به هر روى، آنچه که با استدلال به احتمال تهمت و وقوع ظلم و تحکم در رد علم قاضى طرح شده است به علم شخصى قاضى اختصاص ندارد. بلکه چنین احتمالى دست کم با نسبتى کمتر در سایر روشهائیکه تردیدى در صحت استناد قاضى به آنها نیست، وجود دارد که ممکن است قاضى مورد اتهام آنها را به ترتیبى که خود مى جوید، مورد استناد قرار دهد. اما با توجه به اینکه شارع مقدس عدالت قاضى را در درجه بسیار بالائى شرط کرده است در صورتیکه نظام قضائى اسلام بطور کامل اجراء گردد عدالت قاضى مانع از وقوع ظلم و تحکم و نافى این اتهام خواهد بود. همچنین مبناى «حق خصم» در نقض و رد ادله طرف مقابل، مانع از دادرسى قاضى توسط علم شخصى وى - بعد از آنکه محکوم علیه (خصم) همه نقضها و مناقشات خود را علیه ادله تقدیمى به دادگاه مطرح ساخت و هیچیک از آنها موجب رد آن ادله نشد - نخواهد شد. زیرا فرقى از این جهت بین بینه و علم قاضى در شمار آن ادله وجود ندارد. اینکه گفته شده قاضى نباید خصم و حاکم هر دو باشد به این معنى که نباید در دادرسى طرف دعوى و ذینفع از آن باشد صحیح است زیرا خصم به معناى یکى از طرفین دعوى (مدعى و یا مدعى علیه) نباید در عین حال قاضى باشد اما اینکه قاضى، خصم به معناى کسى باشد که ادله تقدیمى از طرف محکوم علیه به دادگاه را مناقشه مى نماید اشکالى ندارد چرا که این شان قاضى جهت رسیدن به حقیقت است همچنانکه محکوم علیه نیز مى تواند در شمارى از دلیلهائیکه مورد استناد دادرسان در حکم قرار مى گیرند مناقشه کند مثل اینکه تعداد شهود یا عدالت آنها را جرح کند در حالیکه قاضى به عدالت شهود و کمال عدد آنها یقین دارد و این امر قاضى را خصم محکوم علیه قرار نمى دهد. بعد از بیان این مقدمه به بررسى ادله اعتبار علم قاضى مى پردازیم که در این مقاله طى سه فصل مباحث مربوط به علم قاضى مطرح مى گردد: فصل اول: کلیات فصل دوم: بررسى ادله اعتبار علم قاضى فصل سوم: بررسى ادله عدم اعتبارعلم قاضى @tafaqqoh

فصل اول: کلیات در این فصل به کلیاتى مى پردازیم که در بررسى ادله شرعى درباره حجیت و اعتبار علم قاضى لازم است. 1- مقتضاى قاعده و اصل این است که حکم هیچکس علیه شخص دیگر نافذ و معتبر نباشد مگر اینکه نفوذ حکم مستند به دلیل باشد خواه آنکه تردید در نفوذ حکم از ناحیه شک در صلاحیت دادرس، مانند شک در شرطیت عدالت یا اجتهاد یا مرد بودن قاضى، یا از ناحیه تردید در مستند حکم قاضى باشد همه این تردیدها در نفوذ حکم قاضى، بصورت شبهه حکمیه مطرح است که اصل عملى در آن، با فقدان دلیل حتى بصورت اطلاق یا عموم، عدم نفوذ و عدم اعتبار آن حکم است. 2- گاهى چنین تصور مى شود که صحیح نبودن حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى مخالف با حجیت ذاتى علم است چرا که امکان عقلى در باز داشتن از عمل به علم که طریق بسوى واقع است، وجود ندارد زیرا هنگامیکه قاضى به وقوع جرم آگاه مى شود، موضوع مجازات حد یا تعزیر را محقق مى داند و اعتقاد به وجوب اجراء آن مجازات علیه شخص بزهکار و استحقاق مجازات وى را پیدا مى کند. پس چگونه قاضى قادر به صدور حکم بر طبق اعتقاد شخصى نباشد در حالیکه استناد وقوع جرم به این اعتقاد به اندازه استناد هر حکمى حکم واقعى است که قطع به وقوع موضوع آن حاصل مى گردد. و از حکم نیز چیزى جزء این معنى ارائه نمى شود. اما این تصور تمام نیست زیرا حکم قاضى بر طبق علم شخصى به دو حکم قابل تفکیک است: الف: حکم تکلیفى به اینکه نسبت دادن جرم به متهم صحیح است مانند شهادت بینه و نسبت دادن بینه جرم را به متهم. ب: اعتبار و نفوذ این حکم در دادگاه جهت رفع اختلاف بین دو طرف دعوى مانند اعتبار سوگند و بینه در دادگاه و رفع نزاع و دعوى بوسیله آندو. در حکم اول، در واقع صدور جرم، تمام موضوع حکم است که قطع قاضى طریق به آن حکم است - گرچه این ادعا خلاف تحقیق است - زیرا علم قاضى موضوع قضاوت و مجوز انتساب جرم به بزهکار است از این جهت اگر قاضى از روى جهالت مطابق واقع قضاوت کند تنها تجرى نکرده بلکه گناهکار است اگر چه این حکم منحصر به شخص قاضى است. اما حکم دوم، در این مقاله منظور نظر و مورد بحث است زیرا مقصود از اینکه قاضى مى تواند بر طبق علم خود حکم کند این است که آن حکم بر مدعى و مدعى علیه در جهت رفع اختلاف آندو نافذ باشد بدیهى است که علم قاضى و مستند آن موضوع این اثر یعنى رفع اختلاف و نفوذ حکم علیه دیگران است نه اینکه طریقى به آن باشد. به بیانى دیگر اینجا دو حجیت و اعتبار براى علم قاضى قابل تصور است: اول: اعتبار و حجتى که براى شخص قاضى از جهت بروز آثارى بر علم وى، وجود دارد که بنابر آن ممکن است صحت نسبت دادن جرم به بزهکار توسط قاضى تکلیفى بر او باشد. گرچه بنابر آنچه بزودى بحث خواهد شد تحقیق خلاف این ادعا است. دوم: اعتبار و حجت قضائى علم قاضى که به معناى نفوذ آن بر مدعى و مدعى علیه و لزوم تعهد آندو به حکم قاضى و پایان اختلاف و سقوط حق طرح دعوى بسبب آن حکم است. @tafaqqoh

و علم قاضى موضوع این اثر است زیرا این اثر مورد نظر بر غیر قاضى بار میگردد پس علم قاضى قطعا موضوع چنین نتیجه اى است و از این جهت تعیین قلمرو اعتبار علم قاضى در اختیار شارع است و او مى تواند هرگونه که بخواهد علم قاضى را موضوع اعتبار و حجت قضائى قرار دهد و یا علمى را که فقط از طرق معینى بدست آمده است حجت و معتبر بداند و یا اینکه فقط خصوص علمى مستند به بینه و سوگند را حجت بداند و چنین امرى هرگز مستلزم منع از اعتبار قطع طریقى نیست و بر همین اساس فقهاء در عدم نفوذ حکم قاضى که مستند به علوم غریبه غیرمتعارف باشد، اشکالى ندارند. ممکن است گفته شود; بر اساس آنچه که از آیات و روایات استفاده مى شود قاضى مى تواند بر طبق علم خود آنچه را که حق و واقع بداند با استناد به دو حجت قرآنى و روائى حکم کند پس واقع نیز علاوه بر سایر موارد موضوع حجیت قضائى است. لکن اگر چنین استدلال و برداشتى را از آیات و روایات بپذیریم - یعنى موضوع حجیت قضائى را توسعه دهیم تا علاوه بر سایر موارد، علم قاضى را بوقوع جرم نیز شامل شود تا حکم ناشى از آن نیز نافذ بر دیگران باشد چنانچه ادله دلالت کامل بر این مطلب داشته باشد بحثى در آن نیست اما این مطلب طریقیت علم قاضى را براى حجیت قضائى ثابت نمى کند تا نفس واقع موضوع حجیت قضائى باشد. یعنى اعتبار و نفوذ خواه اینکه براى شهادت شهود یا حکم حاکم یا فتوى مفتى باشد ممکن نیست که واقع موضوع نفوذ و اعتبار باشد بلکه موضوع آن علم شاهد یا حاکم یا مفتى به واقع است. بنابراین علم قاضى مانند بینه موضوع حجیت و اعتبار است بناچار دلیل دیگرى باید اقامه شود تا این علم را معتبر بداند اگر چه بصورت پیوست و ضمیمه یک دلیل به دلیل دیگر باشد مثل اینکه دلیلى دلالت کند بر اینکه حکم بر طبق واقع جایز است و دلیل دیگرى دلالت کند بر اینکه هر آنچه حکم بر طبق آن جایز و صحیح باشد بر دیگران حجت و نافذ است. @tafaqqoh

3- آنچه که بوسیله آیات و روایات در امر به شلاق زدن زناکار و قطع دست سارق و موارد مشابه ثابت مى گردد این است که حکم شرعى بر واقع زنا یا سرقت حمل مى شود و یک حکم تکلیفى متوجه قاضى بعنوان یک مکلف جهت اجراى حد بر موضوع واقعیش نیست - همانند مورد حکم تکلیفى «خمر ننوشید» که حکم متوجه شخص مکلف جهت اجراء است - بلکه قانونگذارى در امور کیفرى جهت وضع مجازات در انواع جرائم به بیان امرى صورت گرفته است. و شاید جهت آن، اهتمام به لزوم اجراى مجازات و تعطیل نشدن احکام کیفرى در جامعه باشد اما شرائط اجراى مجازات و کسیکه حق اجراى مجازات را دارد و یا چگونگى اثبات جرم علیه متهم از مسائلى هستند که از قلمرو دلالت آن آیات و روایات خارج هستند بنابراین امکان استناد به اطلاق آن ادله در جهت نفى هر گونه شرطى براى اجراى آن احکام مانند شرط بینه یا سوگند براى اثبات آن جرائم، وجود ندارد. بویژه آنکه حسب ارتکاز عقلائى حقوق و مسؤولیت مدنى و کیفرى در مقام دعوى و اختلاف جهت اجراى حکم علیه شخصى نیازمند اثبات ظاهرى است و تنها ثبوت واقعى آنها بدون اثبات ظاهرى براى کیفر رساندن متهم بوسیله آنها کافى نیست و هیچگونه اطلاقى براى ادله اى که دال بر مجازات علیه عناوین واقعى جرمها است وجود ندارد تا به آنها در جهت صحت حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى به ادعاى اینکه ظاهر آن ادله دلالت در ترتب مجازات و حد بر صدور واقعى جرم دارد، استناد شود. بهر شکل ادله پیش گفته در مقام بیان کلى حکم کیفرى است اما چگونگى کیفر رساندن بزهکاران و اثبات حکم علیه آنها مقام دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آن ادله است بنابراین به منظور چگونگى اجراى کیفر باید به ادله دادرسى و ادله چگونگى اقامه دعوى و اثبات یا رد آن و شرایط کسیکه قضاوت مى کند و اینکه چگونه قضاوت وى نافذ علیه دیگران است، توجه شود. در غیر اینصورت استفاده همه این مطالب از اطلاق ادله کلى وضع مجازات، خلط بین دو حکم کیفرى و قضائى و دو مقام وضع قوانین کیفرى و قوانین دادرسى است. @tafaqqoh

بعضى از فقها که جمعى نیز از آنها پیروى کردند با استدلال به آیات حدود چنین فرمودند: قاضى مى تواند بر طبق علم خود حکم کند زیرا علاوه بر اجماع مکرر در کلمات فقها، آیات شریفه الزانیة و الزانى فاجلدوا کل واحد منهماص;26#÷ ماة جلدة، و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما، دلالت دارند بر اینکه اگر امام در مورد کسى قبل از دادرسى یا بعد از آن آگاه شود که وى سارق یا زناکار بوده است بر امام واجب است تا مطابق علم خود با استناد به آیات حکم اجراى حد دهد. در نتیجه هنگامیکه این امر درباره حدود شرعى ثابت باشد در مورد اموال نیز ثابت است زیرا کسى که این معنى را در حدود قایل است در اموال نیز مى پذیرد. سپس افزودند: اگر گفته شود از کجا حدس زدید که خداوند منان در این آیات مجرمى را ارائه کرده که قضات علم به جرم وى پیدا کردند نه اینکه خودش نزد آنها اقرار به رقت یا زنا کرده و یا شهود علیه او شهادت داده باشند پاسخ مى دهیم، کسیکه اقرار به زنا یا سرقت کند و یا اینکه شهود علیه او شهادت به زنا یا سرقت دهند نمى توان آنها را زناکار یا سارق نامید البته ما درباره آندو بدلیل پیروى از شرع حکم مى کنیم اما زناکار حقیقى کسى است که عمل زنا را انجام دهد و قاضى بدان علم پیدا کند چنانچه در مورد سارق نیز همینطور است بنابراین حمل دو آیه پیش گفته بر مورد علم قاضى سزاوارتر از حمل آندو بر مورد شهادت و اقرار است. اما استدلال ایندسته از فقهاء درست نیست زیرا عناوین و تاسیسات در موضوعات احکام کیفرى ظاهر در وجود واقعیشان هستند نه اینکه موصوف به وصف علم باشند همانطوریکه موضوع حد زنا و سرقت فردى نیست که اقرار به زنا یا سرقت کرده باشد یا اینکه شهود علیه آندو شهادت داده باشند همینطور نیز کسیکه زنا یا سرقت از او دانسته شود موضوع حد نخواهد بود بلکه موضوع حد زنا و سرقت زانى و سارق واقعى هستند و دلیل ترتب حد بر عناوین و تاسیسات کیفرى، همانند دلیل ترتب حقوق و احکام دیگر، بر موضوعات واقعیشان مى باشد بطور نمونه آیا مى شود از دلیل ضمان اشتغال ذمه کسیکه مال دیگرى را تلف کرده و یا از دلیل دیه قتل خطائى صحت حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم استفاده کرد؟! وقتیکه چنین استنباط و استفاده از این ادله ممکن نباشد در مورد حقوق الهى نیز چنین استفاده اى از ادله آن حقوق ممکن نیست زیرا ادله حقوق الهى فقط دلالت بر ثبوت حق الهى بر موضوع واقعیش دارد که ما از آن تعبیر به حکم کیفرى کردیم اما چگونگى اثبات قضائى آن علیه متهم و مجازات وى، که از آن تعبیر به حکم قضائى نمودیم از اساس، خارجِ قلمرو دلالت آن ادله مى باشد در اینمورد تفاوت بین اینکه خطاب آیات حدود متوجه عموم مردم یا خصوص حاکمان باشد وجود ندارد زیرا در هر دو صورت ارشاد به قانونگذارى اصل مجازات است به اینکه هر گاه شخصى مرتکب زنا یا سرقت گردید حد و مجازات وى در ریعت شلاق یا قطع دست است اما چگونگى اثبات جرم مربوط به ادله قضائى و طرق اثبات جرائم است که از آن تعبیر به اصول اثبات مى شود. اگر گفته شود چه فایده اى در ثبوت حکم کیفرى بر موضوع واقعیش قابل تصور است در حالیکه فرض بر این است که حکم کیفرى هرگز بجاى حکم قضائى اثباتى کفایت نکند. پاسخ داده خواهد شد این مطلب علاوه بر اقتضاى طبیعت آن در اینکه حکم کیفرى به موضوع واقعیش تعلق مى گیرد و حکم قضائى مانند احکام ظاهرى، اثباتى مى باشد. فوائد زیادى در پى خواهد داشت که به بعضى از آنها اشاره مى کنیم: الف: امکان نقض حکم قاضى در صورتیکه علم به اشتباه وى باشد وجود دارد. ب: امکان ترتب اثر حکم کیفرى واقعى هنگامیکه حق خاصى مانند دیه و قصاص باشد، وجود دارد لذا استیفاء آن حق اگر چه مطابق حکم قضائى ثابت نشده باشد صحیح است. @tafaqqoh

خلاصه اینکه اعتبار و حجیت علم قاضى همانند اعتبار بینه و قسم نیازمند دلیل است و اینگونه نیست که اعتبار علم قاضى مطابق قاعده باشد تا نفى یا رد آن نیازمند دلیلى باشد و مساله طریقیت ذاتى براى علم به لحاظ متعلق علم و آثار متعلق آن حتى نسبت به قاضى و علم او به امور واقعى ربطى به مورد بحث ما ندارد. فصل دوم: بررسى ادله اعتبار و حجیت علم قاضى در این فصل به ادله اى مى پردازیم که اعتبار و حجیت علم قاضى به آنها استناد شده است سپس با بررسى و نقد هر یک از آنها دلالت آن ادله را مورد تحقیق قرار مى دهیم. 1- اولین دلیل بر اعتبار علم قاضى اجماع است، که در کتاب ریاض چنین بیان شده است: «آیا بر غیر امام نیز ممکن است که بر طبق علم خود در حقوق مردم و حقوق خدا قضاوت کند؟ دو نظر در اینجا وجود دارد که ظاهرتر و مشهورتر آن - همانند مورد امام معصوم(ع) - قایل به جواز هستند بلکه عموم فقهاء متاخر موافق با این نظر هستند. صریح انتصار، خلاف، غنیه، نهج الحق، و ظاهر سرائر دلالت بر وجود اجماع امامیه بر این مطلب دارند و اجماع نیز حجت است. علاوه بر آنکه ادله زیادى را نیز بیان فرمودند: «ظاهر کلام صاحب ریاض در این است که هر دو نظر در مورد حقوق خدا و حقوق مردم وجود دارد لکن نظر مشهورتر قایل به حت حکم قاضى بر طبق علم شخصى است. اما در کتاب جواهر چنین آمده است: «قضات غیر از امام معصوم(ع) نیز مى توانند بر طبق علم خود در حقوق مردم قضاوت کنند ولى در مورد حقوق خدا دو نظر وجود دارد که نظر صحیح تر جواز قضاوت بر طبق علم شخصى است و در کتابهاى انتصار، غنیه، نهج الحق و ظ اهر سرائر و همچنین بنابر آنچه از خلاف شیخ طوسى، نقل شده، اجماع بر این مطلب داریم و اجماع نیز حجت است. ظاهر کلام صاحب جواهر این است که دو نظر در خصوص حقوق خدا وجود دارد - چون در مورد حقوق مردم همه قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى هستند، مگر بنا به آنچه که در انتصار به ابن جنید نسبت داده شده به اینکه قاضى نمى تواند بر طبق علم خود در هیچیک از حقوق مردم و حدود الهى حکم نماید، همانطوریکه شهید ثانى در مسالک نیز به ابن جنید نسبت دادند که ایشان در کتاب احمدى خود چنین فرمودند: «قاضى در حدود الهى مى تواند به علم خود حکم کند ولى دوباره حقوق مردم فقط توسط اقرار و بینه حکم مى کند.» و چنین نظرى به معناى وجود دو دیدگاه درباره حقوق مردم نیز مى باشد مگر اینکه منظور شهید ثانى غیر از ابن جنید، فقهاء دیگرى باشد چون ایشان از هیچیک فقهاء ما نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم نقل نکردند. @tafaqqoh

اما دیدگاه تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم که در اولى قایل به عدم جواز و در دومى قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى است مورد اختیار جمعى از فقیهان ما قرار گرفته است. شیخ طوسى در نهایه مى فرماید: «هنگامیکه امام کسى را مشاهده کند که زنا مى کند یا خمر مى نوشد بر او لازم است تا علیه آن شخص حد، جارى کند و منتظر اقامه بینه یا اقرار بزهکار نباشد البته چنین اختیارى مخصوص شخص امام است و قاضى غیر معصوم گرچه صحنه جرم را مشاهده کند ولى جهت اجراى حد نیازمند اقامه بینه یا اقرار فاعل است. اما قتل و سرقت و قذف و سایر حقوق مسلمانان از حد و تعزیر را قاضى نمى تواند به صِرف مشاهده خود اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا مطالبه کند چنانچه صاحب حق، اجراى حد را از قاضى درخواست کند بر قاضى لازم است تا آنرا اجراء نماید و در صورتیکه علم به وقوع جرم داشته باشد لازم نیست بر اساس آنچه که بیان کردیم منتظر بینه یا اقرار بزهکار باشد.» ظاهر ابتداء و انتهاء این عبارت دو تفصیل را نزد شیخ طوسى ثابت مى کند. اول: تفصیل بین قاضى معصوم و قاضى غیرمعصوم نسبت به حقوق خدا مانند زنا، سرقت. بنابراین هنگامیکه امام معصوم(ع) بوقوع زنا یا سرقت علم پیدا کند بر او لازم است تا علیه مرتکب آن حد جارى کند، و با مشاهده ارتکاب آن جرائم منتظر بینه یا اقرار فاعل جهت اثبات آنها نباشد، بخلاف اینکه قاضى معصوم نباشد. دوم: تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم. هر قاضى خواه آنکه امام معصوم باشد یا نباشد نمى تواند در حقوق مردم اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا از قاضى درخواست کند، پس اگر صاحب حق اجراى حد را از قاضى طلب کند بر او لازم است تا حد را اجراء کند و در صورتیکه علم به قضیه وقوع جرم داشته باشد منتظر بینه یااقرار فاعل نخواهد بود. این تفصیل اقتضاى آنرا دارد که قاضى غیرمعصوم نیز در صورتیکه علم به وقوع جرم یا شبه جرم داشته باشد جهت استیفاى حق در حقوق مردم منتظر بینه یا اقرار بزهکار نمى ماند. عبارت مبسوط شیخ طوسى «ره» نیز به همین مطلب اشعار دارد از آن جهت که فرمودند: «اجراى حد با استناد به علم قاضى در غیر از حدود نزد ما ثابت است و در میان فقیهان ما نیز کسانى هستند که حتعى در حدود نیز قایل به همین راى هستند. ابوصلاح حلبى از فقیهان پیشین امامیه در کتاب کافى خود تحت عنوان (فصل فى العلم بما یقتضى الحکم) مى فرماید: «علم قاضى به آنچه که اقتضاى تنفیذ حکم را دارد از صحت آن کفایت مى کند و از اقرار و بینه و سوگند بى نیاز است خواه آنکه قاضى در حال صدور حکم آگاه شود یا آنکه قبل از آن علم پیدا کرده باشد زیرا هنگامیکه قاضى آگاه، به مقتضاى علم خود راى مى دهد از آرامش وجدان برخوردار است.» سپس در پایان این فصل فرمودند: «اگر امام(ع) آگاه به جرمى باشد که موجب حد میگردد بر او لازم است تا حد را جارى کند چون او معصوم بوده و از اشتباه در امان است اما قاضى غیر امام معصوم که احتمال کذب بر او مى رود نمى تواند به مقتضاى علم خود حکم کند زیرا، اولا اجراى حد وظیفه او نیست و ثانیا، در این حالت او شهادت علیه غیر به زنا یا لواط و یا غیر آندو مى دهد در حالیکه شهادت یکنفر به این امور قذفى است که موجب حد علیه خودش مى شود اگر چه در واقع آگاه به وقوع جرم باشد. @tafaqqoh

همین مطلب را ابن حمزه در کتاب وسیله تصریح نمودند: «قاضى که از اشتباه در امان باشد مى تواند بر طبق علم خود در حقوق مردم حکم کند وى امام در همه حقوق مردم و خدا مى تواند بر طبق علم خود حکم کند.» از مجموع مطالب پیش گفته نتائج زیر بدست مى آید: الف) هیچگونه اجمالى دال بر عدم جواز حکم قاضى بر طبق علمش با توجه به مخالفت شیخ طوسى «ره» و حلبى و ابن حمزه و ابن جنید، بعلاوه تصریح شمار زیادى از فقهاء ما به دو نظر در این مساله، وجود ندارد. ب) در مورد حقوق مردم اگر چه بغیر از ابن جنید کسى با صراحت نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم شخصى نقل نکرده است لکن از آنجائیکه ابن حمزه قول به جواز را مقید به صورتى کرده است تا قاضى از اشتباه در امان باشد و همچنین شیخ طوسى در مبسوط فرمودند: «به عقیده ما چنانچه قاضى از اشتباه در امان باشد مى تواند بر طبق علم خود حکم کند و در غیر اینصورت نباید حکم دهد.» چنین به نظر مى رسد مساله اجماع روشنى ندارد بلکه از جهت نفى و اثبات مستند به تعلیلها و استدلالهاى فقهى بوده است زیرا براى عدم جواز حکم قاضى بر طبق عملش، استدلال به حدس و گمان شده است که موجب اشتباه قاضى میگردد. بنابراین در امان بودن از اشتباه بعنوان قیدى براى قاضى که بر طبق علم خود حکم کند قرار داده شده است. علاوه بر آن، بامراجعه به عبارتهاى فقیهان پیشین و استدلالهاى آنها که دلالت بر استناد آنها در نظر جواز بشکل مطلق، یا به صورت تفصیلى بین صورتها، به وجوه و ادله اى مى کند که اجماع پیش گفته را در احتمال داشتن مستند و مدرکى قرار مى دهد و چنین اجماعى حجت نیست. 2- دومین دلیل استناد به خطابهاى حدود و امر به اجراى آنها علیه سارق و زانى است، همانطور که گذشت اولین کسى که به این دلیل استناد کرد سیدمرتضى «ره» در کتاب انتصار است و صاحب جواهربشکل بهترى آنرا بدینگونه تقریر فرمودند: «علاوه بر تحقق حکم معلق بر عنوانى که، فرض در حصول علم بدان عنوان است مانند خطاب خداوند در قرآن - السارق صامل آیات در چاپ نوشته شود. و السارقة ... الزانیة و الزانى ... تا آخر آیات ... و خطابهاى متوجه حاکمان، هنگامیکه آنان علم به تحقق وصف سرقت یا زنا پیدا کنند بر آنها واجب است تا طبق آن عمل کنند زیرا شخص سارق یا زانى کسى است که متصف به وصف سرقت یا زنا باشد نه اینکه اقرار به زنا یا سرقت کرده باشد و یا اینکه بینه علیه آنها اقامه شده باشد. زمانیکه چنین مطلبى درباره حدود ثابت نشود بطریق اولى در موارد غیر حدود نیز ابت خواهد بود.» اما همانگونه که مى دانیم تعلیق حکم در اینگونه خطابها که بر وجود واقعى عنوان کیفرى است دلیلى بر توجه آنها به مقام ثبوت و وضع قانون است نه اینکه مقام اثبات و چگونگى اجراى قانون منظور نظر باشد. یعنى توجه خطابها به تقنین مجازات علیه موضوعات واقعى کیفرى است اما چگونگى اثبات آن موضوعها و کیفر رساندن مجرم، مربوط به مقام قضاوت و دادرسى و اثبات دعوى و جرم است که خارج از قلمرو آن خطابها است چنانچه در همه ادله قوانین مدنى و جزائى دیگر نیز به همین شکل است و تنها توجه خطاب به حاکمان اقتضاء ندارد که مقام اثبات و اجراء منظور نظر باشد بلکه دلالتى بر وضع قوانین کیفرى و مقام ثبوت مجازات بر جرائم است. @tafaqqoh

اما مساله حجیت و اعتبار ذاتى علم براى کسانى که علم به موضوع یک حکم پیدا مى کنند از بحث قضاوت و دادرسى خارج است تا چه رسد به اینکه چنین حکمى علیه دیگران نافذ باشد. گفته شده است چنانچه خطابهاى آیات شریفه متوجه حاکمان باشد همین نکته قرینه اى است تا دلالت بر نظر آیات به حکم قضائى و دادرسى داشته باشد یعنى حکمى که مربوط به مقام اثبات و کاربردى باشد در نتیجه دلالت بر کفایت علم به واقع جهت صدور حکم کیفرى و قضائى مى کند بنابراین قاضى مى تواند طبق علم شخصى خود حکم دهد و چنین حکمى به حسب ادله نفوذ حکم حاکم، بر دیگران معتبر و نافذ است ولى این استظهار از آیات درست نیست زیرا اگر نکته آن در لغو بودن وضع حکم کیفرى بر موضوع واقعى و تشریع حکم قضائى بر چگونگى احراز و اثبات موضوع باشد پیشتر گفتیم که چنین نکته اى صحیح نیست و هرگز وضع احکام بدین شکل لغو نیست و اگر نکته آن در توجه خطاب آیات به حاکمان باشد علاوه بر آنکه اصل چنین ادعائى درست نیست زیرا دلیلى بر تقیید آیات به چنین قیدى نداریم و حاکم نیز باید آنچه را که حکم کیفرى است بشناسد. بنابراین آیات در مقام ارشاد به حکم کیفرى است بدون آنکه توجهى به حکم قضائى داشته باشد در حالیکه حکم قضائى، حکم دیگرى غیر از حکم کیفرى است. چنین تصور نشود که با ضمیمه نمودن ادله حدود و حقوق به دلیل نصب یا امر به قضاوت مجتهدین و با توجه به اینکه رد آنها، رد خداوند تبارک و تعالى است و همچنین از آنجائیکه ادله حدود و حقوق دلالت بر ثبوت حد یا حق بر موضوع واقعیش دارد، پس در نتیجه صحیح آنست که قاضى بر واقع حکم کند و ادله نصب و امر به قضاء نیز دلالت بر اعتبار و نفوذ حکم قضائى قاضى بر دیگران دارد. بنابراین هر دو جهت دادرسى، یعنى حکم بر موضوع واقعى و نفوذ علیه دیگران ثابت مى شود. چون همانگونه که بیان شد علم در مطلق استنادها و صدور حکم و قضاوتها موضوعیت دارد بنابراین هیچیک از دو دسته ادله پیش گفته حتى با ضمیمه یکى به دیگرى نمى تواند نتیجه مورد نظر را تامین کند زیرا مفاد هر یک از آندو دسته ادله خارج ارتباطى با اعتبار قضائى ندارد و هیچ ملازمه اى عقلى و عرفى میان آندو و اعتبار قضائى نیست بویژه آنکه آندو دسته ادله بشکل منفصل در خطابهاى جداگانه اى وارد شده اند. 3- دلیل سوم را صاحب جواهر چنین بیان فرمودند: «علم قاضى از بینه اى که اراده کشف واقع از آن مى شود قویتر است.» ظاهر منظور صاحب جواهر این است، وقتیکه بینه در مقام قضاوت و صدور حکم حجت باشد بدیهى است که اعتبار آن به جهت کاشفیت و طریقیت است نه اینکه بصورت موضوعیت و وصفیت باشد بنابراین علم قاضى به لحاظ اعتبار و حجیت سزاوارتر است زیرا کاشف بودن علم قاضى و طریقیت آن به واقع قویتر از بینه اى است که در موضوع قضاوت و صدور حکم کاشف شمرده مى شود. اما این دلیل نیز اشکال دارد زیرا علم عالم نزد وى کشفى قویتر و اعتبارى محکمتر از چیزهاى دیگرى که طریقى به احکام واقعى هستند، دارد اما نسبت به دیگران کما اینکه در مورد قضاوت مطرح است اینچنین نیست چون در اینمورد نفوذ حکم قاضى علیه دیگران مطرح است در حالیکه قاضى بعنوان یک شاهد در نزد شارع علم او قویتر از بینه و یا مدعى و منکر نیست بلکه بینه عادل از جهت تعداد شهادت قویتر از قاضى است و شارع نیز به علم یکنفر گرچه قاضى باشد بسنده نمى کند علاوه بر آنکه بررسى جهت موضوعیت در اعتبار قضائى بینه و سوگند مضاف بر کاشفیت آن قابل توجیه است. بنابراین وجهى براى استدلال به اولویت پیش گفته باقى نمى ماند. @tafaqqoh

4- دلیل چهارم بر اعتبار علم قاضى را نیز صاحب جواهر فرمودند: «قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى مستلزم فسق او یا استنکاف از صدور حکم است که هر دو آن جایز نیست بطور نمونه هنگامیکه مردى زوجه خود را سه بار در محضر قاضى طلاق مى دهد و سپس آنرا انکار مى کند ادعاى مرد همراه با سوگند وى قبول مى شود در حالیکه اگر قاضى بر خلاف علم خود طبق سوگند مرد، به تسلیم زوجه به مرد را حکم کند فسق او ثابت مى شود و در غیر اینصورت استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم مى آید.» این استدلال دچار اشکال دور باطل است زیرا زمانى حکم بر خلاف علم قاضى موجب فسق او است که قبل از آن، اعتبار علم قاضى در مقام قضاوت و دادرسى ثابت باشد و همچنین زمانى استنکاف بى جهت از صدور حکم لازم آید که قبل از آن، جواز حکم بر طبق علم شخصى ثابت شده باشد البته اگر چه از ادله اعتبار بینه و سوگند طریقیت آندو، بگونه اى استفاده مى شود که در صورت علم به خلاف، آندو اعتبارى ندارند بنابراین حکم بر طبق آندو در صورت علم به خلاف آنها صحیح نیست. پس تا زمانیکه اعتبار و حجیت علم قاضى ثابت نشده باشد حکم بر طبق آن صحیح نیست و استنکاف از صدور حکم مستند به دلیل عدم حجت و اعتبار قضائى نزد قاضى مى شود و قاضى مى تواند دعوى را به قاضى دیگرى ارجاع دهد و نزد او شهادت به آنچه که مى داند و یا به آنچه که اقرار به طلاق از آن انتزاع مى شود، بدهد. 5- پنجمین دلیل بر اعتبار علم قاضى نیز مطلبى است که در کتاب جواهر آمده است: «قضاوت نکردن قاضى بر طبق علم شخصى، مستلزم عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق در صورت امکان ابراز و صدور حکم بر طبق آن است در حالیکه فرض اول باطل است پس فرض دوم متعین است توضیح اینکه در صورتیکه قاضى علم به بطلان ادعاى یکى از دو طرف دعوى داشته باشد، اگر باز داشتن از باطل بر او واجب نباشد فرض اول یعنى عدم وجوب انکار منکر و عدم وجوب اظهار حق لازم مى آید و در غیر اینصورت مطلوب مورد نظر یعنى قضاوت کردن قاضى بر طبق علم شخصى جهت اظهار حق و انکار منکر ثابت مى شود.» منظور صاحب جواهر «قد» این است که ادله وجوب انکار منکر و اظهار حق در صورت امکان ابراز آن، مستلزم این دلالت است که قاضى بر طبق علم خود حکم کند. اما این استدلال نیز درست نیست زیرا: الف: انکار منکر و اظهار حق، بیگانه از جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى و نفوذ آن علیه دیگران است چه بسا بر قاضى واجب باشد تا ادعاى یکى از دو طرف اختلاف را انکار کرده و او را نصیحت و امر به معروف کند و یا اینکه او را توصیه به اقرار کند اما با همه این امور، او نمى تواند بر طبق علم خود حکم کند بلکه قضاوت او به چیزى واجب است که بینه بر آن اقامه گردد البته در صورتیکه اعتبار بینه بطور موضوعیت و نه بصور طریقیت ثابت شده باشد. کما اینکه همین حالت در مورد کسیکه علم به اشتباه حکم قاضى به نفع یکى از دو طرف اختلاف دارد بنابر اینکه قایل به اعتبار حکم قاضى حتى در صورت علم به اشتباه وى باشیم، وجود دارد. زیرا بر کسیکه عالم به خلاف قاضى است واجب است تا محکوم له را به حسب اینکه بحکم قاضى چیزى را تصاحب کرده متجاوز مى داند، انکار کند و او را علیرغم نفوذ حکم قاضى از ارتکاب معصیت و تجاوز باز دارد. البته ممکن است نوعى ملازمه عرفى - بعد از فرض طریقیت بینه و سوگند در مقام دادرسى دست کم در بعضى از موارد بین وجوب اطهار حق و انکار منکر توسط قاضى، و حرمت حکم به خلاف آنچه را که قاضى آنرا منکر مى داند، ادعا شود. لکن هرگز با جواز حکم به آنچه که قاضى بدون بینه و سوگند عالِم است تلازمى برقرار نمى شود مگر آنکه دلیلى بر وجوب حکم بر طبق علم قاضى و عدم جواز استنکاف از صدور راى وجود داشته باشد که این خود اول بحث است. ب: هیچ دلیلى بر اظهار حق بصورت پیش گفته وجود ندارد زیرا اگر به ادله نهى از منکر استناد شود اینکار متضرع بر تحقق منکر است در حالیکه با توجه به احتمال وجود عذرى براى مدعى، اثبات منکر منتفى است مثل اینکه مدعى معتقد به حقانیت واقعى یا ظاهرى خود باشد. بنابراین دلیل پیش گفته اخص از مدعا است مگر اینکه با ضمیمه دیدگاه عدم قول به فصل دلالت دلیل را تمام بدانیم اگر به ادله حرمت کتمان استناد شود چنین ادله اى اختصاص به موارد کتمان شهادت و بینه یا کتمان ادله نبوت و اساس دین و تبلیغ احکام آن و مانند آنها... دارد و همه اینها از بحث صدور حکم قاضى بر طبق علم شخصى است. @tafaqqoh

6- ششمین دلیل در عبارت محقق کلینى آمده است در این دلیل به آیات شریفه اى استناد شده است که دلالت بر لزوم حکم قاضى از حیث منطوق و مفهوم طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى نماید. و آن آیات عبارتند از: (الف)- «انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله و لاتکن للخائنین خصیما.» (ب)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون.» (ج)- «... و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون.» (د)- «... فاحکم بینهم بما انزل الله و لاتتبع اهواءهم...» استدلال به این آیات اینچنین است که آنها امر به صدور حکم قاضى طبق آنچه که خداوند نازل کرده است مى کنند یعنى قضاوت قاضى بر طبق حکمى است که خداوند سبحان نازل کردند و آن حکم را بر یک موضوع واقعى وضع کردند پس اگر نزد قاضى موضوعى ثابت شود و نسبت به آن بعنوان موضوعیکه حکمى کلى از طرف خداوند بر آن وضع شده است علم پیدا کند ولى حکم را طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر نکند مطابق تعبیر آیات پیش گفته، فاسق، ظالم، وکافر خواهد بود. به بیانى دیگر آنچه که از این آیات استفاده مى شود این است که موضوع دادرسى و صدور حکم قاضى تحقق عنوانى است که خداوند سبحان از آن یاد کرده و حکمى بر آن وضع کرده است پس علم به آن عنوان، علم به موضوع جواز قضاوت است که این علم طریقى نسبت به موضوع جواز قضاوت مى باشد و در نهایت منجر به علم جواز قضاوت قاضى بر طبق علم شخصى مى شود و امکان ممانعت از اعتبار و حجیت آن وجود ندارد. ملاحظاتى چند بر این استدلال وارد است: الف: براى قاضى دو حکم است اول، حکم به تحقق موضوع مورد نزاع و ترافع است چرا که قضاوت و دادرسى در موضوعها است مانند حکم به اینکه کسى زنا کرده و یا مرتکب قتل یا غصب مال دیگرى شده است و این حکم قضائى است که قاضى آنرا انشاء مى کند و بعنوان حکم صادر مى نماید و از این جهت است که نفوذ حکم قاضى از اقسام نفوذ حکم حاکم در موضوعها است. دوم، مترتب ساختن حکم یک واقعیت بر موردش و الزام برعایت آن مى باشد مانند حکم به پرداخت دیه یا اجراى قصاص یا حد و اداى ضمانت. این حکم در واقع از انشا شارع و وضع او ناشى شده است نه اینکه قاضى آنرا انشاء کرده باشد بلکه قاضى آن حکم را بر موردش از روى اجتهاد یا تقلید تطبیق مى کند و از روى تسامح گفته مى شود چنین حکمى، حکم قاضى است. بعد از بیان این مقدمه مى گوئیم آیات پیش گفته به قرینه امر آنها به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و وضع نموده است ناظر به قِسم دوم حکم، است بنابراین مفاد آن آیات این است که حاکم باید احکام الهى وضع شده از طرف خداوند و نازل شده بر انبیاء عظام را بر موردش تطبیق کند نه اینکه احکام بشرىِ پیرو هواهاى نفسانى را اجراء کنند و این بدین معنا است که نظر آیات پیش گفته به شبهه حکمیه و آنچه را که از احکام سزاوار است تا حاکمان بر مواردشان تطبیق کنند، مى باشد. و آنها نمى توانند از آنچه که خداوند براى بندگانش نازل کرده است دورى جویند. @tafaqqoh

اما بحث از موضوع مورد نزاع و ترافع که توسط رویه قضائى و روش دادرسى ثابت مى شود بطوریکه حکم قاضى نافذ بر دو طرف اختلاف باشد جهت دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آیات پیش گفته مى باشد بلکه این جهت در آن آیات امرى مسلم و مفروض نهاده شده است مثل اینکه آیات چنین بیان مى نمایند هر موردیکه موضوع به حسب رویه و روش دادرسى ثابت شود باید حکم آن بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده است صادر شود نه آنچه که بشر وضع کرده است پس آیات درصدد طریق اثبات موضوع نیستند بلکه در صدد امر به پیروى آنچه که خداوند سبحان درباره آن موضوع بنابر فرض ثبوت آن در هر مورد نازل کرده است مى باشند. اگر تصور شود که امر آیات شریفه به صدور حکم طبق آنچه که خداوند نازل کرده و عدم مخالفت با آن همانگونه که انکار اصل حکم وضع شده از طرف خداوند را شامل مى شود اطلاق آن نیز کسیکه حکم الهى را بر موضوعش هنگام علم به تحقق آن تطبیق نکند شامل مى شود چرا که او نیز مصداق کسى است که طبق آنچه خداوند سبحان نازل کرده حکم نکرده است در نتیجه قاضى در مورد علم شخصى خود نیز بر اساس اقتضاى اطلاق آیات پیش گفته مامور به صدور حکم است که لازمه آن جواز قضاوت طبق علم شخصى است و همین مطلوب است. پاسخ داده مى شود، اگر آیات پیش گفته مربوط به مورد نزاع و ناظر به مرحله اثبات و دادرسى براى موضوع مورد ترافع باشد، مثل اینکه بگوید; قاضى آنچه را که واقعیت یا حکم خدا مى داند طبق آن حکم کند آنگاه استفاده نفوذ حکم قاضى از این بیان ممکن است. لکن آیات در صدد چنین بیانى نیستند بلکه همانا ناظر به احکام و شرائع آسمانى است که جهت صدور حکم طبق آنچه که خداوند سبحان نازل کرده وارد شده اند و مفهوم چنین بیانى بیش از یک قضیه شرطى نخواهد بود چنانچه موضوع از حیث ثبوت و اثبات تمام باشد حکم آن مطابق آنچه که خداوند نازل کرده است مى باشد و حتى اطلاق این شرط نسبت به موارد قضاوت و منازعات مستلزم این نیست که آیات شریفه متعرض چگونگى اثبات موضوع شرط باشد تا نفوذ علم قاضى از آن کشف گردد. آنچه که از سیاق این آیات بر مى آید گواه بر این مطلب است که آیات شریفه ناظر به شبهه حکمیه و شرائع الهى است و ارتباطى با واقعیت مورد نزاع و چگونگى اثبات قضائى آن ندارد زیرا از متون انجیل، تورات، و قرآن و مقایسه و مقابله بین آنها و همچنین مقایسه بین خواهشهاى نفسانى بنى اسرائیل و حکم خدا و حکم جاهلیت و تصریح به اینکه پیامبران، مردمان الهى بر طبق کتابهاى الهى حکم مى کردند و ملاحظه سایر تعابیر آیات شریفه چنین بر مى آید که تمام نظر آیات به شرائع الهى و لزوم احیاء و اجراء آن است و بدین جهت بعید نیست که منظور از حکم در این آیات معناى اعم از قضاوت باشد بگونه اى که همه صورتهاى حکم و الزام و تنفیذ احکام شرعى را شامل شود. حکم در لغت به معناى منع و الزام آمده که احکام شرعیه نیز از آن است و به معناى علم و حکمت و تنفیذ نیز آمده است که واژه حاکم و محکوم از آن است. حکم به معناى مطلق قضاوت شامل افتاء و بیان حکم کلى نیز آمده است که قضاوت پیامبر حق به «لاضرر و لاضرار و سایر موارد» از این معنى است. سیاق و قرینه هاى همراه با آیات پیش گفته مناسب با اراده معناى اعم است کما اینکه در بعضى از روایتها آیه «یحکم بها النبیون...» به امامت و حکومت تفسیر شده است، همانطور که آیه «و من لم یحکم بما انزل الله» بر آنچه که حاکمان ظالم در ممانعت از خمس و سهم آل پیامبر(ص) انجام دادند تطبیق شده است. @tafaqqoh

در معتبره ابابصیر به نقل از کلینى آمده است که امام باقر(ع) فرمودند: حکم بر دو نوع است، حکم الهى، حکم جاهلى، آنگاه با استناد به قرآن فرمودند چه کسى از جهت صدور حکم برتر ونیکوتر از خداوند است و شاهد بر زید بن ثابت آوردند که درباره فرائض ارث از روى اجتهاد و راى شخصى و بر اساس پیروى از عمرو و مخالفت با على امیرالمؤمنین(ع) به عول و تعصیب حکم کرده بودند. ب: اگر از اشکال پیش گفته صرف نظر کنیم اشکال دیگرى به شرح ذیل متوجه استدلال به آن آیات مى شود آنچه که در موضوع امر این آیات شریفه مدنظر است حکم بر طبق آنچه که خداوند نازل کرده مى باشد و این عنوان کلى و عمومى است حتى آنچه را که خداوند سبحان درباره چگونگى قضاوت تشریع فرمودند شامل مى شود. اینک اگر بطور نمونه فرض شود که به حسب احتمال معیار در قضاوت صحیح عمل به خصوص بینه و سوگند باشد طبعا علم شخصى قاضى اعتبار و حجت قضائى ندارد و جهت اعتبار آن نمى توان به آیات شریفه پیش گفته استناد جست زیرا از موارد شک در اصل حکمى است که خداوند سبحان درباره قضاوت واجب و نازل فرمودند که آن نیز از مصادیق استناد به عام در شبهه مصداقى است که صحیح نمى باشد. پس فرق است بین اینکه گفته شود به واقع حکم مى کنم و یا گفته شود به آنچه خداوند نازل کرده حکم مى کنم زیرا نوع دوم همه موارد احکام نازل شده الهى را حتى در مورد اصل قضاوت و چگونگى آن را شامل مى شود و اختصاص به حکم واقعى که بر موضوع مورد اختلاف وضع شده ندارد تا دلالت ضمنى بر جواز قضاوت قاضى طبق علم شخصى کند کما اینکه در استدلال پیش گفته چنین توهم شده بود. شاهد بر این مطلب روایت صحیح سلیمان بن خالد است که به ترتیب، کلینى «قد» از محمد بن یحیى از احمد بن محمد از حسین بن سعید از نضر بن سوید از هشام بن سالم از سلیمان بن خالد که او از امام صادق(ع) نقل کردند که امام(ع) فرمودند: «هیچیک از یهودى و نصرانى، مجوسى نباید به غیر از الله سوگند بخورد زیرا خداوند عز و جل مى فرماید بین مردم طبق آنچه خداوند نازل کرده است حکم کن.» عیاش نیز در تفسیر خود این روایت را از سلیمان بن خالد نقل کرده است و شاید بخاطر همین نکته باشد، مشهور فقهاء که قایل به جواز حکم قاضى طبق علم شخصى هستند به این آیات شریفه استناد نکردند بلکه به دسته اى دیگر از آیات شریفه که دلالت بر صدور حکم طبق حق و عدل و قسط مى کنند اکتفاء نمودند. که بحث آن در شماره بعدى خواهد آمد؛ ان شاء الله. @tafaqqoh

✔️ علم قاضی (بخش دوم) 🖊 آیةالله سید محمود هاشمی شاهرودی رحمه الله 📚 مجله فقه اهل البیت علیهم السلام (فارسی)، سال ۱۳۷۶، شماره ۹ در شماره گذشته بخش اول این نوشتار گذشت. پس از بیان مقدمات، شش دلیل بر اعتبار علم قاضى نقل وبررسى شد. در این شماره ادامه نوشتار را مى‏خوانیم. 7 - تمسک به آیاتى که بر حکم به عدل وحق وقسط، دلالت دارند، مانند: «یاداود انا جعلناک خلیفة فى الارض فاحکم بین الناس بالحق‏» ونیز مانند: «واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل‏» و «وان حکمت فاحکم بینهم بالقسط‏». امتیازى که این آیات بر آیات گذشته دارند این است که در موضوع این آیات، حکم به حق وعدل وارد شده است، گفته مى‏شود: ظاهر این آیات حاکى از این است که مقصود، حکم به حق وواقع مورد نزاع است. بنابر این، این خود دلیلى بر این است که موضوع جواز قضاوت وصدور حکم، همان واقع است وعلم قاضى براى دست‏یابى به واقع فقط طریقیت دارد. محقق عراقى (قده) در این استدلال مناقشه کرده‏اند به این که گاهى مقصود از کلماتى چون حق وعدل، حق وعدل طبق موازین داورى وقضاوت است، نه حق وعدل مطابق با واقع، واین که علم قاضى از موازین قضاوت نباشد، خود اول بحث است. این اشکال قابل دفع است، چرا که حمل کلمه حق وعدل - به ویژه کلمه حق - بر حق وعدل در معیارهاى قضایى قطعا خلاف ظاهر است، زیرا مقابل عدل، ظلم ومقابل حق، پایمال کردن حق است، وکسى که طبق معیارهاى قضاوت، وموازین داورى حکم نکند، مثلا سوگندى را در غیر مورد خود پذیرفته ویا به یک شاهد اکتفا کند، نمى‏تواند مصداق کسى باشد که به ظلم وستم وغیر حق، حکم کرده است، بلکه با قانون قضاوت وداورى وکیفیت آن، مخالفت ورزیده است. از همین جاست که ما میان عنوان حکم به دستورات الهى وشرع او، ومیان عنوان حکم به عدل وحق، تفاوت قائل هستیم، چه اینکه حق وعدل، ظهور در این دارد که آنچه بدان، قضاوت مى‏شود، حق وعدل باشد، نه این که کیفیت داورى آن حتما باید طبق معیارهاى قضایى باشد که در حکم الهى و شرع او آمده است. به سخن دیگر، این معنا، یعنى عدل وحق در معیارهاى قضایى، حق وعدل نسبى اند که باید آنها را نسبت به معیارهاى شرعى قضاوت سنجید واین خود معناى دیگرى است زاید بر معناى لفظى حق وعدل که نیاز به قرینه دارد، والا از ظاهر لفظ، استفاده مى‏شود که مقصود، حق وعدل به معناى مطلق، یعنى حق وعدل به حسب واقع مورد نزاع است. @tafaqqoh

آرى، این جا دو اشکال دیگر هم چنان مطرح است: نخست:  پیش از این در اشکال بر وجه سابق گذشت که آنچه در این آیات سه گانه نیز مورد نظر است، همان است که در آیات گذشته مورد عنایت بوده است، مقصود این آیات، بیان کبراى حکم وتشریع کلى است که قاضى مى‏خواهد آن را بر موضوع خود تطبیق دهد، این تطبیق بعد از آن صورت مى‏گیرد که وجود موضوع از نظر قضایى ثابت‏شده باشد. چنین حکمى ناگزیر باید عدل وحق باشد، نه از احکام باطله وستمگرانه‏اى که طاغوت‏ها وفرمانروایان ستم پیشه طبق خواسته‏هاى تبهکارانه خود آنها را، جعل کرده باشند، اما این که موضوع چنان حکمى چگونه باید اثبات شود، ارتباطى به مقصود وهدف این آیات ندارد. حاصل آنکه، میان این که گفته شود: «به واقع حکم کنید» واین که گفته شود: «به عدل وقسط حکم نمایید» تفاوت است، زیرا این عناوین از اوصاف نوع حکم وقانونى اند که قاضى بر اساس آن حکم مى‏کند، نه این که چون با وجود علم به موضوع، به انکار آن پرداخته، ناظر به ظلم وستم او باشد. از جمله شواهد بر این استظهار، یکى این است که سیاق آیه سوم، عین سیاق وعبارت آیات سابق بوده، بلکه از همان دسته از آیات به شمار مى‏آید، خداوند در آیه نخست، حکم کردن به حق را، متفرع بر نصب داود (ع) به عنوان جانشین خود بر روى زمین کرده است. بنابر این تناسب دارد که در آیه شریفه، مقصود از حکم به حق در بین مردم، مطلق برپا داشتن نظام حق وشریعت عادلانه الهى در میان مردم باشد. ولى در آیه مبارکه دوم، حکم به عدل، در پى دستور به اداء ورد امانت به اهلش، آمده است: آنجا که فرمود: «ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها واذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل، ان الله نعما یعظکم به ان الله کان سمعیا بصیرا.» لذا این که حکم به عدل در پى رد امانات آمده، دلالت دارد که مقصود از امانتى که خداوند بر رد واداى آن دستور فرموده، امانتى بزرگ وویژه است که باحکم به عدل واقامه آن بین مردم ارتباط دارد. بنابر این به جاست که مقصود از آن، امامت وحکومت، ومنظور از حکم به عدل، بر پاداشتن نظام عادلانه شریعت ودستورات اهل بیت علیهم السلام باشد، چنان که روایات صحیح ومستفیضى بر همین معنا دلالت داشته وتاکید مى‏کنند که ائمه فرموده‏اند: این آیه مبارکه در باره ما نازل شده ومقصود آن ما هستیم ومنظور از حکم به عدل، حکم بر اساس تعالیم ماست. دوم،  این که: ما به خوبى مى‏دانیم که واقع امر، تمام موضوع جواز قضاوت وحکم نیست به این معنا که اگر کسى بدون علم ودلیل شرعى بطور اتفاق حکم به واقع کند، قضاوت او صحیح نیست، زیرا این گونه قضاوت، از قبیل فتوا دادن بدون علم است، هر چند مطابق با واقع باشد، بنابر این قضاوت وفتوا دادن، از این ناحیه یکسانند، واین از باب تجرى واحتمال صدور حکم به خلاف واقع بدون دلیل نیست، بلکه فتوا اگر مستند به هیچ دلیلى نباشد گرچه مطابق با واقع هم باشد چنین فتوایى به خودى خود معصیت است، این نکته‏اى است که از برخى روایات به دست مى‏آید وشاید از مسلمات فقهى باشد. این بدان معناست که احراز، داخل در موضوع جواز قضاوت است، وواقع، تمام موضوع در جواز قضاوت نیست. وشاید ارتکاز ذهنى متشرعین هم همین باشد، بنابر این احتمال دارد شارع در احرازى که موضوع جواز قضاوت است، احراز خاصى را مانند بینه (شاهد) وسوگند، شرط کرده باشد نه علم قاضى را، در این صورت، علم قاضى موضوعى است، نه این که طریقى به موضوع جواز قضاوت باشد، آرى، ممکن است واقع نیز جزء موضوع جواز قضاوت باشد، ودلیلى که براى اثبات واقع به کار گرفته مى‏شود، طریقى باشد براى احراز آن جزء از موضوع وهمزمان، جزء دیگر موضوع را نیز محقق کند. ولى باز هم واقع، تمام موضوع جواز قضاوت نخواهد بود، بنابر این دلالت آیات شریفه بر جواز قضاوت قاضى به علم خود، تمام نیست، زیرا دلالت بر جواز قضاوت، فرع دلالت آنها بر این است که واقع، تمام موضوع له باشد، حال آنکه، خلاف آن ثابت‏شده است، ویا دلیلى اقامه شود که در موضوع جواز قضاوت، مطلق احراز، حتى علم شخصى قاضى را کافى بداند، که این نیز به دلیل دیگرى نیاز دارد. @tafaqqoh

دفع اشکال: اگر فرض شود دلالت آیات بر حکم به واقع، تمام است، آنچه در ارتکاز متشرعین ویا با دلائل خاصى ثابت‏شده باشد، مانع استدلال یاد شده، نیست. زیرا مقتضاى آیات گذشته این است که حکم به واقع را مطلقا جایز مى‏داند، هر چند احراز نشده باشد، وبه اندازه‏اى که قید ثابت‏شده، از این اطلاق خارج مى‏شود وآن قید این است که اگر واقع، به نحو علمى یا تعبدى احراز نشود حکم به آن جایز نیست، ولى در غیر این صورت، تحت اطلاق امر به حکم به واقع، باقى مى‏ماند ولازمه‏اش این است که در جواز قضاوت، مطلق احراز علمى یا تعبدى، کفایت مى‏کند وهمان گونه که مشخص است در این راستا نیاز به دلیل دیگرى نداریم. آنچه در وجه اشکال بر استدلال به این آیات، صحیح به نظر مى‏رسد همان اشکال نخست است. محقق عراقى (قده) در زمینه استدلال به آیات وعمومات، سخن دیگرى دارد که حاصل آن به این نکته باز مى‏گردد که با این آیات وعمومات میزان بودن علم براى قضاوت مانند میزان بودن بینه وسوگند، ثابت نشده، بلکه فقط فى الجمله ثابت مى‏گردد که گمان نمى‏رود مشهور به این سخن ملتزم باشند. محقق عراقى مى‏گوید: «بنابر این که مقصود از حق، در عمومات، واقع مورد ادعا باشد، حکم قاضى در حق خود او ودر حق هر کسى که بداند علم او مطابق با واقع است، نافذ وقابل اجراست تا احراز شود که قضاوت او به حق واز روى علم بوده است، ولى کسى که در مطابق بودن علم قاضى با واقع تردید دارد، هر چند بداند که قاضى در اعتقاد خود، به حق حکم کرده است، اما احراز نکرده که قضاوت قاضى به حق بوده است. بنابر این جاى این سخن نیست که علم هم مانند بینه، معیارى است براى فصل خصومت به گونه‏اى که هیچ ادعایى بر خلاف آن پذیرفته نشود، حتى به نظر کسى که در مطابقت علم قاضى با واقع، تردید دارد. زیرا میان علم، وبینه تفاوت زیاد است، مفاد بینه (شاهد) از جنبه حجیت آن در حق شخص مردد، این است که حکمى که بر اساس بینه صادر شده باشد، همه آن را حکم به حق مى‏دانند، به خلاف علم قاضى که جز در حق عالم، حجت نیست. البته مخفى نماند که این سخن به معیار بودن فى الجمله علم قاضى ضرر نمى‏زند، ولى اثبات مى‏کند که «علم‏» مانند «بینه‏» میزان تام نیست. بلکه میزان تام، علمى است که مطابق باواقع باشد، نه هر علمى. در این صورت نقض چنین علمى به طور مطلق حرام نیست، بلکه فقط براى کسى حرام است که مطابق بودن آن را با واقع احراز کرده باشد واین خلاف ظاهر سخنان کسانى است که علم را همسان بینه وسوگند، معیار قرار داده‏اند بر این پایه، ما مى‏توانیم ادعا کنیم که امثال این عمومات، براى اثبات معیار بودن علم همانند بینه وسوگند حتى اگر مطابق با واقع هم نباشد، کافى نیست.» وسپس وى متعرض ادعاى اجماع ویا تنقیح مناط در میزان بودن علم مانند بینه وسوگند شده ومسئولیت آنرا بر عهده مدعى آن دانسته است وآن گاه گفته است: به طور خلاصه مى‏گوییم: با آنکه به یقین مى‏دانیم که بحث در این است که آیا علم به خودى خود میزان ومعیارى در عرض بینه، است وحکمى که از روى علم قاضى صادر مى‏شود حکمى است صحیح ونهایى وتا زمانى که به مخالف بودن آن حکم با واقع یقین حاصل نشود، هیچ ادعا وبینه‏اى بر خلاف آن پذیرفته نمى‏شود. اما مى‏گوییم چنین معنایى از عمومات گذشته استفاده نمى‏شود. بلکه نهایت چیزى که عمومات اقتضا دارند این است که حکم نهایى حکمى است که مطابق با واقع باشد، بنابر این در صورت تردید ودر موافقت آن با واقع که به معناى شک در نهایى بودن آن است، براى پذیرش بینه بر خلاف آن، منعى وجود ندارد. هر چند این حکم به برکت اصالة الصحة، محکوم به صحت ونهایى بودن است به شرطى که دلیل یا اماره‏اى دیگر بر خلاف آن نباشد، اما تصور نمى‏کنم کسى که قائل به میزان ومعیار بودن علم قاضى است، به این معناى محدود از معیار بودن ملتزم باشد. نتیجه آنکه میزان بودن علم قاضى به گونه یاد شده که در صورت شک در مخالفت آن با واقع هم، دعوا وبینه بر خلافش پذیرفته نشود، تمام نیست مگر با پذیرفتن ادعاى اجماع بر میزان بودن علم قاضى، ویا پذیرفتن ادعاى اجماع بر ملازمه بین جواز تکلیفى قضاوت قاضى بر مبناى علم خود ونفوذ وضعى آن در حق دیگرى، که مسؤلیت درستى این دو وجه بر عهده مدعى آن است. وگرنه، جایى براى اثبات معیار ومیزان بودن علم براى قضاوت، همسان بینه وسایر موازین نخواهد بود.». @tafaqqoh

خلاصه گفته این محقق (قده) با وجود اطاله وتکرارى که در سخن وى به چشم مى‏خورد، این است که: نفوذ حکم قاضى باتکیه بر علم خود، اگر بر این اساس باشد که حق وواقع، موضوع ومیزان جواز قضاوت باشد، وعلم یا بینه راهى به سوى آن تلقى شود - همان گونه که مبناى استدلال بر عمومات چنین است - لازمه آن این است که تازمانى که احراز نشود حکم حاکم مطابق با واقع بوده وحکم به حق است، حکم وى نافذ نخواهد بود، پس اگر حکم حاکم مستند به بینه بود وآنرا با بینه‏اى که براى هر کس حجت است، احراز کردیم، ادعاى مخالف آن پذیرفته نمى‏شود، ولى اگر حکم او استناد به علم خودش داشته باشد، براى دیگرى محرز نمى‏شود که حکم وى به حق بوده مگر اینکه آن شخص نیز آگاه به مطابقت‏حکم با واقع باشد، در این صورت باوجود شک، ادعاى بر خلاف آن، بى تردید قابل پذیرش است. دو نکته بر سخنان محقق عراقى نکته اول:  پیش از این گذشت که در این مقام دو بحث وجود دارد: یکى: جواز حکم وقضاوت، بر اساس علم قاضى. دوم: نفوذ این حکم بر دیگرى وعدم جواز نقض آن از ناحیه طرفین دعوى ویا قاضى دیگر، ومعناى عدم پذیرش دعوى وبینه بر خلاف آن، همین است. در بحث نخست، امکان دارد که موضوع جواز قضاوت، «واقع‏» باشد ولى در بحث دوم، چنین امکانى وجود ندارد چون معنا ندارد گفته شود نفوذ حکم حاکم بستگى به این دارد که بر طبق واقع وحق باشد، زیرا معناى آن این مى‏شود که حکم حاکم، در حق طرف‌هاى درگیر وکسان دیگرى که در واقع امر، دچار شک وتردید اند، حجیت نداشته باشد. و در جاى خود در علم اصول ثابت‏شده است که تقیید حجیت حجت به مطابق با واقع، معقول نیست - خواه بینه یا سوگند باشد و یا حکم قاضى ویا غیر آن - زیرا چنین چیزى به‌طور کلى لغو است. بنابر این که موضوع نفوذ حکم قاضى و حجیت آن بر دیگران، تنها خود حکم وقضاوت اوست بدون تقیید به مطابقت آن با واقع، و این همان نکته‏اى است که پیش از این آنرا یادآور شدیم که علم قاضى به واقع واستنادش به آن، به لحاظ این مطلب - یعنى نفوذ وحجیت قضایى حکم در باره دیگران - موضوعیت دارد و نه طریقیت. بر این اساس روشن مى‏شود کسى که براى جواز قضاوت به علم، به عمومات استدلال مى‏کند، مدعى است که عمومات دلالت دارند بر اینکه واقع، موضوع جواز قضاوت است، یعنى بحث نخست. و علم قاضى طریق به واقع است، بنابر این قاضى مى‏تواند به آنچه که به نظرش واقع است، حکم نماید، ولى بحث دوم که عبارت است از حجیت قضایى حکم و نفوذ آن بر دیگران، وعدم جواز نقض آن و نپذیرفتن دعوى و بینه بر خلاف آن حکمى دیگر وبه دلیلى دیگر است که مترتب بر بحث نخست است، و با ثابت‏شدن حکم قاضى بر اساس علم خود، این نیز ثابت مى‏شود وربطى به واقع ندارد. این دلیل یا همان دلالت التزامى عمومات یاد شده است که به حکم به حق فرمان مى‏داد، زیرا فرمان یاد شده بى شک به منظور نفوذ آن حکم بر طرفین دعواست در غیر این صورت حکم، لغو مى‏شود، و یا ادله دیگرى است که رد حکم قاضى شرعى منصوب از طرف ائمه (ع) را حرام مى‏دانند، مانند صحیح ابن خدیجه و مقبوله عمر بن حنظله وغیر آن‌ها. بدین گونه روشن مى‏شود که در سخنان محقق عراقى بین آنچه که موضوع جواز قضاوت به علم قاضى است وآنچه که موضوع جیت‏حکم وى ونفوذ آن بر دیگران است، خلط شده است، بحث دوم حکم دیگرى است که محال است موضوع آن، «واقع‏» باشد، بلکه موضوع آن خود حکم قاضى است و دلیل نفوذ حکم، آن را بر حکم قاضى بر اساس علم خود مترتب مى‏کند نه بر واقع، البته در صورتى که حکم به علم، به مقتضاى اطلاق دلیل، براى قاضى جایز باشد. @tafaqqoh

نکته دوم:  اگر فرض کنیم که موضوع نفوذ حکم، همان واقع است، چنانکه این محقق (قده) آن را فرض کرده است همان گونه که معیار بودن علم قاضى براى قضاوت، آن گونه که مطلوب بود، ثابت نمى‏شود، معیار بودن بینه وسوگند نیز تمام نخواهد بود بنابر این تفصیلى که ایشان ذکر کرده‏اند نیز، وجهى ندارد. زیرا حجیت بینه ودیگر معیارها وحجت‏هاى قضایى مقید است به اینکه کذب بینه معلوم نباشد. پس اگر کسى آگاهى یابد که بینه (شاهد) در گواهى خود دروغ گفته ویا اطلاع از آن نداشته ویا سوگند این چنین باشد، این بینه وسوگند، حجیتى در حق او ندارند، بلکه اگر بینه دیگرى نیز بر خلاف آن اقامه شود، حجیت بینه‏اى که قاضى در اثبات واقع مورد نزاع، بدان استناد کرده است، به معارضه ساقط مى‏شود. زیرا حجیت، مقید به عدم معارض است ودر این موارد نمى‏توان احراز نمود حکم قاضى که بدان استناد شده، حکمى به حق وواقع است، تا نافذ بوده ودعوایى بر خلاف آن پذیرفته نشود. همچنین اگر مستند قاضى، سوگند باشد وسپس بینه‏اى برخلاف آن نزد قاضى دیگرى اقامه شود، به واسطه حکومت وتقدمى که بینه بر سوگند دارد، حجیت‏سوگند ومعیار بودن آن در حق قاضى دوم، ساقط مى‏شود وبدین ترتیب حکم قاضى نخست، از محدوده حکم به حق، بیرون رفته وقاضى دوم مى‏تواند آنرا نقض کند... وبدین سان روشن مى‏شود تفصیلى را که ایشان ذکر کرده‏اند بى اساس است‏حتى بر مبناى باطلى که خودشان فرض کرده‏اند، والله الهادى الى الصواب. 8 - تمسک به مرفوعه برقى از امام صادق (ع) که فرمود: «القضاة اربعة، ثلاثة فی النار وواحد فی الجنة، رجل قضى بجور وهو یعلم فهو فی النار، ورجل قضى بجور وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو لایعلم فهو فی النار، ورجل قضى بالحق وهو یعلم فهو فی الجنة.» (قاضیان چهار دسته‏اند، سه دسته آنها سزاوار دوزخ ویک دسته بهشتى اند، کسى که آگاهانه، به جور وستم حکم کند، در آتش است، وکسى که به جور وستم حکم کرده وخود نمى‏داند او هم در آتش است وکسى که قضاوت به حق کند ولى خود نداند او نیز در آتش دوزخ است، وکسى که آگاهانه به حق داورى کند در بهشت جاى دارد). تقریب استدلال ظاهر کلمه «حق‏» در قضاوت بر حق، همان واقع مورد نزاع وحق فى ذاته است نه حق به حسب موازین قضایى بویژه با فرموده او که: «قضى بالحق وهو لایعلم‏». نهایت امر این است که چون حرمت، در این صورت از باب تجرى نبوده بلکه از باب معصیت است، چنانکه ظاهر حدیث‏حاکى از این است، از این نکته استفاده مى‏شود که موضوع جواز قضاوت، «حق‏» و «واقع‏» است مشروط به این که بدانها علم حاصل شده واحراز شوند، ونیز به دست مى آید که هر یک از آن دو، یک جزء از موضوع است. بنابر این وجهى براى تاویل ظاهر حدیث وحمل حق در آن، بر حق به حسب موازین قضایى ویا ادعاى اجمال حدیث، چنان که از محقق عراقى (قده) نقل شده، وجود ندارد. بدین ترتیب، حدیث دلالت دارد که در جواز قضاوت، علم واحراز واقع، کفایت مى‏کند وشاید قدر متیقن از عبارت «قضى بالحق وهو یعلم‏» همان صورت علم به واقع باشد، پس روایت در جواز قضاوت قاضى به علم خود، همانند روایتى صریح است. @tafaqqoh

بررسى استدلال نخست اینکه این روایت مرفوعه بوده ودر سند آن اشکال است، کلینى (قده) آن را در کافى از عده‏اى از اصحاب ما از احمد بن محمد بن خالد از پدرش، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است ومفید (قده) آن را به نحو ارسال در مقنعه از امام صادق (ع) آورده است، همچنین در فقیه از صدوق منقول است وآن را در خصال، از محمد بن موسى المتوکل از سعد آبادى از احمد بن ابى عبد الله از پدرش از ابن ابى عمیر، مرفوعا از امام صادق (ع) نقل کرده است. بنابر این اگر ما روایات مرسله صدوق وابن ابى عمیر را بپذیریم ویا همان گونه که در برخى روایات آمده نقل ابن ابى عمیر را از امام صادق (ع) ممکن بدانیم، هر چند زیاد نباشد، ویا قائل شویم که نقل با واسطه او از امام صادق (ع)، محکوم به اصالة الحسیة است، یعنى به خاطر نزدیک بودن زمان آن دو به هم از موارد نقل حسى بشمار مى‏آید، ونیز چون احتمال تواتر واستفاضه در مورد این حدیث وجود دارد، با توجه به این موارد، روایت‏یاد شده مشمول دلیل حجیت بوده وسند آن قابل اعتبار است، ودر غیر این صورت از اعتبار برخوردار نیست. دوم اینکه: از جهت دلالت نیز در آن اشکال وجود دارد، زیرا مقصود از کلمه «حق‏» در این حدیث نیز، حق بر حسب شبهه حکمیه است نه واقعیت موضوع مورد نزاع. بنابر این منظور از علم در این روایت، علم وآشنایى به احکام شرعى است. این روایت هم سیاق با روایاتى است که بر حرمت فتوا دادن وقضاوت، بدون اطلاع از احکام شرع از طرق معتبر، دلالت دارند، وشاید منظور محقق عراقى (قده) از معیارهاى قضاوت، همین باشد. گواه بر این استظهار علاوه بر آنچه گذشت مبنى بر اینکه عنوان «حکم به حق‏» یا «قضاوت به حق‏» ظهور در این دارد که خود حکم، حق باشد، نه این که حق بودن آن وابسته به تحقق یا عدم تحقق موضوع آن در خارج باشد. ونیز علاوه بر آن که سیاق حدیث متناسب با تشویق به آموختن ولزوم آن است وبدیهى است که آموختن احکام شرعى واجب است نه آموختن موضوعات، زیرا اگر کسى موضوعات را نداند ودر آنها به اشتباه وخطا رود، سزاوار آتش دوزخ نیست، این است که روایت، بطور صریح حصر را مى‏رساند ومى گوید: به غیر از کسى که با علم، حکم به حق مى‏کند، همه قاضیان در آتشند. روشن است که اگر مقصود از حق، در این روایت، موضوعات احکام باشد، این تعبیر صحیح نیست چه این که گاهى قاضى از ناحیه موضوع حق، به اشتباه مى‏افتد مانند جایى که وى در علم خود دچار اشتباه شود یا بینه اشتباه کند، ویا سوگند بر خلاف واقع انجام گیرد. روشن است در مواردى از این قبیل که در قضاوت بسیار اتفاق مى‏افتد قاضى سزاوار آتش نیست واین نمى‏تواند مقصود حدیث باشد، زیرا مواردى که قاضى به موضوع واقعى، علم داشته باشد، اندک بوده واغلبیت ندارد. بنابر این ناگزیر باید منظور حدیث از کلمه حق، از هت‏شبهه حکمیه باشد، یعنى حکم کلى که قاضى در تصدى امر قضاوت باید از راههاى شرعى آن، آن را بیاموزد. وهمین معنا با تعبیر «علم‏»، در روایت، تناسب دارد. چه این که قضاى در شبهات حکمیه حتما باید احکام را بیاموزد، بر خلاف شبهه موضوعیه که آموختن آن براى وى ضرورتى نداشته بلکه در این شبهات، او به معیارهاى ظاهرى مانند بینه وسوگند، اکتفا مى‏کند. حمل لفظ علم، در روایت، بر اعم از علم وجدانى وحجت‏شرعى از قبیل بینه وسوگند، قطعا خلاف ظاهر است. از امورى که مؤکد این برداشت است، عبارتى است که در ذیل روایت آمده است، «وقال علیه السلام: الحکم حکمان حکم الله وحکم الجاهلیة فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة‏» (حکم دو نوع است‏یکى حکم خدا ودیگرى حکم جاهلیت، کسى که در حکم خدا به اشتباه رود، به شیوه جاهلیت‏حکم کرده است). این قسمت در نقل کافى وفقیه وتهذیب وخصال همراه با صدر روایت آمده است، هر چند احتمال مى‏رود که آوردن این عبارت به دنبال روایت، از باب جمع در روایت باشد، واین دو قسمت، صدر وذیل یک روایت نباشند، ولى همین که راوى اینها را با هم جمع کرده، مؤکد این است که مقصود در این دو، یک چیز است، وبدیهى به نظر مى‏رسد که مقصود جمله «فمن اخطا حکم الله حکم بحکم الجاهلیة‏» فقط ناظر به شبهه حکمیه واحکام کلى است که حاکمان وقاضیانى که از مسیر اهل بیت منحرف هستند در آنها به اشتباه مى‏افتند، پس این روایت وامثال آن، ناظر به این معنا بوده وارتباطى به مساله ما ندارند. @tafaqqoh

9 - ادعا شده است که میان جواز قضاوت بر اساس علم به حکم کلى، وجواز قضاوت بر اساس علم به موضوع، ملازمه عرفى وجود دارد. به این معنا که در شبهه حکمیه، هیچ اشکالى در جایز بودن حکم قاضى به استناد علم خود به حکم وجود ندارد، پس اگر علم قاضى در مورد شبهه حکمیه حجت باشد در مورد موضوع هم حجت‏خواهد بود، بنابر این حکم قاضى بر اساس علم خود به موضوع نیز جایز خواهد بود. همچنین گاهى ادعا مى‏شود که میان حجیت علم قاضى به بینه وسوگند وحجیت علم او به موضوع، ملازمه وجود دارد، زیرا قاضى ناگزیر مى‏باید بینه یا سوگند را با علم خود احراز کند تا بتواند بر اساس آنها حکم بدهد. بدین ترتیب اگر علم شخصى قاضى به اقامه بینه یا سوگند منکر، حجت باشد، علم او به واقع مورد نزاع نیز، حجت است ومى تواند بر اساس آن قضاوت کند. پاسخ ما چنین ملازمه‏اى را قبول نداریم زیرا علم قاضى را به حکم کلى در شبهات حکمیه، با موضوع مورد نزاع پیوند دادن، آشکارا ضعیف است. چون مرافعه ونزاع، بلحاظ موضوع خارجى مورد نزاع است وشاید شارع مقدس مى‏خواسته آنچه که نزاع میان طرفین به استناد آن پایان مى‏یابد، مستندى آشکار ومحسوس براى خود طرفین وبراى همه باشد، از این روى بینه وسوگند را حجت قرار داده نه چیزى مانند علم شخصى قاضى را. واین بر خلاف باب احکام وشبهه حکمیه است که در آنها هیچ نزاعى میان طرفین وجود ندارد مگر از جهت موضوع. مقایسه میان باب احکام وموضوع مورد نزاع چگونه ممکن است؟ در حالى که در باب احکام خبر یک فرد ثقه کفایت مى‏کند، ولى آیا در پایان دادن به نزاع ومرافعه هم مى‏شود به آن اکتفا کرد؟ بنابر این قیاس مع الفارق است. اما تعدى از علم قاضى به وجود بینه وسوگند به علم وى نسبت به واقع مورد نزاع نیز، بى مورد است، زیرا چنانکه یاد آور شدیم احتمال مى‏رود در پایان دادن نزاع بر اساس بینه وسوگند خصوصیتى وجود داشته باشد، مانند حسى بودن وقابل مشاهده واثبات بودن این مستندها براى دو طرف دعوا، که علم قاضى فاقد چنین خصوصیتى است. از این گذشته، ان مطلب که باید علم قاضى را به بینه وسوگند براى قضاوت او کافى شمرد، چیزى است که به هر حال در حل وفصل مرافعات ناگزیر از پذیرش آن هستیم. از این روى شاید شارع به همین اندازه از علم به خاطر این که گریزى از پذیرش آن نیست، اکتفا کرده باشد. این ناچارى بیش از حجیت علم قاضى به بینه وسوگند، اقتضاى دیگرى ندارد. اما در مورد واقعیت مورد نزاع، هیچ راهى جز بینه وسوگند وجود ندارد. @tafaqqoh

10 - تمسک به روایات خاصه (روایاتى که ارتباط ویژه‏اى با محل بحث دارند). از جمله روایتى که کلینى (ره) از على بن محمد، از محمد بن احمد المحمودى، از پدرش، از یونس، از حسین بن خالد از امام صادق (ع) نقل کرده است که گفت‏شنیدم حضرت مى‏فرمود: «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل یزنى او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد، ولا یحتاج ببینة مع نظره، لانه امین الله فى خلقه، واذا نظر الى رجل یسرق، ان یزجره وینهاه ویمضى ویدعه، قلت وکیف ذلک؟ قال: لان الحق اذا کان للله، فالواجب على الامام اقامته، واذا کان للناس فهو للناس.» (اگر امام ملاحظه کرد کسى زنا مى‏کند یا شراب مى‏نوشد بر او واجب است که بر آن شخص حد جارى کند وبا وجود دیدن نیازى به شاهد ندارد، زیرا امام امین خدا میان مردم است واگر دید فردى دزدى مى‏کند باید او را از آن کار نهى کند وبگذرد واو را وانهد. گفتم: چگونه؟ فرمود: زیرا اگر حق خدا باشد، بر امام واجب است آنرا اقامه نماید واگر حق مردم است، مربوط به خود مردم است). بررسى سند ودلالت ‏حدیث از نظر سند: على بن محمد که کلینى (ره) روایت را از او نقل مى‏کند، استاد او على بن محمد بن بندار است وچنان که آیة الله خویى (قده) در معجم خود آورده است، ثقه مى‏باشد، هم چنان که در مقام ومنزلت‏یونس نیز، اشکالى وجود ندارد وحسین بن خالد - که روایت را مستقیما از امام نقل کرده - نیز ثقه است‏خواه منظور از وى حسین بن خالد صیرفى باشد ویا حسین بن ابى العلاء خفاف، چون مشایخ سه گانه از هر دو روایت نقل کرده‏اند، پس بنابر این که هر کس که یکى از مشایخ سه گانه از او نقل روایت کرده باشد، ثقه است، ثقه بودن این دو نفر ثابت مى‏شود. هر چند به گمان، بلکه مطمئنا مقصود از او حسین بن ابى العلاء خفاف است، زیرا او از یاران امام صادق (ع) بوده واز او روایت نقل کرده وداراى کتبى نیز هست، بر خلاف فرد نخست که از اصحاب ویاران امام کاظم وامام رضا (ع) بوده است واز گفته نجاشى (ره) استفاده مى‏شود که وى را توثیق کرده واو را یکى از بزرگان شیعه شمرده است. بنابر این در سند این حدیث، فقط «محمودى‏» جاى سخن دارد، او محمد بن احمد بن حماد محمودى مروزى است وپدر او احمد بن حماد است. سند از ناحیه این دو تن قابل مناقشه است، چون این دو، در کتب رجالى توثیق نشده‏اند، آرى کشى در حالات ابراهیم بن عبده نیشابورى آورده است که وى براى برخى از افراد ثقه در نیشابور نقل کرده است که، توقیعى از امام عسکرى (ع) براى اسحاق بن اسماعیل صادر شد... وسپس توقیع را بیان مى‏کند که امام (ع) در آن به اسحاق دستور داده بودند که این نامه را به ابراهیم بن عبده برساند، ونیز در آن نامه آمده بود که آنرا براى محمودى قرائت کن، خداوند او را سلامت بدارد، او در اطاعتش بسیار مورد ستایش ماست، این جمله علاوه بر وثاقت او، دلالت بر مقام والا وبرجسته او نیز دارد. این اشکال که کشى آن توقیع را از یکى از ثقات نیشابور نقل مى‏کند که از نظر ما ناشناخته است، واگر ما نام او را مى‏دانستیم، شاید از سوى رجالیان دیگر مورد جرح قرار گرفته باشد، به بحث ما ضررى نمى‏رساند زیرا این تعبیر ظهور در وثوق واطمینان کشى به صدور توقیع دارد به ویژه اگر متن توقیع وقرینه‏هاى حاکى از صدور آن، وتوجهى که اصحاب نسبت به توقیعات داشته‏اند، در آن مورد ملاحظه قرار گیرد: به علاوه این که اگر به آنچه که کشى در باره محمودى ونیز حالات او ذکر کرده، مراجعه کنیم دلالت بر مقام برجسته وتدین وى دارد، واگر وثاقت محمودى ثابت‏شود، وثاقت، بلکه مقام برجسته پدرش نیز ثابت مى‏گردد زیرا کشى، از محمد بن مسعود از محمودى نقل مى‏کند که: ابو جعفر (ع) پس از وفات پدرش به او نوشت: «مضى ابوک رضی الله عنه وعنک وهو عندنا على حال محمودة ولن تبعد من تلک الحال‏» (پدرت از دنیا فت‏خدا از او وشما خشنود باشد، وى نزد ما از مقامى شایسته برخوردار بود وتو نیز هرگز از این مقام فاصله نخواهى گرفت) پس روایت از نظر سند پذیرفته شده است. @tafaqqoh

اما از نظر دلالت: به این روایت استدلال شده است که در مطلق حقوق ویا حد اقل در خصوص حقوق الهى، جایز است قاضى بر اساس علم خود داورى کند. چنان که در صدر روایت آمده که امام (ع) با علم خود اقامه حد مى‏کند وچون خود دیده است نیازى به بینه (شاهد) ندارد. بنابر این اگر بین حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت ندهیم به این معنا که قضاوت قاضى به علم خود در اولى (حقوق خدا) جایز ودر دومى (حقوق مردم) روا نباشد، خواه ناخواه جواز قضاوت در هر دو قسم ثابت است، یعنى در حقوق الهى بالمطابقه دلالت دارد ودر حقوق مردم بالملازمه ویا عدم قول به فصل - چنان که پیش از این از سید مرتضى (ره) نقل شد - واین با ذیل حدیث منافات ندارد، که اگر حق از آن مردم است مربوط به مردم مى‏شود. زیرا مقصود از این جمله، همان گونه که واضح است این است که در حق الناس، حق مطالبه بر عهده خود مردم است وربطى به لزوم استناد حکم قاضى به بینه، در حق الناس ندارد. اما اگر بین حقوق الهى وحقوق مردم احتمال تفاوت دادیم، روایت دلالت دارد که قضاوت به علم، فقط در خصوص حقوق الهى جایز است. بررسى استدلال آنچه در روایت وارد شده این است که «الواجب على الامام اذا نظر الى رجل یزنی او یشرب الخمر ان یقیم علیه الحد» واین تعبیر به قرائنى که بعد از آن آمده، ظهور در امام معصوم (ع) دارد، چون تعلیل شده که: «لانه امین الله فی خلقه‏» واین وصف در لسان روایات ما از ویژگیهاى معصومین علیهم السلام است، بهمین دلیل مشهور فقیهان امامیه از این روایت، همین را فهمیده‏اند وروایت را دلیل بر نفوذ علم امام معصوم (ع) قرار داده‏اند. حالا اگر تنزل نمائیم وفرض کنیم که مقصود، مطلق امام وحاکم شرعى است، در این صورت تردیدى نیست که منظور از آن ولى امر است نه هر قاضى، چنان که فرموده او: «اذا نظر الى رجل یزنی‏» ظهور در آن دارد که امام انجام عمل خلاف را در خارج مشاهده کند نه اینکه صرفا علم به صدور آن کار را در نهان، از متهم داشته باشد. بنابر این، این حکم از احکامى است که ارتباط به اختیارات ویژه ولى امر، ومسئولیت وى در برابر جامعه وجلوگیرى از انجام کارهاى خلاف ومنکرات علنى در جامعه دارد وبه مساله قضاوت وجواز استناد به علم قاضى در قضاوت ربطى ندارد. ومى توان گفت: این نکته از اختیارات اجرایى ولى امر است وجنبه قضایى ندارد واگر از آن تنزل کنیم، نهایت مطلب این است که قضاوت، با علم بدست آمده از شهود ودیدن، یعنى علم حسى جایز است، نه علم حدسى. @tafaqqoh

از جمله روایات، روایتى است در باره ماجراى پیامبر وخریدن شترى از فردى بادیه نشین. این روایت را صدوق (ره) در الفقیه به دو سند نسبت به دو ماجراى مشابه نقل کرده است، گرچه بین آن دو تفاوتهایى وجود دارد. او در حاشیه‏اى بر آن دو، عنوان کرده که اختلاف این دو ما جرا در این است که یکى قبل از دیگرى اتفاق افتاده است وسند یکى از آنها را که ذکر کرده است به ابن عباس مى‏رسد، بیشتر رجال این سند، ناشناخته واز عامه هستند، ونقل دوم را از آغاز به صورت مرسل آورده است. «جاء اعرابى الى النبی (ص) فادعى علیه سبعین درهما ثمن ناقة باعها منه، فقال: قد اوفیتک، فقال: اجعل بینی وبینک رجلا یحکم بیننا، فاقبل رجل من قریش، فقال رسول الله (ص): احکم بیننا، فقال للاعرابی: ما تدعى على رسول الله (ص)؟ قال: سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه، فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: اوفیته، فقال للاعرابی: ما تقول؟ قال: لم یوفنی، فقال لرسول الله (ص)؟ الک بینة على انک قد اوفیته؟ قال: لا، قال للاعرابی: اتحلف انک لم تستوف حقک وتاخذه؟ فقال: نعم، فقال رسول الله (ص) لاتحاکمن مع هذا الى رجل یحکم بیننا بحکم الله عزوجل، فاتى رسول الله (ص) علی بن ابی طالب (ع) ومعه الاعرابی، فقال: ما لک یارسول الله (ص)؟ قال: یا ابا الحسن احکم بینی وبین هذا الاعرابی، فقال علی (ع) یا اعرابی! ما تدعی على رسول الله (ص)؟ قال سبعین درهما ثمن ناقة لقبها منه فقال: ما تقول یارسول الله (ص)؟ قال: قد اوفیته ثمنها، فقال: یا اعرابی اصدق رسول الله (ص) فیما قال؟ قال: لا، ما اوفانی شیئا، فاخرج علی سیفه فضرب عنقه، فقال رسول الله (ص): لم فعلت‏یاعلی ذلک؟ فقال: یارسول الله نحن نصدقک على امر الله ونهیه وعلى امر الجنة والنار والثواب والعقاب ووحی الله عزوجل ولا نصدقک فى ثمن ناقة هذا الاعرابی؟ وانی قتلته لانه کذبک لما قلت له اصدق رسول الله (ص) فیما قال، فقال: لا ما اوفانی شیئا، فقال رسول الله (ص): اصبت‏یاعلی، فلا تعد الى مثلها، ثم التفت الى القرشی - وکان قد تبعه - فقال: هذا حکم الله لا ماحکمت به.» (عربى بادیه نشین نزد پیامبر آمد واز او هفتاد درهم بهاى شترى را که به او فروخته بود مطالبه کرد، رسول خدا (ص) فرمود: آنرا پرداخته‏ام، مرد عرب گفت: کسى را بین من وخود حاکم قرار ده تا میان ما داورى کند مردى از قریش وارد شد، رسول اکرم (ص) بدو فرمود: میان ما داورى کن، وى به مرد عرب گفت: چه ادعایى نسبت به رسول خدا (ص) دارى؟ گفت: هفتاد درهم پول شترى را که به او فروخته‏ام مى‏خواهم، مرد قرشى گفت: اى رسول خدا (ص) شما چه مى‏فرمایید؟ حضرت فرمود: من آنرا پرداخته‏ام، وى رو به مرد عرب کرد وبدو گفت: تو چه مى‏گویى؟ وى گفت: به من نپرداخته است. مرد قرشى به رسول خدا عرض کرد: آیا شما شاهدى هم دارى که پول او را پرداخته‏اى؟ حضرت فرمود: خیر، قرشى به مرد عرب گفت: آیا تو سوگند مى‏خورى که پیامبر حقت را نپرداخته ومى خواهى آنرا بگیرى؟ گفت: آرى، رسول خدا فرمود: من به اتفاق این مرد محاکمه را نزد کسى مى‏بریم که باحکم خدا میان ما داورى کند، رسول خدا (ص) به همراه مدعى نزد على بن ابى طالب (ع) آمد، على (ع) عرض کرد: اى رسول خدا چه شده؟ حضرت فرمود: اى ابو الحسن میان من واین مرد عرب، داورى کن، على (ع) به مرد عرب فرمود: چه ادعایى نسبت به رسول خدا دارى؟ گفت: درخواست هفتاد درهم بهاى شترى را که به او فروخته‏ام دارم، على (ع) عرض کرد: اى رسول خدا (ص) نظر شما چیست؟ حضرت فرمود: من بهاى ناقه را پرداخته‏ام، على (ع) رو به مرد عرب کرد وفرمود: آیا رسول خدا (ص) راست مى‏گوید: مرد عرب گفت: خیر، چیزى به من نپرداخته است، على (ع) شمشیر کشید واو را گردن زد، رسول خدا (ص) به على فرمود: چرا این کار را کردى؟ عرض کرد: اى رسول خدا (ص) ما شما را بر امر ونهى الهى وبهشت ودوزخ وثواب وکیفر ووحى خداوند، تصدیق مى‏کنیم چگونه مى‏شود که در بهاى شتر این مرد عرب تو را تصدیق نکنیم! ومن او را به این دلیل کشتم که وى شما را تکذیب کرد وقتى بدو گفتم: آیا رسول خدا (ص) راست مى‏گوید: گفت: خیر، به من چیزى نپرداخته است. رسول خدا (ص) به على فرمود: درست عمل کردى، ولى این کار را تکرار نکن، وسپس رو به مرد قرشى که در پى او آمده بود کرد وفرمود: حکم خدا این بود نه آنچه تو بدان داورى کردى). از آن جا که این ماجرا در بردارنده یکى از قضاوت‏هاى امیر المؤمنین (ع) است صاحب وسائل (ره) آن را از قضاوتهاى حضرت به شمار آورده واین روایت را از الفقیه زیر عنوان «محمد بن على بن الحسین باسناده الى قضایا امیر المؤمنین‏» نقل کرده است، لذا سند آن صحیح است. @tafaqqoh

زیرا صدوق در مشیخه خود آورده که: «آنچه را که از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) به صورت پراکنده در این کتاب است، با این سند روایت کرده‏ام: عن ابى ومحمد بن الحسن (رض) عن سعد بن عبد الله عن ابراهیم بن هاشم عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن ابى جعفر (ع)» واین سند معتبر است. ولیکن پیرامون این استظهار باید گفت: مقصود از عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) روایاتى است که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با همین عبارت آغاز شده باشد، نه هر واقعه‏اى که در آن از داورى حضرت سخن رفته باشد. بلکه به قرینه سندى که در مشیخه ذکر شده شاید عنوان «قضایا امیر المؤمنین‏» اختصاص به قضاوتهایى داشته باشد که صدوق آنها را در کتاب خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وآنها را در زمره قضاوتهاى حضرت، ویا ابتداء آنها را به نحو ارسال به عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) آورده است. بنابر این حتى روایاتى را که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با سندهاى دیگر وارد شده باشند، شامل نمى‏شود. چنان‏که گاهى در الفقیه این چنین وارد شده تا چه رسد به جایى که از عنوان یاد شده، برخوردار نباشد، براى روشن شدن مطلب به روایات الفقیه مراجعه شود. صدوق در امالى از طریق دیگرى این ماجرا را از على بن محمد بن قتیبه از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب از محمد بن اسماعیل از صالح به عقبه، از علقمه از امام صادق (ع) نقل کرده است که در سند آن اشکال است دست کم در باره صالح به عقبه که در کتب رجالى توثیق نشده، بلکه ابن غضائرى وى را تضعیف کرده وگفته است وى فردى دروغگو واهل غلو است، وعلامه نیز او را ضعیف دانسته است. آرى، بعید نیست این ماجرا در کتب حدیثى خاصه معروف باشد، وسید آنرا در انتصار به صورت مرسل ولى پذیرفته شده ومسلم، نقل کرده است، ودر رد بر ابن جنید گفته است: «آیا شیعه امامیه ماجراى پیامبر را که عرب بادیه نشین مدعى هفتاد درهم از او شد، در کتب خود نقل نکرده ودر روایات آنها این سرگذشت معروف نیست؟» ونیز داستان مشابه دیگرى را ذکر کرده وگفته است: «شیعه از ابن جریح از ضحاک از ابن عباس آن را روایت کرده است‏» شاید در برخى کتب عامه هم نقل شده باشد، ولى من موفق نشدم در کتب آنها در این باره تفحصى کنم بنابر این اگر به صدور حدیث ووقوع ماجرا، اطمینان حاصل شود مى‏تواند آن را پذیرفت، وگرنه اشکال در سند روایت همچنان پابرجاست. دلالت ‏حدیث گفته مى‏شود این روایت دلالت دارد که قاضى مى‏تواند به علم خویش قضاوت کند، چون امام (ع) با استناد به علم خود که برخاسته از عصمت پیامبر (ص) وعدم امکان تکذیب آن حضرت بود، حکم بدان کرد که درهم‏هاى ادعا شده در ذمه پیامبر نیست. واین علمى است که براى هر کس که بدان توجه داشته باشد حاصل مى‏شود، ولى این که حضرت مرد بادیه نشین را به قتل رساند، به این دلیل بود که وى مرتد شد وپیامبر (ص) را تکذیب کرد، واز آنجا که رسول اکرم (ص) در ذیل روایت مرد قرشى را مخاطب ساخت وفرمود: «هذا حکم الله لا ماحکمت به‏» استفاده مى‏شود که این حکم، از احکام اختصاصى معصوم (ع) وبرخاسته از دانش ویژه او نیست، بلکه آن حکم خداست در باره هر کسى که به طور یقین به واقع امر آگاهى داشته باشد. @tafaqqoh

اشکال بر استدلال روایت، از صدر تا ذیل بطور صریح گویاى آن است که مقصود پیامبر از فرموده خود به مرد قرشى: «هذا حکم الله لا ماحکمت به‏» حکمى بود که امیر المؤمنین (ع) به ارتداد عرب بادیه نشین داد وکشتن او نتیجه آن بود که وى پیامبر (ص) را تکذیب کرد، نه استناد وعدم استناد حکم به علم، زیرا مرد قرشى که علم به واقع نداشت تا از حکم به آن ویا درخواست بینه وشاهد، خود دارى کند، بلکه او به مفهوم سخن مرد عرب که رسول خدا (ص) را تکذیب کرد، پى نبرد. بنابر این اشکال بر او از این جنبه است که وى به مطلبى که باید براى هر فرد مسلمان که واقعا معتقد به پیامبر است روشن باشد، پى نبرد وآن این بود که هر کس پیامبر خدا را در هر امرى تکذیب کند، کافر است، پس مقصود از حکم خدا، این کبرى است نه کبراى جواز قضاوت به علم خود وچه بسا اگر فرد قرشى از واقع امر اطلاع داشت، فطرتا وبه حسب طبیعتش، بر طبق علم خود عمل مى‏کرد. چکیده سخن این است که روایت در پى نکوهش مرد قرشى است که چرا ملازمه یاد شده از سوى امیر المؤمنین (ع) را در نیافته است، بخصوص اگر فرض کنیم که آن مرد قرشى آن گونه که مجلسى اول (ره) نقل کرده ومشهور هم هست، ابو بکر باشد. مقصود روایت، اظهار جهل ابو بکر به مقام نبوت ویا عدم اعتقاد به عصمت پیامبر وامورى از این دست بوده وناظر به مساله فقهى فرعى، یعنى جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، نیست. آرى، بافرض اینکه حدیث از جهت‏سند صحیح باشد، مى‏توان گفت دلالت دارد بر این که حدى که امیر المؤمنین (ع) بااستناد به علم خود بر بادیه نشین مرتد وکسى که آشکارا وچهره به چهره پیامبر (ص) را تکذیب کرد، جارى نمود صحیح وجایز بوده است، بنابر این بالملازمه دلالت دارد که قاضى مى‏تواند به علم خود قضاوت نماید با این همه، این استدلال نیز نادرست است، زیرا اولا: افزون بر این که مورد این روایت اختصاص به معصوم (ع) دارد دلیلى ندارد که از باب قضاوت بوده تا دلالت داشته باشد بر این که معصوم (ع) مى‏تواند به علم خود قضاوت کند، تا چه رسد به غیر معصوم. بلکه شاید از باب ولایت واختیارات اجرایى امام (ع) باشد چه اینکه او مى‏تواند هر کسى را که آشکارا مرتکب عملى شود که موجب حد باشد، به ویژه از قبیل تکذیب علنى پیامبر ومخالفت با آن حضرت، کیفر دهد، چنانکه از روایت هم چنین بر مى‏آید. بنابر این نمى‏توان از این روایت، حکمى در باب قضاوت قاضى به علم خویش، به دست آورد، بخصوص با جمله‏اى که در پایان سخن رسول خدا (ص) است که فرمود: «مانند آنرا تکرار نکن‏». ثانیا: علمى که در مورد روایت براى قاضى حاصل شده، علم شخصى او نیست، بلکه به اصل دینى مشخصى که لازمه اصل اعتقاد است، استناد دارد، بنابر این سبب نپذیرفتن ادعاى مرد عرب این است که این ادعا از نظر اعتقاد دینى براى هر کس که به آن دین معتقد باشد، به خودى خود ساقط است نه به ملاک نفوذ علم شخصى قاضى. ومى توان گفت: چنین دعوایى اصلا در دادگاه قابل پذیرش نیست، چون دعوایى غیر ممکن بوده ودر مذهب واعتقادات ما احتمال چنین چیزى وجود ندارد. واین شرط دیگرى است که ارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد، وکشتن مرد بادیه نشین به این سبب بود که وى در برابر حاکم مرتکب جرم ارتداد شد ودر محاکمه بدان اقرار کرد وآشکارا آن را اعلام نمود واین قضیه هیچ گونه ارتباطى به ما نحن فیه ندارد. @tafaqqoh