از جمله آن روایات، روایتى است که کلینى (قده) آنرا به سندى معتبر از عبد الرحمن بن حجاج نقل کرده است که گفت: «دخل الحکم بن عتیبه وسلمة بن کهل على ابى جعفر(ع) فسالاه عن شاهد ویمین فقال: قضى به رسول الله (ص) وقضى به علی (ع) عندکم بالکوفة ،فقالا: هذا خلاف القران، فقال: واین وجدتموه خلاف القران؟ قالا: ان الله یقول: «واشهدوا ذوى عدل منکم»، فقال: قول الله «واشهدوا ذوی عدل منکم» هو لاتقبلوا شهادة واحدة ویمینا؟ ثم قال: ان علیا (ع) کان قاعدا فى مسجد الکوفة فمر به عبد الله بن فضل التمیمی ومعه درع طلحة، فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة فقال له عبد الله بن فضل: اجعل بینی وبینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه وبینه شریحا فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال له شریح: هات على ما تقول بینة فاتاه بالحسن (ع) فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا شاهد واحد، ولا اقضی بشهادة شاهد حتى یکون معه آخر، فدعا قنبرا فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا مملوک ولا اقضی بشهادة مملوک ، قال فغضب علی (ع) وقال: خذها، فان هذا قضى بجور ثلاث مرات، قال: فتحول الشریح وقال: لااقضی بین اثنین حتى تخبرنی من این قضیت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ویلک - او ویحک - انی لما اخبرتک انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هات على ماتقول بینة، وقد قال رسول الله (ص) حیث ما وجد غلول اخذ بغیر بینة، فقلت: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحدة، ثم اتیتک بالحسن فشهد، فقلت: هذا واحد، لا اقضی بشهادة واحد حتى یکون معه آخر، وقد قضى رسول الله (ص) بشهادة واحد ویمین، فهذه ثنتان، ثم اتیتک بقنبر فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هذا مملوک، وما باس بشهادة المملوک اذا کان عدلا، ثم قال: ویلک - او ویحک - ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا...»
(حکم بن عتیبه وسلمة بن کهل بر امام باقر (ع) وارد شدند ودر باره شاهد وسوگند از آن حضرت پرسش هایى داشتند حضرت در پاسخ فرمود: رسول خدا (ص) بدان قضاوت فرمود وعلى (ع) نیز در کوفه برایتان طبق آن قضاوت کرد، گفتند: این بر خلاف قرآن است، حضرت فرمود: کجاى آن مخالف قرآن است؟ گفتند: خداوند مىفرماید: «واشهدوا ذوی عدل منکم» امام (ع) فرمود: معناى این گفته خداى متعال «واشهدوا ذوی عدل منکم» این است که گواهى یک نفر ویک سوگند را نپذیرید؟ سپس فرمود: على (ع) در مسجد کوفه نشسته بود که عبد الله بن فضل تمیمى در حالیکه زره طلحه را با خود داشت از کنار حضرت گذشت، على (ع) فرمود: این زره طلحه است که در کارزار بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شد، عبد الله بن فضل به آن حضرت گفت: آن قاضى را که براى مسلمانها برگزیدهاى، میان من وخودت داور قرار بده، آن حضرت شریح قاضى را حکم بین او وخود قرار داد، على (ع) فرمود: این زره از آن طلحه است که در معرکه بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شده است، شریح به حضرت گفت: بر آنچه که مىگویى شاهد بیاور، حضرت فرزندش امام حسن را نزد او آورد ووى شهادت داد که زره از آن طلحه بوده ودر جنگ جمل از غنایم ربوده شده ستشریح گفت: این یک شاهد است، ومن به یک شاهد حکم نمىکنم مگر اینکه دیگرى هم با او باشد. حضرت قنبر را فراخواند واو نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است ودر جنگ جمل از جمله غنایم ناپدید شده است، شریح گفت: این شخص هم برده است ومن به گواهى برده، قضاوت نمىکنم. وى گفت: على (ع) خشمگین شد وفرمود: زره از آن تو باشد، این قاضى در سه مرحله به جور وستم قضاوت کرد، او گفت: شریح از جا برخاست وگفت: هرگز میان هیچ دو نفرى قضاوت نخواهم کرد مگر این که مرا آگاه کنى که چرا وچگونه سه بار ظالمانه قضاوت کردم؟ حضرت بدو فرمود: واى بر تو، وقتى من به تو خبر دادم که این زره طلحه بوده ودر کارزار بصره از جمع غنایم ناپدید شده است، تو گفتى: براى گفته هایتشاهد بیاور، حال آنکه رسول خدا (ص) فرمود: هر کجا چیزى را یافتید که از غنایم ربوده شده، بدون شاهد آنرا بگیرید، بعد گفتم: شاید این مرد حدیث پیامبر را نشنیده باشد، این یک بار. سپس فرزندم حسن را شاهد آوردم واو هم گواهى داد، تو گفتى: این یک نفر است ومن به گواهى یک نفر قضاوت نمىکنم مگر آنکه فرد دیگرى هم با او باشد، در حالى که رسول خدا (ص) به شهادت یک تن ویک سوگند، قضاوت مىفرمود، این بار دوم. پس از آن قنبر را نزد تو آوردم، او نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است، ودر کارزار بصره، از غنایم ربوده شده است، تو گفتى: این شخص برده است، حال آنکه اگر برده عادل باشد، چه اشکالى دارد، شهادت او پذیرفته شود وسپس فرمود: واى بر تو، امام وپیشواى مسلمانان در امورى که بمراتب مهمتر از این قضیهاند، امین مردم است.»
@tafaqqoh
(در کتاب على آمده استیکى از پیامبران در باره قضاوت وداورى به خداى خویش شکوه کرد وعرضه داشت: چگونه درباره آنچه چشمم ندیده وگوشم نشنیده داورى کنم؟ خداوند فرمود: بابینه میانشان داورى کن وآنها را نسبت به نام من بده تا بدان سوگند بخورند، وفرمود: داود (ع) عرضه داشت: پروردگارا حق را آن گونه که نزد توست به من بنمایان تا با آن داورى کنم، خداوند فرمود: تو تحمل آن را ندارى، او اصرار ورزید وخداوند آن را برایش عملى ساخت، شخصى که بافرد دیگرى نزاع وخصومتى داشت نزد او آمد وگفت: این شخص مال مرا گرفته است، خداوند به داود (ع) وحى فرمود که این فرد تبهکار پدر این شخص را کشته واموالش را گرفته است، داود (ع) دستور داد تا بزهکار را بکشند ومال آن شخص را نیز به او بازگردانند. گفت: مردم شگفت زده شده واین قضیه دهان به دهان گشت تا به داود (ع) رسید، آن حضرت نگران شد، واز خداوند درخواست کرد آگاهى به حقایق وواقعیت امور را از او بردارد وخدا نیز چنین کرد. سپس بدو وحى کرد، میان آنان با بینه حکم کن وآنها را به نام من سوگند بده.)
اگر جنبه ارسال روایت نبود، سند آن تمام بود، هر چند کسى که روایت را مرسلا نقل کرده ابان باشد که خود از اصحاب اجماع است.
تقریب استدلال
هر چند این روایت بیانگر سرگذشتى است که در آئینى گذشته اتفاق افتاده وبى تردید مورد آن، قضاوت آن پیامبر معصوم است وبهمین دلیل برخى از فقها آنرا تنها به علم معصوم (ع) اختصاص دادهاند، با این همه، ظاهر این روایت، بیانگر حکمى ثابت است که در دین وآیین ما واز ناحیه هر قاضى نیز وجود دارد، نه خصوص قاضى معصوم. ووجه آن، علاوه بر این که عموما ظاهر فرموده معصومین (ع) حتى زمانیکه حادثهاى را نقل مىکنند، بیان حکم شرعى است، ونه داستان سرایى محض، این است که تعبیرى را که امام در ابتداى روایت داشت که: «فى کتاب علی» وآن کتابى بود درباره احکام شرعى که ائمه (ع) در مقام بیان حکم، با انگیزه هایى که جاى شرح آنها اینجا نیست، به آن کتاب استناد مىکردهاند ونیز مطلبى که در ذیل آن روایت آمده: «هذا لمن لم تقم له بینة» بنابر آن که از سخن امام (ع) باشد، نه از وحى الهى به آن پیامبر، بهترین گواه بر این است که هدف امام (ع) از نقل این ماجرا این بوده که حکم قضاوت را در ادیان الهى بطور عموم، تعلیم دهد واختصاص به آیین گذشته ندارد، همان گونه که اختصاص به قضاوت معصوم نیز ندارد، بلکه شامل هر کسى که شرعا صلاحیت قضاوت را دارا باشد، مىگردد، بر این اساس گفته شده است که روایت به یکى از این دو تقریب، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد.
1 - مفهوم جمله «کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد» این است که آن پیامبر در مورد چیزهایى که خود او آنها را دیده وشاهد بر آنها بوده مشکلى نداشت واز این رو، او بر اساس آنچه خود دیده وگواه بوده حکم مىکرده است، زیرا در اذهان هم همین معنا مرتکز است، پس بدین ترتیب این جمله دلالت دارد که حکم به چیزى که آن را دیده وشاهد بر آن بوده، مفروغ عنه است، دشوارى مورد شکایت این پیامبر فقط در جایى است که چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است بنابر این امضاى الهى وسکوت درباره چنین حکمى دال بر صحت آن ونفوذ قضاوت قاضى بر اساس علم خود است واین نوعى دلالت مفهومى سکوتى است.
2 - مىتوان گفت ظهور ابتدایى این روایت در تقسیم موارد قضاء به سه قسم است: یکى، مورد علم قاضى ودیدن واقع امر، دوم، مورد قیام بینه وشاهد بر واقع، وسوم، مورد شک وتردید ونبود علم وبینه، این موارد براى کشف واقع ورسیدن به آن، در طول هم قرار دارند، وبینه وسوگند در جایى موضوعیت دارد که قاضى علم به واقع نداشته باشد، این ترتیب وتسلسل دلالت بر این دارد که حجیت بینه وسوگند براى قاضى به این اعتبار است که این دو، طریق به واقع اند، وواقع بوسیله این دو اثبات مىگردد، بنابر این اگر همین واقع بوسیله علم کشف شود، قهرا مىتوان بدان حکم کرد.
@tafaqqoh
صدوق نیز این روایت را به اسناد خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وبه بیان ماجراى على (ع) وشریح قاضى اکتفا کرده است، ودر پایان آن اضافه نموده است که: سپس امام باقر (ع) فرمود: نخستین کسى که گواهى وشهادت برده را رد کرد رمع بوده است [«رمع» اشاره به نام خلیفه دوم است که در آن هنگام امام نمىتوانستند آشکارا از او نام ببرند] واین سند نیز معتبر است، بنابر این روایت، به دو طریق معتبر وارد شده است. تکیه گاه استدلال، بخش پایان روایت است که حضرت فرمود: «ویلک یا ویحک ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا»، این جمله همچون اشکال چهارمى بر شریح قاضى بود، بدین معنا که پیشواى مسلمانان امین در امور آنهاست، بلکه او در مسائلى که بمراتب بالاتر از این است، امین آنهاست، بنابر این باید سخن او پذیرفته شود وبه صحت آن علم حاصل گردد وبى آنکه نیاز به درخواست دلیل وشهود باشد، طبق آن عمل شود، بدین ترتیب این روایت بالملازمه دلالت دارد که قاضى مىتواند به علم خود، قضاوت کند.
بررسى استدلال
اولا: گمان بیشتر آن است که منظور امام (ع) از ذیل این روایت، همان مطلبى است که در روایت قبلى از پیامبر (ص) نقل شده است. بنابر این مقصود امام تعریض به شریح قاضى بود تا نادانى ونا آگاهى وى را از مقام امام (ع) وعصمت او وتصدیق سخن آن حضرت، پدیدار سازد، زیرا کسى که به او ایمان آورده وسخن او را در اصل دین وادیان آسمانى، تصدیق نموده بود، چگونه به آنچه که اهمیتش بمراتب کمتر از آن است، ایمان نمىآورد، پس چنان که در نقد استدلال به روایت گذشته گفتیم، چنین دعوایى فى نفسه ساقط است، وارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد.
وثانیا: اگر تسلیم شویم وفرض کنیم که مقصود امام (ع) در ذیل روایت، هر پیشوا وفرمانروایى باشد که بر مسلمانان حکومت مىکند، نه خصوص امام معصوم (ع)، با این همه، آنچه که از آن استفاده مىشود این است که اشکال بر شریح قاضى از جنبه عمل نکردن به علم خود نبوده، وبدین جهت نبوده که چرا براى او علم حاصل نشده تا بر اساس آن قضاوت کند، بلکه آنچه در اینجا قابل استفاده است، وجود یک اصل وحجتحاکم است که در باب قضاوت، بر هر حجت دیگر، مقدم است، وآن عبارت است از سخن رهبر وزمامدار مسلمانان در باره کارهاى آنان، زیرا رهبر وزمامدار امین بر مردم استخواه براى قاضى علم بدان حاصل شود یا نشود، واین نیز مطلبى است که بى ارتباط با مساله ماست.
واز جمله روایات، عبارتى است که در مثل روایت صحیح سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «فی کتاب علی (ع) ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه فقال: یارب کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد؟ قال: فاوحى الله الیه: احکم بینهم بکتابی واضفهم الى اسمی فحلفهم به وقال: هذا لمن لم تقم له بینة.»
(در کتاب على (ع) آمده است که یکى از پیامبران نزد پروردگار خویش شکوه نمود که پروردگارا چگونه در چیزى که ندیده وشاهد نبودهام حکم کنم؟ فرمود: خداوند بدو وحى کرد: طبق کتاب من میانشان حکم کن وآنان را به نام من سوگند بده، وفرمود: این براى کسى است که برایش شاهد وبینه اقامه نشده باشد.)
کلینى نیز این حدیث را به تفصیلى دیگر باسندى معتبر تا ابان بن عثمان، واو آن را از کسى که برایش نقل کرده از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «فى کتاب علی ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه القضاء، فقال: کیف اقضی بما لم تر عینی ولم تسمع اذنی؟ فقال: اقض علیهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به، وقال: ان داود (ع) قال: یارب ارنى الحق کما هو عندک حتى اقضی به، فقال: انک لاتطیق ذلک، فالح على ربه حتى فعل فجاءه رجل یستعدی على رجل، فقال: ان هذا اخذ مالی، فاوحى الله الى داود ان هذا المستعدی قتل ابا هذا واخذه ماله، فامر داود (ع) بالمستعدی فقتل واخذ ماله ودفع الى المستعدى علیه، قال: فعجب الناس وتحدثوا حتى بلغ داود (ع) ودخل علیه من ذلک ما کره، فدعا ربه ان یرفع ذلک ففعل، ثم اوحى الیه ان احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمى یحلفون به.»
@tafaqqoh
بررسى استدلال
اولا: سخن این پیامبر که فرمود: «کیف اقضى فیما لم ار ولم اشهد» هر چند دلالت بر این دارد که اشکال در آن جایى است که وى چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است، ولى این معنا دلالت ندارد که قاضى مىتواند به علم خود عمل کند، زیرا مشکلى که در نظر او بود، ارتکاب صدور حکم بر خلاف واقع بود، که همواره قاضى در مواردى که علم به واقع ندارد در معرض آن است. بنابر این آوردن قید «فیما لم یرو لم یشهدا ولم یسمع» به همین اعتبار است. از این رو، پاسخ به صورت عام آمده وکبراى کیفیت قضاوت را بیان کرده است، در این صورت مفهوم آن این مىشود که در مورد علم به واقع، از این ناحیه مشکل ومحذورى وجود ندارد. لازمه این مفهوم، حجیت قضایى علم قاضى نبوده ومعلوم نیست ناظر بدان باشد. پیشتر یاد آور شدیم که علم، در حجیت قضایى به نحو موضوعى اخذ شده نه طریق محض، نسبت به واقع.
حاصل سخن آن است که: از ظاهر حدیث چنین بر مىآید ویا احتمالا ظهور در این داشته باشد که آن پیامبر، در صدد دستیابى به علم به واقعیات آن گونه که هستند، بوده است، به همین دلیل نزد خداى خویش شکوه نمود که چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده است، قضاوت کند، بنابر این سخن او نظر به واقعیتها دارد نه به معیارهاى قضایى که در صورت نداشتن علم به واقعیت به کار آیند، وپاسخى که به وسیله وحى به او داده شده، کیفیت وچگونگى قضاوت را به نحو کلى بیان کرده است. واگر در آن جز بینه وسوگند ذکر نشده باشد، دلالت آن بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى قوىتر است، که تقریب آن خواهد آمد. بنابه آنچه که گفتیم، از سکوت نمىتوان استفاده کرد که علم شخص قاضى در قضاوت وپایان دادن به نزاع، داراى حجیت است.
از این جا اشکال در تقریب دوم، روشن مىشود. زیرا معلوم شد «ندیدن» و «شاهد نبودن» به این انگیزه در سؤال آن پیامبر آمده بود که از خدا بخواهد تا او را به واقعیت امور آگاه کند، نه این که علم قاضى را در حجیت قضایى همپاى بینه وسوگند قرار دهد. افزون بر این آنچه که در پاسخ وى وارد شده، به نحو کلى است زیرا در آغاز آن آمده است: «احکم بینهم بکتابى واضفهم الى اسمى فحلفهم به». صدر این پاسخ اختصاص به موارد عدم علم وموارد سوگند ندارد، بلکه اعم از تمامى اشکال واقسام است، وهمین قرینه است بر این که مقصود روایت، دسته بندى وتقسیم حجیت قضایى، نیست بلکه ظاهر حدیث در صدد بیان چگونگى قضاوت به نحو عموم است که از لحاظ حکم باید به حکم الهى ودستورات کتاب او باشد، واز لحاظ موضوع وراههاى اثبات آن بایست به وسیله شهود وسوگند، انجام پذیرد. بدین ترتیب همانند این فرموده حضرت مىشود که: «انما اقضى بینکم بالبینات والایمان» (من تنها باشاهد وسوگند میان شما داورى مىکنم).
ثانیا: اگر تسلیم شویم که این روایت، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد، نهایت آن این است که علم شخصى قاضى در حقوق الناس حجیت دارد نه مطلق حقوق، واین معنا به قرینه سوگند وسوگند دادن که در روایت آمده وویژه حقوق الناس است، مشخص مىشود، ادعاى عدم احتمال تفاوت بین حقوق خدا وحقوق مردم ویا الغاء خصوصیت نیز، ممنوع است، چرا که هم قول به فصل، یعنى فتواى برخى فقیهان به فرق میان دو گونه حق وجود دارد وهم از نظر عرف احتمال این فرق هست. هم چنین باید گفت: جواز قضاوت قاضى به علم خود مخصوص جایى است که قاضى از طریق شنیدن وشاهد بودن ودیدن، علم حسى به دست آورد، چه این که مورد سؤال هم همین است. اگر ادعا شود که این گونه علم را عرفا حمل بر مطلق علم به واقع کرده وبگوئیم چون دیدن وشاهد بودن معمولا از راههاى به دست آوردن علم هستند، بنابر این، مىتوان آن را به هر آنچه که موجب علم مىشود، سرایت داد، چنین ادعایى در بابى مانند قضاوت که حکم کردن دشوار بوده ونیاز به تحقیق وبررسى دارد، مردود است، همچنان که در این که علم قاضى باید از راههاى متعارف حاصل شده باشد وشامل علم حاصل از علوم غریبه ونامانوس نمىشود، هیچ اشکالى وجود ندارد.
@tafaqqoh
دستهاى دیگر از روایات، رویاتى هستند که برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) رانقل مىکنند، واز آنها به دست مىآید که حضرت در آن قضاوتها به علم خود داورى مىکردهاند، از قبیل روایت ابى صباح کنانى از امام صادق (ع) که فرمود: «اتی عمر بامراة قد تزوجها شیخ فلما ان واقعها مات على بطنها فجاءت بولد فادعى بنوه انها فجرت وتشاهدوا علیها، فامر بها عمر ان ترجم ،فمر بها علی (ع) فقالت: یابن عم رسول الله (ص) ان لی حجة، قال: هاتی حجتک، فدفعت الیه کتابا فقراه فقال: هذه المراة تعلمکم بیوم تزوجها ویوم واقعها وکیف کان جماعه لها، ردو المراة، فلما کان من الغد، دعا بصبیان اتراب ودعا بالصبی معهم فقال لهم: الصبوا حتى اذا الهاهم اللعب، قال لهم احلبسوا حتى اذا تمکنوا صاح بهم فقام الصبیان وقام الغلام فاتکى على راحتیه، فدعا به علی (ع) وورثه من ابیه وجلد اخوته المفترین حدا، فقال عمر: کیف صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشیخ فى تکاة الغلام على راحتیه.
(زن جوانى را که به ازدواج پیرمردى در آمده بود، نزد عمر آوردند، هنگامى که شوهرش با او همبستر شده بود بر شکم زن از دنیا رفته بود، واز زن، فرزند پسرى متولد شد، پسران آن مرد مدعى شدند که آن زن عمل منافى عفت انجام داده، وخود بر آن کار گواهى دادند، عمر دستور داد زن سنگسار شود. على (ع) از آنجا گذشت، آن زن گفت: اى پسر عموى رسول خدا (ص) من دلیل وبرهانى دارم، فرمود: دلیلت را ارائه کن زن نامهاى را به حضرت سپرد وامام (ع) آن را قرائت کرد وفرمود: این زن شما را از تاریخ ازدواج آن پیرمرد باخود واز تاریخ همبستر شدنش با او وچگونگى آمیزش او، آگاه مىکند، او را برگردانید. فرداى آن روز کودکان همسال پسر را فراخواند وکودک آن زن را نیز خواند وبدانان گفت: بازى کنید، زمانى که کودکان سخت مشغول بازى شدند، بدانها فرمود: بنشینید، تا این که آرامش یافتند، سپس بر سر آنان فریاد کشید، کودکان همه برخاسته وایستادند، ولى این کودک با کمک دستهایش برخاست، على (ع) او را خواست واز میراث پدرش به او داد وبرادرانش را که به او تهمت زده بودند، تازیانه زد. عمر گفت: چگونه عمل کردى؟ حضرت فرمود: ضعف پیرمرد را از تکیه کردن کودک بر دستانش دریافتم).
کلینى وشیخ مفید (رحمهما الله) این روایت را به اسناد خود تا احمد بن محمد بن خالد از محمد بن على، از محمد بن فضیل، از ابى صباح کنانى نقل کردهاند، ودر وثاقت محمد بن فضیل بحث است، زیرا شیخ در جایى او را تضعیف کرده وجاى دیگر وى را به غلو متهم ساخته است، ولى ظاهر مفید حاکمى از توثیق اوست، چنان که برخى از مشایخ سه گانه نیز، از او روایت نقل کردهاند، پس اگر ما تضعیف وى را حمل بر خدشه در عقیده او نمائیم نه وثاقتش، درا ین صورت، سند صحیح است.
صدوق نیز آن را به اسناد خود از عمرو بن ثابت از پدرش از سعد بن طریف از اصبغ بن نباتة، روایت کرده وگفته است: «اتی عمر بامراة» وپدر عمرو، ثابت بن ابى المقدام است واو از کسانى است که مورد خدشه قرار گرفته وراهى براى توثیق او وجود ندارد. ونیز مطلبى که در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) نقل شده، از همین قبیل استحضرت فرمود: «کان لرجل على عهد علی جاریتان فولدت احداهما ابنا والاخرى بنتا، فعدت صاحبة البنت فوضعت بنتها فى المهد الذی فیه الابن، واخذت ابنها فقال صاحبة البنت، الابن ابنی وقالت صاحبة الابن، الابن ابنی، فتحاکما الى امیر المؤمنین (ع) فامر ان یوزن لبنهما وقال: ایتهما کانت اثقل لبنا فالابن له.»
(در دوران على (ع) مردى داراى دو کنیز بود یکى از آنها پسر ودیگرى دخترى به دنیا آورد، صاحب دختر، دختر خود را در گهوارهاى که پسر در آن بود قرار داد، وپسر او را برگرفت وگفت: این پسر، پسر من است وصاحب پسر گفت: پسر از من است، این دو داورى نزد امیر المؤمنین (ع) بردند، حضرت دستور داد شیر هر دو مادر را وزن کنند هر کدام سنگینتر بود، پسر از آن اوست).
به این قبیل روایات استدلال شده است بر این که علم قاضى به واقع، در امر قضاوت کافى است وبا این علم نیازى به شاهد وبینه نیست، بلکه علم قاضى مقدم بر بینه است وموجب سقوط آن از حجیت، وترتیب آثار دروغ وافتراء بر شهود مىشود، همان گونه که امام (ع) بنابر روایت نخست چنین کرد، این مطلب در صورتى صحیح است که علم قاضى در امر قضاوت، داراى حجیت باشد.
@tafaqqoh
ولى آنچه صحیح به نظر مىرسد این است که، این دسته از روایات نیز ارتباطى به محل بحث ما ندارند، زیرا این روایات دلالت دارند که امام (ع) با هوشمندى وعلم وحکمتخویش توانست، از واقعیتى که بر دیگران حتى بر فردى مانند خلیفه ودر محکمه قضایى، پوشیده بود، پرده بردارد، وواقع امر روشن گردد وتقلب ودروغگویى مدعى در برابر همه آشکار شود، این قضیه چه ربطى دارد به آنچه که ما در پى آنیم، آنچه که ما مىخواهیم، حجیت علم شخصى قاضى استیعنى همین که قاضى ادعا کند به مجرم بودن متهم علم دارد، براى اثبات جرم وصدور حکم کافى باشد. مىتوان گفت: این روایات بر فرض صدورشان از معصوم، امورى را حجت مىدانند که در محاکم قضایى باقرینههاى قطعى وروشن بر صدق وکذب یکى از دو طرف نزاع، دلالت کنند، واین از نظر ما اشکالى ندارد، زیرا علم به این گونه امور از قبیل علم به وجود شهود یا عدالت آنها ویا انجام سوگند ویا رد کردن سوگند وغیره است که در نهایت به علم حسى به دست آمده در محکمه بر مىگردد، وطبیعى است که تردیدى در حجیت آن، وجود ندارد.
اینها عمده دلایلى بود که مىتوان با آنها بر نفوذ علم شخصى قاضى، استدلال کرد، وملاحظه نمودید که دلالت هیچ کدام از آنها بر اثبات این مطلب تمام نبود، وحق با مرحوم صاحب جواهر است که مدعى شده است - اگر اجماع وجود نداشته باشد - چیزى که دلالت بر نفوذ علم قاضى کند، وجود ندارد، نهایت چیزى که بدون اجماع مىتوان به دست آورد این است که حکم دادن بر خلاف علم جایز نیست.
اضافه مىکنیم آن گونه که پیشتر گذشت، اجماع تعبدى در مساله به ویژه در حقوق الهى، ثابت نشد چنان که این هم گذشت که مقتضاى اصل عملى این است که در صورت شک در حجیتحکم قاضى، این حکم، حجیت ونفوذ ندارد، از این روى بى تردید ثابت مىشود که قاضى در حل نزاع، نمىتواند به علم شخصى خود استناد کند مگر این که بتواند در محاکم قضایى براى اثبات جرم متهم ویا اقرار گرفتن از او، علم خود را به قرینهاى قطعى وحسى وروشن، تبدیل کند، که در این صورت استناد، به این دو (اثبات جرم ویا اقرار متهم) است، نه صرف ادعاى علم به مجرم بودن متهم، ودر این صورت تفاوتى ندارد که علم مورد ادعا، از طریق حس ومشاهده به دست آمده باشد یا از راههاى دیگرى که سبب علم مىشود، زیرا علم حسى یا نزدیک به حس، اگر چه از نظر حجت بودن در مقام داورى، از علم حدسى پایدارتر ومؤکدتر است، ولى مىتوان احتمال داد که از نظر حجیت قضایى، حسى بودن علم به این معناست که در دادگاه براى دیگران نیز قابل اثبات باشد، نه این که خود حسى بودن علم قاضى موجب حجیت آن مىشود. روشن است که چنین معنایى به صرف ادعاى علم ومشاهده از سوى قاضى به دست نمىآید. آرى، اگر براى قاضى علم شخصى بدست آمد، حجیت بینه وسوگند ساقط مىشود، زیرا در این صورت بینه وسوگند در نظر قاضى دروغ تلقى مىشوند ونمى توانند حجت باشند، چون طریقیت بینه وسوگند فى الجمله در حجیت قضایى آنها، مورد ملاحظه قرار گرفته است از این رو همان گونه که در جواهر آمده است وپیش از این نیز در آغاز مساله بدان اشاره شد، قاضى نمىتواند بر خلاف علم شخصى خود، بر اساس بینه وسوگند حکم صادر کند.
@tafaqqoh
ادلهاى که بر عدم حجیت اقامه شده است
بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى به وجوهى نیز استدلال شده است:
وجه اول:
ابن جنید مىگوید: به نظر مىرسد که رسول خدا (ص) در ترتیب آثار اسلام، به ظاهر اکتفا مىفرمود وطبق علمى که به حقایق انسانها داشت، با آنها رفتار نمىکرد، در نزاع وکشمکشها نیز چنین عمل مىنمود وفقط طبق شهادت شهود وسوگند، قضاوت مىکرد، واین خود دلیل بر این است که علم شخصى قاضى در امر قضاوت حجیت ندارد.
ضعف این وجه کاملا روشن است، ودر گفتههاى سید ومتاخرین از او، بدان پاسخ داده شده است که بین مساله قضاوت ومسائل مربوط به ترتیب آثار اسلام، مانند طهارت، مصونیت جان ومال وامثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابر این در دومى (ترتیب آثار اسلام) به ظاهر اکتفا مىشود، بر خلاف مساله اول (قضاوت) که در آن باید به حق وواقع ستیافت. علاوه بر آنچه گفته شد، احتمال این که موضوع آن آثار، اظهار اسلام باشد، هر چند خدا وپیامبر بدانند که دروغ است، احتمالى به جاست. آرى، آنچه که مسلم است این است که پیامبر (ص) ودیگر معصومین (علیهم السلام)، در نزاع ومرافعات طبق علم غیبى که به واقع داشتند، حکم نمىکردند.
شاید بدان جهت که آنان به تمام جزئیات کارهاى مکلفین علم فعلى نداشتند، هر چند اگر اراده مىکردند، مىتوانستند علم داشته باشند، ویا بدین جهت که علم غیب هر چند علم فعلى هم باشد، اساسا حجت قضایى نیست، همانند آگاهى که از علوم واسباب غیر متعارف ونامانوس چون رمل وجفر وطالع بینى، به دست مىآید.
وجه دوم:
از برخى روایات خاصه چنین استفاده مىشود که آنها راه اثبات قضایى را بر بینه وسوگند منحصر دانستهاند وعمده آن روایات از نظرتان مىگذرد.
1 - صحیح هشام بن حکم از امام صادق (ع) است که فرمود: قال رسول الله (ص): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان، وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار.»
(من طبق شواهد وسوگند میانتان داورى مىکنم، زبان استدلال برخى از شما نسبت به بعضى دیگر، قوىتر است پس اگر من بر اساس استدلال کسى، بخشى از اموال برادر مسلمانش را به او بدهم [ولى در واقع حقى بر او نداشته باشد] ، همانا با این حکم، قطعهاى از آتش برایش فراهم کردهام).
گفتهاند این روایت به مقتضاى مفهوم حصر، حجیت قضایى علم شخصى قاضى را، نفى مىکند. این استدلال از چند راه، مورد مناقشه قرار گرفته است:
نخست این که:
از ناحیه اقرار ویا شهادت یک شاهد وسوگند مدعى، مطلب قابل نقض است، چون این دو خصوصیت در روایت ذکر نشدهاند، با این که هیچ اشکالى در این نیست که در امر قضاوت به یک شاهد وسوگند، استناد شود، هر پاسخى که در مورد این دو داده شود، عینا همان پاسخ از سندیت علم هم خواهد بود.
این مناقشه درست نیست زیرا مىتوان ادعا کرد عنوان قضاوت بر اساس بینه وسوگند شامل قضاوت بر اساس یک گواه وسوگند وبر اساس اقرار نیز مىشود، در مورد یک گواه ویک سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است که اقرار خود نوعى گواهى از ناحیه متهم بر خویشتن است، ودر برخى از روایات مانند روایت مداینى از امام صادق (ع) از اقرار، به شهادت تعبیر شده است. آنجا که فرمود: «لااقبل شهادة فاسق الا على نفسه.» همچنین در روایت صالح بن میثم از پدرش از امام (ع) نقل شده که در آن نیز از اقرار به شهادت تعبیر شده است. ومقصود از بینه، شهادت معتبر است [از این رو شامل اقرار نیز مىشود] علاوه بر این، دلالت بر حصر منافاتى ندارد، که در برخى موارد خلاف آن ابتشود، اگر دلیلى بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد، به همان مقدار، اطلاق مفهوم حصر را مقید خواهد کرد، نه بیشتر. بنابر این اگر بر جواز استناد به علم شخصى قاضى، در امر قضاوت دلیلى اقامه نشود، اطلاق مفهوم حصر، قهرا دلیلى بر نفى آن خواهد بود.
@tafaqqoh
دوم این که:
حصرى که در این روایت وارد شده، حصر اضافى استیعنى حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا تکیه بر علم غیبى الهى صورت گرفته است، آن چنان که در برخى روایات آمده است که حضرت قائم (ع) با تکیه بر چنین علمى بى آنکه بینه وسوگندى بخواهد، داورى خواهد فرمود.
پاسخ:
این مطلب، خلاف اطلاق حصر است، بنابر این نیاز به قرینه دارد، ودر روایت، قرینهاى نیامده که دلالت داشته باشد پیامبر (ص) فقط مىخواهد اتکاء خود بر خصوص علم غیب را نفى کند نه هر علمى را، اگر چه اطلاق حصر خود اقتضا مىکند که چنین قرینهاى هم در کلام نباشد، بلکه اگر منظور روایت مقابله میان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با قضاوت بر اساس علم به واقع مىبود، مناسب آن بود که این مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غیبى. علاوه بر این اگر مقصود روایت نفى قضاوت بر اساس علم غیبى باشد یا وجود فعلیت داشتن این علم براى معصوم، روشن است که باید به طریق اولى بر حجیت نداشتن علم عادى قاضى دلالت داشته باشد زیرا که علم معصوم خطا بردار نیست.
سوم این که:
این اطلاق با آیات وروایات گذشته که دلالت بر نفوذ علم قاضى وجواز استناد به آن داشتند، در تعارض است.
پاسخ:
علاوه بر این که قبلا یاد آور شدیم که دلالت هیچ کدام از آنها تمام نیست - اطلاق این حدیث نیز چون ناظر به آن آیات وروایات است، بر آنها مقدم است. آرى، اگر دلیل جداگانهاى باشد که بر جواز قضاوت قاضى به علم شخصى بالخصوص دلالت داشته باشد، اطلاق مفهوم حصر را مقید مىسازد، حال آن که چنین دلیلى وجود ندارد.
چهارم این که:
اصل دلالت بر حصر انکار مىشود به این تقریب که حصر ذکر شده براى حصر راههاى اثبات مسائل قضایى در بینه وسوگند نیست تا از آن نفى حجیت غیر بینه وسوگند استفاده شود، بلکه براى حصر مفاد بینه وسوگند به عنوان دو راه از راههاى اثبات، در مفاد ظاهرى آنها است. حصر مذکور این را مىرساند که پیامبر فقط بر اساس ظواهر بینه وسوگند داورى مىکردند نه بر اساس واقع امر که ممکن نبود پیامبر از آن آگاه نباشد. بنابر این حصر مذکور فقط دلالت بر این دارد که پیامبر (ص) صرفا متکى بر بینه وسوگند داورى مىکردند، نه این که حجت قضایى منحصر، در بینه وسوگند است.
حاصل کلام آن که:
تفاوت است بین این که گفته شود در قبال سایر راهها، به بینه وسوگند داورى مىکنم تا دلالت کند بر انحصار حجت قضایى به این دو، وبین این که گفته شود در قبال واقع، به بینه وسوگند قضاوت مىکنم، وگاهى قضاوت مطابق با واقع نبوده وچیزى که در این صورت بر آن حکم شود، بر شخص حرام خواهد بود. این بیان بر حصر مفاد طریق حکم، در حکم ظاهرى ونه حکم واقعى دلالت دارد، وباحکم ظاهرى، واقع تغییر نمىکند. بنابر این آنچه که بر خلاف واقع وبر اساس حکم ظاهرى به کسى داده مىشود بر او حرام خواهد بود.
چون در حدیث به قرینه سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل....» بینه وسوگند در قبال واقع، آورده شدهاند، ظاهر آن، معناى دوم است نه معناى اول. شاهد بر این معنا، روایتى است که در تفسیر عسکرى (ع) از امیر المؤمنین نقل شده که حضرت فرمود: «کان رسول الله (ص) یحکم بین الناس بالبینات والایمان فى الدعاوی، فکثرت المطالبات والمظالم فقال: ایها الناس انما انا بشر وانتم تختصمون ولعل بعضکم الحن بحجته من بعض وانما اقضی على نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشیء فلا یاخذ به، فانما اقطع له قطعة من النار.»
(رسول اکرم (ص) در دعاوى مردم میان آنها با بینه وسوگند قضاوت مىکرد، درخواستها وتظلمات مردم زیاد شد حضرت فرمود: اى مردم، من هم بشر هستم وشما که با یکدیگر به نزاع مىپردازید شاید یکى از شما زبان دارتر از دیگرى باشد، من طبق آنچه که از او مىشنوم قضاوت مىکنم، پس اگر به نفع او حکم کردم وچیزى از حق برادرش را به او دادم، آن را نستاند، چرا که در این صورت قطعهاى از آتش را براى او فراهم کردهام).
@tafaqqoh
پاسخ این که:
اگر چه به طور مسلم ذیل حدیث ظهور دار که حدیث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع، اما این منافاتى ندارد که صدر حدیث دلالت داشته باشد بر آن که طرق قضاوت ودادرسى منحصر در بینه وسوگند است، زیرا حدیث این دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع، در طول هم عنوان کرده است در فقره اول راههایى را که پیامبر (ص) در امر قضاوت مىپیموده ومنحصر در بینه وسوگند بودهاند، بیان مىکند، واین خود مقدمه وتمهیدى است براى آوردن فقره دوم که در آن بیان مىکند این راهها ظاهرى بوده وگاهى خطا به آنها راه پیدا مىکند وهمواره مطابق با واقع نیستند، از این رو آنچه که بر خلاف واقع بدان حکم شده، به منزله پارهاى از آتش است. وبدین ترتیب صدر روایت دلالت دارد که راههاى قابل پیروى، از دیدگاه پیامبر (ص) منحصر در شاهد وسوگند بوده نه چیز دیگر، واگر راه دیگرى هم وجود مىداشتشایسته بود آن را یاد آورى مىفرمود.
آرى، اگر روایت، به این عبارت آمده بود: «انما اقضی بما اسمع فى البینات والایمان لا بالواقع»، دلالت بر انحصار راههاى اثبات قضایى در بینه وسوگند نمىکرد، بلکه دلالت داشت بر این که مفاد بینه وسوگند منحصر است به صورت ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمىگیرد.
ولى آنچه که در روایت وارد شده این است که: «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان وبعضکم الحن...» واین جمله همان گونه که گفتیم در دو مطلب، به نحو طولى ظهور دارد، ودر این صورت مىتوان در مقطع نخست آن، به اطلاق حصر تمسک جست. ودرجه ضعیفترى از این ظهور طولى در روایتى که در تفسیر عسکرى آمده است نیز وجود دارد، ولى آن روایت از نظر سند اعتبارى ندارد.
2 - روایتحمزه بن ابی حمزه است از پدرش از جدش که گفت: امیر المؤمنین (ع) فرمود: «احکام المسلمین (جمیع احکام المسلمین) على ثلاثة، شهادة عادلة او یمین قاطعة، او سنة ماضیة من ائمة الهدى علیهم السلام (او سنة جاریة مع ائمة الهدى «علیهم السلام»).
(تمام احکام مسلمانان سه دستهاند: گواهى عادلانه، یاسوگندى قاطع ویا شیوهاى عملى از ائمه علیهم السلام).
این روایت با آن که در کافى وتهذیب وخصال آمده است، از نظر سند ضعیف است. چون در سلسله سند آن ابى جمیله کذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد ونقل احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى از ابى جمیله که در سند خصال آمده است، موجب تایید او نمىشود، نقل بزنطى از کسى در صورتى مفید است وموجب تایید او مىشود که آن کس معروف به دروغگویى نباشد ویا دلیلى بر جرح او اقامه نشده باشد، وگرنه، نقل بزنطى از راویى که معروف به دروغگویى استیا دلیل بر جرح او وجود دارد، در بهترین فرض از موارد تعارض وتساقط در وثاقت راوى است. هم چنین تمام رجال سند بعد از ابى جمیله ناشناختهاند ووجود بزنطى در سند نیز، سودى ندارد، زیرا بودن بزنطى در سند براى توثیق کسى مفید است که مستقیما از او نقل کرده باشد نه با واسطه. در ضبط رجال روایت نیز اختلاف هست، در وسائل این چنین است: «ابى جمیل، عن سلیمان بن ابى اویس، عن حمزة بن ابی حمزة، عن ابیه، عن جده». صاحب وسائل این سند را از کافى نقل مىکند در حالى که در نسخههاى موجود کتاب کافى آن سند این گونه است: «ابى جمیله عن اسماعیل بن ابی ادریس، عن الحسین بن حمزة ابن ابی حمزة عن ابیه، عن جده» در تهذیب چنین است: «عن ابى جمیل عن اسماعیل بن ابى ادریس، عن الحسین بن حمزة عن ابیه عن جده». ودر خصال این گونه است: «عن ابى جمیله، عن اسماعیل بن ابى اویس، عن حمزة بن ابى حمزة، عن ابیه، عن جده». به هر صورت این سند از بسیارى جهات ضعیف است، علاوه بر این در متن روایت نیز میان نقل خصال ونقل کافى وتهذیب، اختلاف وجود دارد که در آغاز روایت به آن اشاره کردیم، ولى این اختلاف نقلها معنا را تغییر نمىدهد.
@tafaqqoh
اما ظاهر دلالت حدیث بالخصوص بنا به نقل خصال این است که تمام احکام قضایى مسلمانان به یکى از وجوه سه گانه ذکر شده بر مىگردد وعلم قاضى هیچ کدام از آنها نیست، بنابر این ناگزیر روایت دلالت دارد بر این که علم قاضى در امر قضاوت، حجیت ندارد.
بر این استدلال اشکال شده است که احتمال دارد علم قاضى داخل در عنوان اول، یعنى «شهادة عادلة» باشد، به اعتبار این که قاضى، عادل است وطبق علم خود به واقع، گواهى مىدهد، اما این احتمال خلاف ظاهر روایت است، زیرا آنچه که از ظاهر جمله بر مىآید این است که شاهدى عادل، در دادگاه نزد قاضى شهادت دهد واین بر علم قاضى صدق نمىکند، علم قاضى همچون گواهى شاهد عادل نزد همان قاضى نیست، بنابر این از روایت، تعدد ودوگانگى میان قاضى وشاهد فهمیده مىشود وباید گواهى عادلانه از کسى غیر از خود قاضى باشد.
استدلال یاد شده به گونهاى دیگر نیز قابل مناقشه است، وآن این که احتمال این فرض وجود دارد که علم قاضى داخل در عنوان سوم یعنى مصداق «سنة الماضیة من ائمة الهدى» باشد واین احتمال نیز قطعا خلاف ظاهر حدیث است، چون ظاهر حدیث، تقابل میان اقسام سه گانه است، بنابر این اگر علم قاضى هم حجت وطریقى براى اثبات حکم مىبود، مىبایست بطور مستقل بیان مىشد، نه در ضمن عنوان سوم. علم قاضى از دو جهت ممکن است جزو سنت مورد عمل ائمه (سنت ماضیه) به شمار آید، یکى از جهتحجیت آن، یعنى این که حجیت علم قاضى تکیه به سنت ائمه دارد، که این جهت بین همه حجتهاى قضایى مشترک است، حجیت بینه وسوگند نیز این چنین است. ودیگرى از جهت این که حکم قاضى در مرافعه بر اساس علم خود، عین سنت مورد عمل ائمه است، که روشن است نه قاضى جزو ائمه است ونه حکم او را که در مرافعه بر اساس واقع امر صادق مىکند، مىتوان جزو سنت به شمار آورد. این روایت ظهور در یک قاعده کلى شرعى در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه، یا قاعده تنصیف یا قاعده درء الحد بالشبهة (برداشتحد به واسطه شبهه) وقاعده هایى از این دست که در امر قضاوت همپاى بینه وسوگند هستند.
3 - روایتى است که کلینى آن را از على بن ابراهیم از محمد بن عیسى از یونس از کسى که آن را روایت کرده آورده است که گفت: «استخراج الحقوق باربعة وجوه، شهادة رجلین عدلین، فان لم یکونا رجلین عدلین فرجل وامراتان، فان لم تکن امراتان فرجل ویمین المدعی، فان لم یکن شاهد، فالیمین على المدعى علیه فان لم یحلف ورد الیمین على المدعی، فهو واجب علیه ان یحلف ویاخذ حقه، فان ابى ان یحلف فلا شیء له.»
دستیابى به حقوق به چهار گونه ممکن است، یکى به گواهى دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند یک مرد ودو زن، واگر دو زن ویک مرد نبودند، یک مرد ویک سوگند مدعى واگر شاهدى وجود نداشت باید مدعى علیه سوگند یاد کند واگر او سوگند یاد نکرد وسوگند را به مدعى برگرداند، بر او واجب است که سوگند بخورد وحق خویش را بستاند واگر از سوگند یاد کردن خوددارى کرد، چیزى به او تعلق نمىگیرد.
این روایت از جنبه سند، مرسل ومضمر است، هر چند کسى که آن را به صورت ارسال آورده، فردى چون یونس باشد. از جنبه دلالت نیز ظهور در حصر دارد، وادعاى این که این روایت از نظر به فرض علم قاضى منصرف است، مردود است. آرى، این روایت از موردى منصرف است که حق بر اساس قرائن حسى قطعى روشن براى همه کس، در دادگاه اثبات مىشود ودر بخش پیشین از آن یاد کردیم. چنین موردى از حوزه نظر تمامى روایات بیرون است، زیرا در این مورد حق به طور عرفى به دست مىآید وثابت مىشود. بلى، ثابتشدن حق از روى قرائن حسى در دادگاه، اختصاص به حقوق الناس دارد ونمى توان آن را به حق الله نیز سرایت داد مگر این که کسى تفصیل میان حق الله وحق الناس را نپذیرفته باشد واحتمال فقهى چنین تفصیلى را نیز ندهد.
@tafaqqoh
4 - روایتى که قبلا به سند کامل از سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) وسند دیگرى از ابان از کسى که برایش روایت کرده بوده از امام صادق (ع) گذشت که: پیامبرى به خداوند عرضه داشت، چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده، قضاوت وداورى کند، جواب او به صورت کلى آمد، که: «احکم بکتابى واضفهم الى اسمی فحلفهم به هذا لمن لم تقم له بینة» یا اینکه «احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به» تقریب استدلال چنین است که: آنچه از تعبیر «شکى» به نظر مىرسد، این است که آن پیامبر از خداوند درخواست کرد او را بر واقع امر، آگاه گرداند تا بتواند بر اساس آن حکم کند - چنان که در روایت ابان به این معنا تصریح شده است - اما خداوند در قبال این درخواست به آن پیامبر وحى کرد که در مورد حکم، بر اساس کتاب او یعنى بر اساس احکامى که در کتاب خود فرستاده است، حکم کند، ودر مورد موضوع، بر اساس بینه وسوگند حکم نماید به این نحو که آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پاى بند گرداند. بنابر این از ظاهر این پاسخ در قبال آن درخواست، به دست مىآید که قاعده کلى در قضاوت همین است. بدین ترتیب مقتضاى اطلاق آن، حصر در بینه وسوگند مىباشد، زیرا اگر علم شخصى قاضى نیز حجت مىبود، مىبایست آن را یاد آور مىشد، یا از اطلاق حکم بر اساس بینه وسوگند استثنا مىکرد. شاید این ظهور در روایت ابان روشنتر باشد.
ادعاى این که با سئوال آن پیامبر که شکایت داشت چگونه در آنچه ندیده ومشاهده نکرده ونشنیده قضاوت کند، تقیید ثابت مىشود، وپاسخ خداوند نیز اختصاص به این فرض یعنى فرض عدم علم آن پیامبر دارد، مردود است. زیرا چنین استظهارى از شکوه آن پیامبر، صحیح نیست، چون مقصود روایت این نیست که آن پیامبر مىخواست در موارد شک وتردید وعدم علم فقط تکلیف خود را بپرسد، تا پاسخ وحى، حمل بر بیان تکلیف او شود. بلکه تعبیر ذکر شده در روایت، عرفا ظهور در درخواست آگاهى از اصل کیفیت قضاوت دارد، گویى سؤال او نوعى اعتراض وشکایت است که چگونه میان مردم داورى کند در حالى که علم به واقعیتها ندارد. از این رو، خواسته او این بود که اصل روش قضاوت براى او روشن شود، نه این که فقط مىخواست از حکم صورت شک وعدم علم بپرسد.
بر این پایه، ظهور پاسخ، در بیان قاعده عمومى وروش کلى قضاوت قابل انکار نیست، به ویژه آن که در آغاز پاسخ، سخن از «حکم بر اساس کتاب» رفته است که اختصاصى به بینه وسوگند وغیره ندارد، پس در این صورت بى تردید اطلاق روایت دلالت بر حصر مىکند.
@tafaqqoh
5 - از ملاحظه کلیه روایاتى که در باب قضاوت وچگونگى حکم، واحکام دعاوى وآداب قضاوت، وقضاوتهاى پیامبر وائمه (ع) وارد شده است، استفاده حصر مىشود، زیرا در هیچ یک از این روایات وارد نشده است که قاضى مىتواند با تکیه بر این ادعا که خود مىداند حق با این یا آن طرف است، به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. روایاتى که بیانگر مسائل باب قضاء هستند، هرگز متعرض چنین مسئلهاى نشدهاند، در صورتى که بینه وسوگند وموارد وحد ومرز واحکام آنها را تعرض کردهاند. اگر علم قاضى نیز به خودى خود، از راهها ودلائل معتبر قضایى مانند بینه وسوگند به شمار مىآمد، مىبایست متعرض آن شده ودست کم در یک روایت ضعیف، آن را در عرض بینه وسوگند مطرح مىکردند وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بینه مدعى یا سوگند منکر، یا غیر آنها، روشن مىنمودند، همان گونه که در سوگند وبینه، این چنین شده است.
حاصل کلام آنکه، اگر کسى در روایت فراوان مربوط به بابهاى گوناگون مساله مورد بحث ما نظر کند، یقین یا اطمینان حاصل خواهد کرد که علم شخصى قاضى از جمله راههاى قابل پذیرش قضاوت ودستیابى به حقوق، در مرافعات وقضاوتها نیست، وطریقیت بینه وسوگند، به واسطه خصوصیتى است که در آنها وجود دارد، نه به صرف طریقیت محض داشتن آنها نسبت به واقع، تا توهم شود که یقین قاضى مىتواند جایگزین آنها شود. بلکه کسى که ادله مربوط به سوگند را ملاحظه کند خواهد دید که در برخى از آنها به موضوعیتسوگند، تصریح شده است، وپس از آن که مدعى، سوگند منکر را پذیرفت، جایز نیست آن مال را بگیرد گرچه پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان که مال دیگرى از فردى که سوگند یاد کرده، نزد مدعى باشد نمىتواند آن را عوض مال خود بردارد (تقاص کند)، این موارد گواه بر این است که سوگند در باب قضاوت، موضوعیت دارد، وطریق محض نیست تا گفته شود مثلا علم قاضى قوىتر ونزدیکتر از آن به واقع است، از این رو - هر چند در ارتکاز عرفى - جایگزین آن مىشود.
آرى، این ادعا در علم حسى به معنایى که پیشتر در برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) گذشت، قابل قبول است، علم حسى به معناى یاد شده، ظهور واقع امر است وبه واسطه قرینههاى قطعى، موجب به دست آمدن علم بدیهى در صحنه محاکمه براى همگان مىشود. زیرا این چنین علمى در حکم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محکمه است که بالضروره حجت وسند است چنانکه در برخى از روایات معتبره در قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) نیز آمده است واز روایات حصر نمىتوان عدم حجیت چنین علمى را به دست آورد، زیرا آن روایات از چنین علمى منصرف هستند.
این دلیل گاهى به عنوان دلیل عقلى مطرح مىشود وموجب یقین به سندیت نداشتن علم شخصى قاضى مىگردد، وگاهى به عنوان یک دلیل لفظى استظهارى تقریر مىشود، به این نحو که گفته مىشود چون همه روایاتى که در چگونگى حکم واحکام دعاوى وارد شده تنها به ذکر بینه وسوگند اکتفا کردهاند، از سکوت این همه روایت واکتفا کردن آنها به ذکر بینه وسوگند، استفاده حصر مىشود واین ظهور متکى به کلیه روایات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم، به دست مىآید، وهمانند ظهور انفرادى یک روایت، حجت است.
@tafaqqoh