص به حکم واقعى که بر موضوع مورد اختلاف وضع شده ندارد تا دلالت ضمنى بر جواز قضاوت قاضى طبق علم شخصى کند کما اینکه در استدلال پیش گفته چنین توهم شده بود.
شاهد بر این مطلب روایت صحیح سلیمان بن خالد است که به ترتیب، کلینى «قد» از محمد بن یحیى از احمد بن محمد از حسین بن سعید از نضر بن سوید از هشام بن سالم از سلیمان بن خالد که او از امام صادق(ع) نقل کردند که امام(ع) فرمودند: «هیچیک از یهودى و نصرانى، مجوسى نباید به غیر از الله سوگند بخورد زیرا خداوند عز و جل مى فرماید بین مردم طبق آنچه خداوند نازل کرده است حکم کن.» عیاش نیز در تفسیر خود این روایت را از سلیمان بن خالد نقل کرده است و شاید بخاطر همین نکته باشد، مشهور فقهاء که قایل به جواز حکم قاضى طبق علم شخصى هستند به این آیات شریفه استناد نکردند بلکه به دسته اى دیگر از آیات شریفه که دلالت بر صدور حکم طبق حق و عدل و قسط مى کنند اکتفاء نمودند. که بحث آن در شماره بعدى خواهد آمد؛ ان شاء الله.
@tafaqqoh
✔️ علم قاضی (بخش دوم)
🖊 آیةالله سید محمود هاشمی شاهرودی رحمه الله
📚 مجله فقه اهل البیت علیهم السلام (فارسی)، سال ۱۳۷۶، شماره ۹
در شماره گذشته بخش اول این نوشتار گذشت. پس از بیان مقدمات، شش دلیل بر اعتبار علم قاضى نقل وبررسى شد. در این شماره ادامه نوشتار را مىخوانیم.
7 - تمسک به آیاتى که بر حکم به عدل وحق وقسط، دلالت دارند، مانند: «یاداود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق» ونیز مانند: «واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» و «وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط».
امتیازى که این آیات بر آیات گذشته دارند این است که در موضوع این آیات، حکم به حق وعدل وارد شده است، گفته مىشود: ظاهر این آیات حاکى از این است که مقصود، حکم به حق وواقع مورد نزاع است.
بنابر این، این خود دلیلى بر این است که موضوع جواز قضاوت وصدور حکم، همان واقع است وعلم قاضى براى دستیابى به واقع فقط طریقیت دارد.
محقق عراقى (قده) در این استدلال مناقشه کردهاند به این که گاهى مقصود از کلماتى چون حق وعدل، حق وعدل طبق موازین داورى وقضاوت است، نه حق وعدل مطابق با واقع، واین که علم قاضى از موازین قضاوت نباشد، خود اول بحث است.
این اشکال قابل دفع است، چرا که حمل کلمه حق وعدل - به ویژه کلمه حق - بر حق وعدل در معیارهاى قضایى قطعا خلاف ظاهر است، زیرا مقابل عدل، ظلم ومقابل حق، پایمال کردن حق است، وکسى که طبق معیارهاى قضاوت، وموازین داورى حکم نکند، مثلا سوگندى را در غیر مورد خود پذیرفته ویا به یک شاهد اکتفا کند، نمىتواند مصداق کسى باشد که به ظلم وستم وغیر حق، حکم کرده است، بلکه با قانون قضاوت وداورى وکیفیت آن، مخالفت ورزیده است.
از همین جاست که ما میان عنوان حکم به دستورات الهى وشرع او، ومیان عنوان حکم به عدل وحق، تفاوت قائل هستیم، چه اینکه حق وعدل، ظهور در این دارد که آنچه بدان، قضاوت مىشود، حق وعدل باشد، نه این که کیفیت داورى آن حتما باید طبق معیارهاى قضایى باشد که در حکم الهى و شرع او آمده است. به سخن دیگر، این معنا، یعنى عدل وحق در معیارهاى قضایى، حق وعدل نسبى اند که باید آنها را نسبت به معیارهاى شرعى قضاوت سنجید واین خود معناى دیگرى است زاید بر معناى لفظى حق وعدل که نیاز به قرینه دارد، والا از ظاهر لفظ، استفاده مىشود که مقصود، حق وعدل به معناى مطلق، یعنى حق وعدل به حسب واقع مورد نزاع است.
@tafaqqoh
آرى، این جا دو اشکال دیگر هم چنان مطرح است:
نخست:
پیش از این در اشکال بر وجه سابق گذشت که آنچه در این آیات سه گانه نیز مورد نظر است، همان است که در آیات گذشته مورد عنایت بوده است، مقصود این آیات، بیان کبراى حکم وتشریع کلى است که قاضى مىخواهد آن را بر موضوع خود تطبیق دهد، این تطبیق بعد از آن صورت مىگیرد که وجود موضوع از نظر قضایى ثابتشده باشد. چنین حکمى ناگزیر باید عدل وحق باشد، نه از احکام باطله وستمگرانهاى که طاغوتها وفرمانروایان ستم پیشه طبق خواستههاى تبهکارانه خود آنها را، جعل کرده باشند، اما این که موضوع چنان حکمى چگونه باید اثبات شود، ارتباطى به مقصود وهدف این آیات ندارد.
حاصل آنکه، میان این که گفته شود: «به واقع حکم کنید» واین که گفته شود: «به عدل وقسط حکم نمایید» تفاوت است، زیرا این عناوین از اوصاف نوع حکم وقانونى اند که قاضى بر اساس آن حکم مىکند، نه این که چون با وجود علم به موضوع، به انکار آن پرداخته، ناظر به ظلم وستم او باشد.
از جمله شواهد بر این استظهار، یکى این است که سیاق آیه سوم، عین سیاق وعبارت آیات سابق بوده، بلکه از همان دسته از آیات به شمار مىآید، خداوند در آیه نخست، حکم کردن به حق را، متفرع بر نصب داود (ع) به عنوان جانشین خود بر روى زمین کرده است. بنابر این تناسب دارد که در آیه شریفه، مقصود از حکم به حق در بین مردم، مطلق برپا داشتن نظام حق وشریعت عادلانه الهى در میان مردم باشد. ولى در آیه مبارکه دوم، حکم به عدل، در پى دستور به اداء ورد امانت به اهلش، آمده است: آنجا که فرمود: «ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل، ان الله نعما یعظکم به ان الله کان سمعیا بصیرا.» لذا این که حکم به عدل در پى رد امانات آمده، دلالت دارد که مقصود از امانتى که خداوند بر رد واداى آن دستور فرموده، امانتى بزرگ وویژه است که باحکم به عدل واقامه آن بین مردم ارتباط دارد.
بنابر این به جاست که مقصود از آن، امامت وحکومت، ومنظور از حکم به عدل، بر پاداشتن نظام عادلانه شریعت ودستورات اهل بیت علیهم السلام باشد، چنان که روایات صحیح ومستفیضى بر همین معنا دلالت داشته وتاکید مىکنند که ائمه فرمودهاند: این آیه مبارکه در باره ما نازل شده ومقصود آن ما هستیم ومنظور از حکم به عدل، حکم بر اساس تعالیم ماست.
دوم،
این که: ما به خوبى مىدانیم که واقع امر، تمام موضوع جواز قضاوت وحکم نیست به این معنا که اگر کسى بدون علم ودلیل شرعى بطور اتفاق حکم به واقع کند، قضاوت او صحیح نیست، زیرا این گونه قضاوت، از قبیل فتوا دادن بدون علم است، هر چند مطابق با واقع باشد، بنابر این قضاوت وفتوا دادن، از این ناحیه یکسانند، واین از باب تجرى واحتمال صدور حکم به خلاف واقع بدون دلیل نیست، بلکه فتوا اگر مستند به هیچ دلیلى نباشد گرچه مطابق با واقع هم باشد چنین فتوایى به خودى خود معصیت است، این نکتهاى است که از برخى روایات به دست مىآید وشاید از مسلمات فقهى باشد.
این بدان معناست که احراز، داخل در موضوع جواز قضاوت است، وواقع، تمام موضوع در جواز قضاوت نیست. وشاید ارتکاز ذهنى متشرعین هم همین باشد، بنابر این احتمال دارد شارع در احرازى که موضوع جواز قضاوت است، احراز خاصى را مانند بینه (شاهد) وسوگند، شرط کرده باشد نه علم قاضى را، در این صورت، علم قاضى موضوعى است، نه این که طریقى به موضوع جواز قضاوت باشد، آرى، ممکن است واقع نیز جزء موضوع جواز قضاوت باشد، ودلیلى که براى اثبات واقع به کار گرفته مىشود، طریقى باشد براى احراز آن جزء از موضوع وهمزمان، جزء دیگر موضوع را نیز محقق کند. ولى باز هم واقع، تمام موضوع جواز قضاوت نخواهد بود، بنابر این دلالت آیات شریفه بر جواز قضاوت قاضى به علم خود، تمام نیست، زیرا دلالت بر جواز قضاوت، فرع دلالت آنها بر این است که واقع، تمام موضوع له باشد، حال آنکه، خلاف آن ثابتشده است، ویا دلیلى اقامه شود که در موضوع جواز قضاوت، مطلق احراز، حتى علم شخصى قاضى را کافى بداند، که این نیز به دلیل دیگرى نیاز دارد.
@tafaqqoh
دفع اشکال:
اگر فرض شود دلالت آیات بر حکم به واقع، تمام است، آنچه در ارتکاز متشرعین ویا با دلائل خاصى ثابتشده باشد، مانع استدلال یاد شده، نیست. زیرا مقتضاى آیات گذشته این است که حکم به واقع را مطلقا جایز مىداند، هر چند احراز نشده باشد، وبه اندازهاى که قید ثابتشده، از این اطلاق خارج مىشود وآن قید این است که اگر واقع، به نحو علمى یا تعبدى احراز نشود حکم به آن جایز نیست، ولى در غیر این صورت، تحت اطلاق امر به حکم به واقع، باقى مىماند ولازمهاش این است که در جواز قضاوت، مطلق احراز علمى یا تعبدى، کفایت مىکند وهمان گونه که مشخص است در این راستا نیاز به دلیل دیگرى نداریم. آنچه در وجه اشکال بر استدلال به این آیات، صحیح به نظر مىرسد همان اشکال نخست است.
محقق عراقى (قده) در زمینه استدلال به آیات وعمومات، سخن دیگرى دارد که حاصل آن به این نکته باز مىگردد که با این آیات وعمومات میزان بودن علم براى قضاوت مانند میزان بودن بینه وسوگند، ثابت نشده، بلکه فقط فى الجمله ثابت مىگردد که گمان نمىرود مشهور به این سخن ملتزم باشند. محقق عراقى مىگوید:
«بنابر این که مقصود از حق، در عمومات، واقع مورد ادعا باشد، حکم قاضى در حق خود او ودر حق هر کسى که بداند علم او مطابق با واقع است، نافذ وقابل اجراست تا احراز شود که قضاوت او به حق واز روى علم بوده است، ولى کسى که در مطابق بودن علم قاضى با واقع تردید دارد، هر چند بداند که قاضى در اعتقاد خود، به حق حکم کرده است، اما احراز نکرده که قضاوت قاضى به حق بوده است. بنابر این جاى این سخن نیست که علم هم مانند بینه، معیارى است براى فصل خصومت به گونهاى که هیچ ادعایى بر خلاف آن پذیرفته نشود، حتى به نظر کسى که در مطابقت علم قاضى با واقع، تردید دارد. زیرا میان علم، وبینه تفاوت زیاد است، مفاد بینه (شاهد) از جنبه حجیت آن در حق شخص مردد، این است که حکمى که بر اساس بینه صادر شده باشد، همه آن را حکم به حق مىدانند، به خلاف علم قاضى که جز در حق عالم، حجت نیست. البته مخفى نماند که این سخن به معیار بودن فى الجمله علم قاضى ضرر نمىزند، ولى اثبات مىکند که «علم» مانند «بینه» میزان تام نیست. بلکه میزان تام، علمى است که مطابق باواقع باشد، نه هر علمى. در این صورت نقض چنین علمى به طور مطلق حرام نیست، بلکه فقط براى کسى حرام است که مطابق بودن آن را با واقع احراز کرده باشد واین خلاف ظاهر سخنان کسانى است که علم را همسان بینه وسوگند، معیار قرار دادهاند بر این پایه، ما مىتوانیم ادعا کنیم که امثال این عمومات، براى اثبات معیار بودن علم همانند بینه وسوگند حتى اگر مطابق با واقع هم نباشد، کافى نیست.»
وسپس وى متعرض ادعاى اجماع ویا تنقیح مناط در میزان بودن علم مانند بینه وسوگند شده ومسئولیت آنرا بر عهده مدعى آن دانسته است وآن گاه گفته است: به طور خلاصه مىگوییم: با آنکه به یقین مىدانیم که بحث در این است که آیا علم به خودى خود میزان ومعیارى در عرض بینه، است وحکمى که از روى علم قاضى صادر مىشود حکمى است صحیح ونهایى وتا زمانى که به مخالف بودن آن حکم با واقع یقین حاصل نشود، هیچ ادعا وبینهاى بر خلاف آن پذیرفته نمىشود. اما مىگوییم چنین معنایى از عمومات گذشته استفاده نمىشود. بلکه نهایت چیزى که عمومات اقتضا دارند این است که حکم نهایى حکمى است که مطابق با واقع باشد، بنابر این در صورت تردید ودر موافقت آن با واقع که به معناى شک در نهایى بودن آن است، براى پذیرش بینه بر خلاف آن، منعى وجود ندارد. هر چند این حکم به برکت اصالة الصحة، محکوم به صحت ونهایى بودن است به شرطى که دلیل یا امارهاى دیگر بر خلاف آن نباشد، اما تصور نمىکنم کسى که قائل به میزان ومعیار بودن علم قاضى است، به این معناى محدود از معیار بودن ملتزم باشد. نتیجه آنکه میزان بودن علم قاضى به گونه یاد شده که در صورت شک در مخالفت آن با واقع هم، دعوا وبینه بر خلافش پذیرفته نشود، تمام نیست مگر با پذیرفتن ادعاى اجماع بر میزان بودن علم قاضى، ویا پذیرفتن ادعاى اجماع بر ملازمه بین جواز تکلیفى قضاوت قاضى بر مبناى علم خود ونفوذ وضعى آن در حق دیگرى، که مسؤلیت درستى این دو وجه بر عهده مدعى آن است. وگرنه، جایى براى اثبات معیار ومیزان بودن علم براى قضاوت، همسان بینه وسایر موازین نخواهد بود.».
@tafaqqoh
خلاصه گفته این محقق (قده) با وجود اطاله وتکرارى که در سخن وى به چشم مىخورد، این است که: نفوذ حکم قاضى باتکیه بر علم خود، اگر بر این اساس باشد که حق وواقع، موضوع ومیزان جواز قضاوت باشد، وعلم یا بینه راهى به سوى آن تلقى شود - همان گونه که مبناى استدلال بر عمومات چنین است - لازمه آن این است که تازمانى که احراز نشود حکم حاکم مطابق با واقع بوده وحکم به حق است، حکم وى نافذ نخواهد بود، پس اگر حکم حاکم مستند به بینه بود وآنرا با بینهاى که براى هر کس حجت است، احراز کردیم، ادعاى مخالف آن پذیرفته نمىشود، ولى اگر حکم او استناد به علم خودش داشته باشد، براى دیگرى محرز نمىشود که حکم وى به حق بوده مگر اینکه آن شخص نیز آگاه به مطابقتحکم با واقع باشد، در این صورت باوجود شک، ادعاى بر خلاف آن، بى تردید قابل پذیرش است.
دو نکته بر سخنان محقق عراقى
نکته اول:
پیش از این گذشت که در این مقام دو بحث وجود دارد: یکى: جواز حکم وقضاوت، بر اساس علم قاضى.
دوم: نفوذ این حکم بر دیگرى وعدم جواز نقض آن از ناحیه طرفین دعوى ویا قاضى دیگر، ومعناى عدم پذیرش دعوى وبینه بر خلاف آن، همین است.
در بحث نخست، امکان دارد که موضوع جواز قضاوت، «واقع» باشد ولى در بحث دوم، چنین امکانى وجود ندارد چون معنا ندارد گفته شود نفوذ حکم حاکم بستگى به این دارد که بر طبق واقع وحق باشد، زیرا معناى آن این مىشود که حکم حاکم، در حق طرف‌هاى درگیر وکسان دیگرى که در واقع امر، دچار شک وتردید اند، حجیت نداشته باشد. و در جاى خود در علم اصول ثابتشده است که تقیید حجیت حجت به مطابق با واقع، معقول نیست - خواه بینه یا سوگند باشد و یا حکم قاضى ویا غیر آن - زیرا چنین چیزى به‌طور کلى لغو است.
بنابر این که موضوع نفوذ حکم قاضى و حجیت آن بر دیگران، تنها خود حکم وقضاوت اوست بدون تقیید به مطابقت آن با واقع، و این همان نکتهاى است که پیش از این آنرا یادآور شدیم که علم قاضى به واقع واستنادش به آن، به لحاظ این مطلب - یعنى نفوذ وحجیت قضایى حکم در باره دیگران - موضوعیت دارد و نه طریقیت.
بر این اساس روشن مىشود کسى که براى جواز قضاوت به علم، به عمومات استدلال مىکند، مدعى است که عمومات دلالت دارند بر اینکه واقع، موضوع جواز قضاوت است، یعنى بحث نخست. و علم قاضى طریق به واقع است، بنابر این قاضى مىتواند به آنچه که به نظرش واقع است، حکم نماید، ولى بحث دوم که عبارت است از حجیت قضایى حکم و نفوذ آن بر دیگران، وعدم جواز نقض آن و نپذیرفتن دعوى و بینه بر خلاف آن حکمى دیگر وبه دلیلى دیگر است که مترتب بر بحث نخست است، و با ثابتشدن حکم قاضى بر اساس علم خود، این نیز ثابت مىشود وربطى به واقع ندارد. این دلیل یا همان دلالت التزامى عمومات یاد شده است که به حکم به حق فرمان مىداد، زیرا فرمان یاد شده بى شک به منظور نفوذ آن حکم بر طرفین دعواست در غیر این صورت حکم، لغو مىشود، و یا ادله دیگرى است که رد حکم قاضى شرعى منصوب از طرف ائمه (ع) را حرام مىدانند، مانند صحیح ابن خدیجه و مقبوله عمر بن حنظله وغیر آنها. بدین گونه روشن مىشود که در سخنان محقق عراقى بین آنچه که موضوع جواز قضاوت به علم قاضى است وآنچه که موضوع جیتحکم وى ونفوذ آن بر دیگران است، خلط شده است، بحث دوم حکم دیگرى است که محال است موضوع آن، «واقع» باشد، بلکه موضوع آن خود حکم قاضى است و دلیل نفوذ حکم، آن را بر حکم قاضى بر اساس علم خود مترتب مىکند نه بر واقع، البته در صورتى که حکم به علم، به مقتضاى اطلاق دلیل، براى قاضى جایز باشد.
@tafaqqoh
نکته دوم:
اگر فرض کنیم که موضوع نفوذ حکم، همان واقع است، چنانکه این محقق (قده) آن را فرض کرده است همان گونه که معیار بودن علم قاضى براى قضاوت، آن گونه که مطلوب بود، ثابت نمىشود، معیار بودن بینه وسوگند نیز تمام نخواهد بود بنابر این تفصیلى که ایشان ذکر کردهاند نیز، وجهى ندارد. زیرا حجیت بینه ودیگر معیارها وحجتهاى قضایى مقید است به اینکه کذب بینه معلوم نباشد. پس اگر کسى آگاهى یابد که بینه (شاهد) در گواهى خود دروغ گفته ویا اطلاع از آن نداشته ویا سوگند این چنین باشد، این بینه وسوگند، حجیتى در حق او ندارند، بلکه اگر بینه دیگرى نیز بر خلاف آن اقامه شود، حجیت بینهاى که قاضى در اثبات واقع مورد نزاع، بدان استناد کرده است، به معارضه ساقط مىشود. زیرا حجیت، مقید به عدم معارض است ودر این موارد نمىتوان احراز نمود حکم قاضى که بدان استناد شده، حکمى به حق وواقع است، تا نافذ بوده ودعوایى بر خلاف آن پذیرفته نشود.
همچنین اگر مستند قاضى، سوگند باشد وسپس بینهاى برخلاف آن نزد قاضى دیگرى اقامه شود، به واسطه حکومت وتقدمى که بینه بر سوگند دارد، حجیتسوگند ومعیار بودن آن در حق قاضى دوم، ساقط مىشود وبدین ترتیب حکم قاضى نخست، از محدوده حکم به حق، بیرون رفته وقاضى دوم مىتواند آنرا نقض کند... وبدین سان روشن مىشود تفصیلى را که ایشان ذکر کردهاند بى اساس استحتى بر مبناى باطلى که خودشان فرض کردهاند، والله الهادى الى الصواب.
8 - تمسک به مرفوعه برقى از امام صادق (ع) که فرمود: «القضاة اربعة، ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة، رجل قضى بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضى بجور وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة.»
(قاضیان چهار دستهاند، سه دسته آنها سزاوار دوزخ ویک دسته بهشتى اند، کسى که آگاهانه، به جور وستم حکم کند، در آتش است، وکسى که به جور وستم حکم کرده وخود نمىداند او هم در آتش است وکسى که قضاوت به حق کند ولى خود نداند او نیز در آتش دوزخ است، وکسى که آگاهانه به حق داورى کند در بهشت جاى دارد).
تقریب استدلال
ظاهر کلمه «حق» در قضاوت بر حق، همان واقع مورد نزاع وحق فى ذاته است نه حق به حسب موازین قضایى بویژه با فرموده او که: «قضى بالحق وهو لایعلم». نهایت امر این است که چون حرمت، در این صورت از باب تجرى نبوده بلکه از باب معصیت است، چنانکه ظاهر حدیثحاکى از این است، از این نکته استفاده مىشود که موضوع جواز قضاوت، «حق» و «واقع» است مشروط به این که بدانها علم حاصل شده واحراز شوند، ونیز به دست مى آید که هر یک از آن دو، یک جزء از موضوع است. بنابر این وجهى براى تاویل ظاهر حدیث وحمل حق در آن، بر حق به حسب موازین قضایى ویا ادعاى اجمال حدیث، چنان که از محقق عراقى (قده) نقل شده، وجود ندارد. بدین ترتیب، حدیث دلالت دارد که در جواز قضاوت، علم واحراز واقع، کفایت مىکند وشاید قدر متیقن از عبارت «قضى بالحق وهو یعلم» همان صورت علم به واقع باشد، پس روایت در جواز قضاوت قاضى به علم خود، همانند روایتى صریح است.
@tafaqqoh
بررسى استدلال
نخست اینکه این روایت مرفوعه بوده ودر سند آن اشکال است، کلینى (قده) آن را در کافى از عدهاى از اصحاب ما از احمد بن محمد بن خالد از پدرش، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است ومفید (قده) آن را به نحو ارسال در مقنعه از امام صادق (ع) آورده است، همچنین در فقیه از صدوق منقول است وآن را در خصال، از محمد بن موسى المتوکل از سعد آبادى از احمد بن ابى عبد الله از پدرش از ابن ابى عمیر، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است.
بنابر این اگر ما روایات مرسله صدوق وابن ابى عمیر را بپذیریم ویا همان گونه که در برخى روایات آمده نقل ابن ابى عمیر را از امام صادق (ع) ممکن بدانیم، هر چند زیاد نباشد، ویا قائل شویم که نقل با واسطه او از امام صادق (ع)، محکوم به اصالة الحسیة است، یعنى به خاطر نزدیک بودن زمان آن دو به هم از موارد نقل حسى بشمار مىآید، ونیز چون احتمال تواتر واستفاضه در مورد این حدیث وجود دارد، با توجه به این موارد، روایتیاد شده مشمول دلیل حجیت بوده وسند آن قابل اعتبار است، ودر غیر این صورت از اعتبار برخوردار نیست.
دوم اینکه: از جهت دلالت نیز در آن اشکال وجود دارد، زیرا مقصود از کلمه «حق» در این حدیث نیز، حق بر حسب شبهه حکمیه است نه واقعیت موضوع مورد نزاع. بنابر این منظور از علم در این روایت، علم وآشنایى به احکام شرعى است. این روایت هم سیاق با روایاتى است که بر حرمت فتوا دادن وقضاوت، بدون اطلاع از احکام شرع از طرق معتبر، دلالت دارند، وشاید منظور محقق عراقى (قده) از معیارهاى قضاوت، همین باشد. گواه بر این استظهار علاوه بر آنچه گذشت مبنى بر اینکه عنوان «حکم به حق» یا «قضاوت به حق» ظهور در این دارد که خود حکم، حق باشد، نه این که حق بودن آن وابسته به تحقق یا عدم تحقق موضوع آن در خارج باشد. ونیز علاوه بر آن که سیاق حدیث متناسب با تشویق به آموختن ولزوم آن است وبدیهى است که آموختن احکام شرعى واجب است نه آموختن موضوعات، زیرا اگر کسى موضوعات را نداند ودر آنها به اشتباه وخطا رود، سزاوار آتش دوزخ نیست، این است که روایت، بطور صریح حصر را مىرساند ومى گوید: به غیر از کسى که با علم، حکم به حق مىکند، همه قاضیان در آتشند. روشن است که اگر مقصود از حق، در این روایت، موضوعات احکام باشد، این تعبیر صحیح نیست چه این که گاهى قاضى از ناحیه موضوع حق، به اشتباه مىافتد مانند جایى که وى در علم خود دچار اشتباه شود یا بینه اشتباه کند، ویا سوگند بر خلاف واقع انجام گیرد. روشن است در مواردى از این قبیل که در قضاوت بسیار اتفاق مىافتد قاضى سزاوار آتش نیست واین نمىتواند مقصود حدیث باشد، زیرا مواردى که قاضى به موضوع واقعى، علم داشته باشد، اندک بوده واغلبیت ندارد.
بنابر این ناگزیر باید منظور حدیث از کلمه حق، از هتشبهه حکمیه باشد، یعنى حکم کلى که قاضى در تصدى امر قضاوت باید از راههاى شرعى آن، آن را بیاموزد. وهمین معنا با تعبیر «علم»، در روایت، تناسب دارد. چه این که قضاى در شبهات حکمیه حتما باید احکام را بیاموزد، بر خلاف شبهه موضوعیه که آموختن آن براى وى ضرورتى نداشته بلکه در این شبهات، او به معیارهاى ظاهرى مانند بینه وسوگند، اکتفا مىکند. حمل لفظ علم، در روایت، بر اعم از علم وجدانى وحجتشرعى از قبیل بینه وسوگند، قطعا خلاف ظاهر است. از امورى که مؤکد این برداشت است، عبارتى است که در ذیل روایت آمده است، «وقال علیه السلام: الحکم حکمان حکم الله وحکم الجاهلیة فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة» (حکم دو نوع استیکى حکم خدا ودیگرى حکم جاهلیت، کسى که در حکم خدا به اشتباه رود، به شیوه جاهلیتحکم کرده است). این قسمت در نقل کافى وفقیه وتهذیب وخصال همراه با صدر روایت آمده است، هر چند احتمال مىرود که آوردن این عبارت به دنبال روایت، از باب جمع در روایت باشد، واین دو قسمت، صدر وذیل یک روایت نباشند، ولى همین که راوى اینها را با هم جمع کرده، مؤکد این است که مقصود در این دو، یک چیز است، وبدیهى به نظر مىرسد که مقصود جمله «فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة» فقط ناظر به شبهه حکمیه واحکام کلى است که حاکمان وقاضیانى که از مسیر اهل بیت منحرف هستند در آنها به اشتباه مىافتند، پس این روایت وامثال آن، ناظر به این معنا بوده وارتباطى به مساله ما ندارند.
@tafaqqoh
9 - ادعا شده است که میان جواز قضاوت بر اساس علم به حکم کلى، وجواز قضاوت بر اساس علم به موضوع، ملازمه عرفى وجود دارد. به این معنا که در شبهه حکمیه، هیچ اشکالى در جایز بودن حکم قاضى به استناد علم خود به حکم وجود ندارد، پس اگر علم قاضى در مورد شبهه حکمیه حجت باشد در مورد موضوع هم حجتخواهد بود، بنابر این حکم قاضى بر اساس علم خود به موضوع نیز جایز خواهد بود.
همچنین گاهى ادعا مىشود که میان حجیت علم قاضى به بینه وسوگند وحجیت علم او به موضوع، ملازمه وجود دارد، زیرا قاضى ناگزیر مىباید بینه یا سوگند را با علم خود احراز کند تا بتواند بر اساس آنها حکم بدهد. بدین ترتیب اگر علم شخصى قاضى به اقامه بینه یا سوگند منکر، حجت باشد، علم او به واقع مورد نزاع نیز، حجت است ومى تواند بر اساس آن قضاوت کند.
پاسخ
ما چنین ملازمهاى را قبول نداریم زیرا علم قاضى را به حکم کلى در شبهات حکمیه، با موضوع مورد نزاع پیوند دادن، آشکارا ضعیف است. چون مرافعه ونزاع، بلحاظ موضوع خارجى مورد نزاع است وشاید شارع مقدس مىخواسته آنچه که نزاع میان طرفین به استناد آن پایان مىیابد، مستندى آشکار ومحسوس براى خود طرفین وبراى همه باشد، از این روى بینه وسوگند را حجت قرار داده نه چیزى مانند علم شخصى قاضى را.
واین بر خلاف باب احکام وشبهه حکمیه است که در آنها هیچ نزاعى میان طرفین وجود ندارد مگر از جهت موضوع. مقایسه میان باب احکام وموضوع مورد نزاع چگونه ممکن است؟ در حالى که در باب احکام خبر یک فرد ثقه کفایت مىکند، ولى آیا در پایان دادن به نزاع ومرافعه هم مىشود به آن اکتفا کرد؟ بنابر این قیاس مع الفارق است.
اما تعدى از علم قاضى به وجود بینه وسوگند به علم وى نسبت به واقع مورد نزاع نیز، بى مورد است، زیرا چنانکه یاد آور شدیم احتمال مىرود در پایان دادن نزاع بر اساس بینه وسوگند خصوصیتى وجود داشته باشد، مانند حسى بودن وقابل مشاهده واثبات بودن این مستندها براى دو طرف دعوا، که علم قاضى فاقد چنین خصوصیتى است. از این گذشته، ان مطلب که باید علم قاضى را به بینه وسوگند براى قضاوت او کافى شمرد، چیزى است که به هر حال در حل وفصل مرافعات ناگزیر از پذیرش آن هستیم. از این روى شاید شارع به همین اندازه از علم به خاطر این که گریزى از پذیرش آن نیست، اکتفا کرده باشد. این ناچارى بیش از حجیت علم قاضى به بینه وسوگند، اقتضاى دیگرى ندارد. اما در مورد واقعیت مورد نزاع، هیچ راهى جز بینه وسوگند وجود ندارد.
@tafaqqoh
10 - تمسک به روایات خاصه (روایاتى که ارتباط ویژهاى با محل بحث دارند).
از جمله روایتى که کلینى (ره) از على بن محمد، از محمد بن احمد المحمودى، از پدرش، از یونس، از حسین بن خالد از امام صادق (ع) نقل کرده است که گفتشنیدم حضرت مىفرمود: «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل یزنى او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد، ولا یحتاج ببینة مع نظره، لانه امین الله فى خلقه، واذا نظر الى رجل یسرق، ان یزجره وینهاه ویمضى ویدعه، قلت وکیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان للله، فالواجب على الامام اقامته، واذا کان للناس فهو للناس.»
(اگر امام ملاحظه کرد کسى زنا مىکند یا شراب مىنوشد بر او واجب است که بر آن شخص حد جارى کند وبا وجود دیدن نیازى به شاهد ندارد، زیرا امام امین خدا میان مردم است واگر دید فردى دزدى مىکند باید او را از آن کار نهى کند وبگذرد واو را وانهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زیرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است آنرا اقامه نماید واگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است).
بررسى سند ودلالت حدیث
از نظر سند: على بن محمد که کلینى (ره) روایت را از او نقل مىکند، استاد او على بن محمد بن بندار است وچنان که آیة الله خویى (قده) در معجم خود آورده است، ثقه مىباشد، هم چنان که در مقام ومنزلتیونس نیز، اشکالى وجود ندارد وحسین بن خالد - که روایت را مستقیما از امام نقل کرده - نیز ثقه استخواه منظور از وى حسین بن خالد صیرفى باشد ویا حسین بن ابى العلاء خفاف، چون مشایخ سه گانه از هر دو روایت نقل کردهاند، پس بنابر این که هر کس که یکى از مشایخ سه گانه از او نقل روایت کرده باشد، ثقه است، ثقه بودن این دو نفر ثابت مىشود. هر چند به گمان، بلکه مطمئنا مقصود از او حسین بن ابى العلاء خفاف است، زیرا او از یاران امام صادق (ع) بوده واز او روایت نقل کرده وداراى کتبى نیز هست، بر خلاف فرد نخست که از اصحاب ویاران امام کاظم وامام رضا (ع) بوده است واز گفته نجاشى (ره) استفاده مىشود که وى را توثیق کرده واو را یکى از بزرگان شیعه شمرده است.
بنابر این در سند این حدیث، فقط «محمودى» جاى سخن دارد، او محمد بن احمد بن حماد محمودى مروزى است وپدر او احمد بن حماد است. سند از ناحیه این دو تن قابل مناقشه است، چون این دو، در کتب رجالى توثیق نشدهاند، آرى کشى در حالات ابراهیم بن عبده نیشابورى آورده است که وى براى برخى از افراد ثقه در نیشابور نقل کرده است که، توقیعى از امام عسکرى (ع) براى اسحاق بن اسماعیل صادر شد... وسپس توقیع را بیان مىکند که امام (ع) در آن به اسحاق دستور داده بودند که این نامه را به ابراهیم بن عبده برساند، ونیز در آن نامه آمده بود که آنرا براى محمودى قرائت کن، خداوند او را سلامت بدارد، او در اطاعتش بسیار مورد ستایش ماست، این جمله علاوه بر وثاقت او، دلالت بر مقام والا وبرجسته او نیز دارد. این اشکال که کشى آن توقیع را از یکى از ثقات نیشابور نقل مىکند که از نظر ما ناشناخته است، واگر ما نام او را مىدانستیم، شاید از سوى رجالیان دیگر مورد جرح قرار گرفته باشد، به بحث ما ضررى نمىرساند زیرا این تعبیر ظهور در وثوق واطمینان کشى به صدور توقیع دارد به ویژه اگر متن توقیع وقرینههاى حاکى از صدور آن، وتوجهى که اصحاب نسبت به توقیعات داشتهاند، در آن مورد ملاحظه قرار گیرد: به علاوه این که اگر به آنچه که کشى در باره محمودى ونیز حالات او ذکر کرده، مراجعه کنیم دلالت بر مقام برجسته وتدین وى دارد، واگر وثاقت محمودى ثابتشود، وثاقت، بلکه مقام برجسته پدرش نیز ثابت مىگردد زیرا کشى، از محمد بن مسعود از محمودى نقل مىکند که: ابو جعفر (ع) پس از وفات پدرش به او نوشت: «مضى ابوک رضی الله عنه وعنک وهو عندنا على حال محمودة ولن تبعد من تلک الحال» (پدرت از دنیا فتخدا از او وشما خشنود باشد، وى نزد ما از مقامى شایسته برخوردار بود وتو نیز هرگز از این مقام فاصله نخواهى گرفت) پس روایت از نظر سند پذیرفته شده است.
@tafaqqoh