نقد دیدگاه دورکیم

مجله / پژوهه / مرداد و شهریور 1384، شماره 13 مقاله ;تحلیل و نقد نظریه جامعه شناختی دین این موضوع با زمینه های گوناگونی همچون جامعه شناسی دین, دورکیم و پیش فرض های نظریة جامعه شناسی وی, به تحلیل و نقد آن پرداخته شده است: را براساس مبانی و اصول جامعه شناختی مورد قبول خود تبیین کرده است, امیل دورکیم اساس نظریه دورکیم این است که مهم ترین جنبه های حیات بشری, همچون قوانین و ادیان مختلف وجود دارد چیست؟ برای فهم پاسخ دورکیم, لازم است ابتدا با مقدمات و 1- دورکیم در پژوهش های جامعه شناختی خود به این نتیجه رسید که جامعه باید در درون دورکیم در کتاب صور ابتدایی دینی, «دین» را این گونه تعریف می کند: «دین نظامی است دورکیم در این تعریف به روش متفکرانی عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا یافت, و از این رو, تعریف خویش از دین را با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است. ما است, تبیین کند, بنابراین, در این جا صور بسیار کهن دینی مورد مطالعه قرار از آن جا که دین یک پدیدة بسیار مهم اجتماعی و مورد توجه جدی دورکیم بوده است, وی است, بیش از آن که واقعاً هستند, قدرتمند جلوه کنند, اما این دلیل برای آن که مقدس مقصود دورکیم این است که به جای پرداختن به الگوی دور از دسترس دین ابتدایی, باید دیدگاه اصلی دورکیم این بود که پرستش توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. است که جامعه تنها در افراد و از طریق این ها وجود دارد. ویژگی های یک دین خاص را می توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مساله این است که چکیده ماشینی تعداد بازدید : 3504 تاریخ درج : 1390/08/08 7 اشاره بحث « منشأ دین» یکی از مباحث فلسفه دین و کلام جدید می باشد که در پی آن است که علل و عوامل پدید آمدن دین را به عنوان یک پدیدة مهم و سرنوشت ساز در تاریخ زندگی بشر, بررسی کند. این موضوع با زمینه های گوناگونی همچون جامعه شناسی دین, روان شناسی دین, مردم شناسی و تاریخ ادیان ارتباط دارد. دیدگاه دورکیم یکی از نظریه های مشهور در عرصه جامعه شناسی می باشد. در این نوشتار, پس از تببین دیدگاه دورکیم و پیش فرض های نظریة جامعه شناسی وی, به تحلیل و نقد آن پرداخته شده است: برخی از اشکالات این نظریه عبارتند از: تبیین نادرست از تعریف دین, نقد روش شناختی, نگاه کارکردگرایانه دین, ناتوانی از توجیه دستورات اخلاقیِ فراگروهی ادیان و تفسیر نادرست از مفهوم خدا. با هم این مقاله را مرور می کنیم. در دورة جدید, پرسش های جدیدی پیش روی انسان قرار گرفت. در این دوره, روش علمی از علوم تجربی به علوم انسانی تعمیم داده شد, و دین و آموزه های آن بر اساس همین روش های علمی مورد بحث و بررسی واقع شد. مباحث جدید فراوانی در این عصر, رشد و نمو کرد. «منشأ دین» از جمله این مباحث است. جامعه شناسان, روان شناسان, پدیدارشناسان و … هر کدام نظریات متفاوتی پیرامون خاستگاه دین ارائه کردند. یکی از جامعه شناسان مشهوری که به این بحث پرداخته و آن را براساس مبانی و اصول جامعه شناختی مورد قبول خود تبیین کرده است, امیل دورکیم (1917ـ1858) جامعه شناسی معروف فرانسوی می باشد. اساس نظریه دورکیم این است که مهم ترین جنبه های حیات بشری, همچون قوانین و اخلاقیات, کار و تفریح, خانواده و شخص, علم و فرهنگ و از همه مهم تر دین, زادة اجتماع هستند. او در کتاب « صور ابتدایی حیات دینی» تلاش کرده است تا نشان دهد که چگونه جامعه در زایش و شکل گیری مناسک و اعتقادات دینی ایفای نقش می کند. به اعتقاد او دین نه امری موهوم و ساختگی, بلکه کاملاً حقیقی است؛ اما این حقیقت, همان چیزی نیست که معتقدان به ادیان تصور می کنند. برای فهم حقیقت دین, باید آن را دارای ماهیتی نمادین در نظربگیریم و آن گاه به حقیقتی که در پس این نمادها وجود دارد راه پیدا کنیم. در این صورت, حقیقت دین کدام است؟ و آن چه در پس نمادهای گوناگون در ادیان مختلف وجود دارد چیست؟ برای فهم پاسخ دورکیم, لازم است ابتدا با مقدمات و اصول و پیش فرض های این نظریه آشنا شویم.

1- دورکیم در پژوهش های جامعه شناختی خود به این نتیجه رسید که جامعه باید در درون فرد حضور داشته باشد, و به پیروی از همین نتیجه گیری, به تحقیق و بررسی دین پرداخت؛ چرا که دین یکی از نیروهایی است که در درون افراد, احساس الزام اخلاقی به هواداری از درخواست های جامعه می کند. وی انگیزه دیگری نیز برای بررسی کارکردهای دین داشت و آن علاقه وی بر سازوکارهایی بود که می توانند در مواقع به خطرافتادن سامان اجتماعی به کار برده شوند. از این روی, وی در جست وجوی همان چیزی بود که امروزه به عنوان معادل های کارکردی دین در یک زمانة اساساً غیر دینی توصیف می شود. دورکیم در اثر خود, «قواعد روش جامعه شناسی», سعی دارد, با ارائه تعریف دینی, برای مطالعه و بررسی علمی پدیده های دینی, حدی معین کند. این تعریف برای دورکیم و شاگردانش, در پایان یک روند روبه رشد کامل درباره مفهوم «تقدس» و تمیز پس آن چه مقدس و نامقدس (دنیوی) است, به دست آورد. «تمام اعتقادات مذهبی شناخته شده, اعم از ساده و یا مرکب, از یک ماهیت مشترک برخوردارند. بدین معنا که جملگی فرض می کنند که تمام امور حقیقی و یا خیالی که انسانها به تصور در می آورند, از دو طبقه یا از دو جنس مخالف تشکیل یافته اند؛ طبقات و یا اجناسی که به طور کلی با دو واژه مقدس و نامقدس خوانده می شوند.» دورکیم در کتاب صور ابتدایی دینی, «دین» را این گونه تعریف می کند: «دین نظامی است یگانه از اعتقادات و اعمال مربوط به امور مقدس. این اعتقادات و اعمال, کسانی را که به آن ها باور دارند, در یک مجتمعی اخلاقی به نام «کلیسا» (سازمان دینی) متحد می کنند» چیزی که در این تعریف مورد تاکید و توجه دورکیم است, مفهوم «امور مقدس» است که به اعتقاد او محور اندیشه دینی است. از نظر وی, خصوصیت اساسی باورهای دینی, مساله ما بعد الطبیعه نیست؛ بلکه تقسیم امور جهان به دو قلمرو مقدس و نامقدس است: « اشیای مقدس, همیشه برتر, قدرتمند, دارای ممنوعیت برای تماس معمول و شایسته احترام فراوان دانسته می شوند. اشیای غیرمقدس و دنیایی, برخلاف امور مقدس, به زندگیِ معمولی و عملی روزمره مربوط می شوند. دین به طور عمده به اشیای دسته اول (امور مقدس) توجه دارد.... اشیای مقدس, همواره با پیوندهای وسیعی سروکار دارد: منافع و رفاه همه یک گروع و نه تنها یک یک یا چند نفر. از سوی دیگر, اشیای غیرمقدس و دنیایی کم اهمیت اند و کار روزانه هر فرد را منعکس می کنند؛ یعنی فعالیت ها و تلاش های کوچک و خصوصی زندگی شخصی و خانوادگی ... مقدس به ویژه در مورد اجتماع پدید می آید؛ ولی غیر مقدس به طور طبیعی به امور شخصی و خصوصی مربوط می شود.» دورکیم در این تعریف به روش متفکرانی عمل کرده است که تلاش دارند با کشف عنصر یا عناصر اساسی مشترک در مصادیق گوناگون از یک پدیده, به یک تعریف شامل, خدشه ناپذیر و شناسانده از آن پدیده دست یابند. به اعتقاد دورکیم, امر مقدس همان عنصر اساسی مشخص کنندة ماهیت دین است که در تمامی صور دینی, از جوامع ابتدایی تاکنون, می توان آن را یافت, و از این رو, تعریف خویش از دین را با استفاده از همین مفهوم ارائه داده است. به نظر او, تمایزگذاری میان امور مقدس و عرفی به عنوان جوهرآموزه های دینی, شاخصة فراگیری نسبت به تمایزگذاری میان امور طبیعی و ماورای طبیعی است, که تنها به نسبت های دینی خدا باور تعلق دارد. 2- به اعتقاد دورکیم, جامعه دارای هویت مستقل و کارکردی متمایز از کارکرد افراد است, جامعه امری صرفاً ذهنی و اعتباری نیست؛ بلکه دارای وجودی حقیقی است و از عناصری مانند زبان و قوانین و آداب و رسوم و سنت ها واندیشه ها و... تشکیل شده است. این عناصر چنان به هم گره خورده اند که وجودی مستقل از افراد و بسیار توانمندتر از آن را سامان داده است که وجود فرد را تحت سیطره خود درآورده اند؛ بدین معنا که پیش از وجود فرد وجود دارد, در زمان تولد, خود را به مانشان می دهد, هنگام رشد, ما را شکل می دهد و در مسیر زندگانی ما را راهنمایی می کند. جامعه اهداف و خصوصیات خود را دارا بوده و قدرت این را دارد که برای رسیدن به هدف های خود, فرد را تحت فشار قرار دهد. این هدف ها الزاماً مطابق و هماهنگ با هدف های فرد نیست و حتی در بسیاری اوقات کاملاً خلاف منافع فرد است. البته سلطة جامعه بر فرد از طریق فشارهای مادی و جسمانی نیست؛ بلکه مبتنی بر اقتدار اخلاقی جامعه می باشد. جامعه به تعهدات افرادش احتیاج دارد و از هر فرد می خواهد که برای ایجاد و حفظ انسجام و همبستگی جامعه از خواسته های فردی خود بگذرد و به خواست جامعه عمل کند. انسان ها هم نوعاً به خواست جامعه عمل می کنند و دلیل آن, برتری و شایستگی جامعه و حس احترامی است که در فرد برمی انگیزد.

3- بحث جامعه شناسی, بحثی تاریخی نیست؛ بلکه به بررسی مستقیم واقعیات موجود اجتماعی می پردازد. از جمله این واقعیات, دین است. بدین روی, بحث از صور ابتدایی یا ابتدایی ترین صورت دین به معنای انحراف از مبحث خاص جامعه شناسی نیست. به گفتة دورکیم «جامعه شناسی در صدد نیست تا صورت های گذشته تمدنی را بشناسد و آن ها را بازسازی کند. برعکس, مانند هر دانش تحصّلی می کوشد که واقعیت موجود را که در نزدیکی ما است, تبیین کند, بنابراین, در این جا صور بسیار کهن دینی مورد مطالعه قرار نخواهد گرفت.» از آن جا که دین یک پدیدة بسیار مهم اجتماعی و مورد توجه جدی دورکیم بوده است, وی تحقیق در آن را در اولویت های کاری خود قرار داده, و در این تحقیق جامعه شناختی, مبنا و ملاک را ادیان ابتدایی دانسته است, فقها بدون نظر به جذبة تاریخی آن. او معقتد بود که در جوامع نسبتاً ابتدایی, بهتر از جوامع پیچیدة نوین می تواند ریشه های دین را بیابد. آن چه را او از این رهگذر به دست آورد, این بود که سرچشمة دین, خود جامعه است. این جامعه است که بعضی چیزها را شرعی و برخی دیگر را کفرآمیز می شناسد. در نمونه هایی که او مورد بررسی قرار داد, «کلان», سرچشمة نوع ابتدایی دین یعنی توتمیسم است که در آن, چیزهایی مانند گیاهان و جانواران تقدس می یابند. دورکیم خود « توتمیسم » را به عنوان نوع ویژه ای از واقعیت اجتماعی غیر مادی, یا صورتی از وجدان جمعی می انگاشت. در پایان, او به این نتیجه رسیده بود که جامعه و دین (یا به معنای عامی, وجدان جمعی) از یک گوهر نه. دین همان شیوه ای است که جامعه از طریق آن خودش را به صورت یک واقعیت اجتماعی غیرمادی متجلّی می سازد. تحلیل دورکیم از خاستگاه دین پس از ذکر مقدمات فوق, اکنون به شرح دیدگاه دورکیم دربارة منشأ و خاستگاه دین می پردازیم: دورکیم قبل از طرح دیدگاه خود, به نقد نظریه «جاندارانگاری گرایی» (Annimism) و طبیعت گرایی (Naturalism) می پردازد. نظریه طبیعت گرا بروز نخستین احساسات دینی را به طبیعت خارجی منسوب می کند. اشیا و قدرت های طبیعی, اولین پرستیدنی ها هستند. طبیعت, احتمالاً به انسان ابتدایی, منظره های پرابهت متعددی مانند رعد و برق, خسوف, کسوف و غیر آن عرضه می داشت, و انسان این مناظر را به وسیله معانی استعاری و تصورات تجسم کرده و قدسی می نمود. به نظر دورکیم, این نظریه ناقص است. قوای طبیعی ممکن است, بیش از آن که واقعاً هستند, قدرتمند جلوه کنند, اما این دلیل برای آن که مقدس جلوه کنند, کافی نیست. دورکیم استدلال می کند, جای شک است که احساس قدسی بودن بتواند به طور مستقیم از پدیده های طبیعی مشتق شده باشد. از دیدگاه جاندارانگاری هم جامعة بشری در فرایند طولانی تکامل با وضعیت فعلی رسیده است. طرفداران این نظریه کوشیدند تا با بازگشت به دوران انسانهای ابتدابی و مرحلة پیش از تاریخ دریابند.که انسان ها چه باورهایی داشته اند و باورهای آن ها از کجا نشأت گرفته است. دورکیم معتقد است که این روشی, عملاً محال است, و اگر بخواهیم دین را به طور علمی بررسی کنیم, نمی توانیم به حدس های خام, درباره انسان ابتدایی و دوران ما قبل تاریخ اعتماد کنیم. در بررسی دین باید به عللی بپردازیم که همیشه حاضرند و دین به آن ها وابسته است. به عبارت دیگر, باید به اموری بپردازیم که در همة زمان ها و مکان ها مردم را به سوی دین و دین داری سوق داده است. مقصود دورکیم این است که به جای پرداختن به الگوی دور از دسترس دین ابتدایی, باید به الگوی زنده و موجود روی آوریم و با بررسی آن, حقیقت دین را بازشناسیم. این الگو باید ساده ترین صورت حیات دینی باشد و با بررسی آن بتوانیم پیچیدگی دیگر ادیان را توجیه کنیم. دورکیم این الگوی زنده را توتمیسم می داند. جوامع بومی ساده و کوچک در استرالیا, فرصت مناسبی را برای مطالعه باورهای دین ابتدایی یعنی توتمیسم مهیا می کرد. توتمیسم ابتدا در میان سرخ پوستان آمریکایی شمالی بر اروپائیان مکشوف شد. شواهدی نیز مبنی بر وجود توتم پرستی در میان مصریان باستان, اعراب عربستان, یونانی ها و اسلاوهای جنوبی وجود داشت. اما در هیچ یک از جوامع ابتدایی, توتم پرستی به آن شکل خالص که در میان گروه های استرالیایی دیده می شود, وجود نداشت. از این جا بود که توجه دورکیم به جوامع استرالیایی جلب شد و به آن محدود گردید. توتم ها با تندیس های طرح دار سنگی و چوبی نشان داده می شوند, و از آن جا که این تندیس ها تصویر مقدس را بازمی نمایند, خود نیز مقدسند. هر توتمی را تابوهای گوناگونی احاطه کرده است که با کمال وسواس باید رعایت شان کرد. دورکیم چنین استدلال می کند: از آن جا که این توتم ها از حیوان ها یا گیاهان توتمی محرم ترند, پس در واقع باید از آن ها نیز مقدس تر باشند. به گفتة دورکیم, این نمادهای توتمی نشانه های کلان اند, همچنان که پرچم, نشانه یک کشور است.

گرچه پیش از دورکیم، کسانی به مطالعة قبایل استرالیایی پرداخته بودند، اما از دیدگاه وی، هیچ یک از این نظریه پردازان اهمیت کامل آن را درنیافته اند. هیچ یک واقعاً درک نکرده اند که توتم گرایی، برای فرهنگ ابتدایی چقدر بنیادی است. مثلاً همه فهمیده بودند که مردم قبیله ای به طوایف مختلفی تقسیم می شوند، و هر طایفه ای خود را با یک حیوان، گیاه و یا شیء توتمی جدا از دیگری آشکار می سازد، و همه توجه داشتند که خود توتم، مقدس تلقی می شود؛ ولی هیچ یک از این محققان، این نکتة واقعاً مهم را روشن نکرد که توتم گرایی چگونه مفهوم مقدس و غیرمقدس را به طور مؤثر توضیح می دهد. دورکیم می گوید: در هر یک از این جوامع، حیوانات غیرتوتمی ـ که غیر مقدس هستند- به طور معمول به وسیلة اهالی طایفه ذبح شده و به مصرف می رسند، ولی حیوان توتمی چنین نیست؛ چون مقدس است و مطلقاً برای طایفه حرام می باشند؛ البته جز در مواقعی که به عنوان بخشی از مراسم به صورت آیینی قربانی شده و خورده می شود. علاوه براین، خود طایفه نیز مقدس انگاشته می شود؛ زیرا طایفه با توتمش یکی تلقی می گردد و شاید مهم تر از همه این باشد که علامت و یا آرم حیوان توتمی، همیشه از اهمیت فوق العاده ای برخوردار است. این علامت و آرم، تنها مقدس نیستند، بلکه مدل و نمونه کامل شیء مقدس نیز می باشد. هنگامی که طایفه برای اجرای مراسم دور هم جمع می شوند، همیشه این نماد توتمی، بر قطعه ای چوب یا سنگ است که صحنة مرکزی را اشغال می کند، توتم در حد عالی مقدس است و خاصیت قدسی اش را به اطراف خود منتقل می کند. علاوه بر این، عقاید توتمی برای زندگی این جوامع ساده، آن چنان بنیادی است که هر چیز با اهمیتی در نهایت به وسیلة آن ها شکل می گیرد. به سختی می توان چیزی اساسی تر از مقوله های اندیشه و تجربه انسان پیدا کرد که این ها نیز در میان بومیان، به وسیله توتم گرایی فراهم می شود. تبیین باورهای دینی براساس توتمیسم دیدگاه اصلی دورکیم این بود که پرستش توتم در واقع، همان پرستش جامعه است. وی تمام ادیان را با استفاده از توتم گرایی که در اقوام بومی استرالیا یافته بود، تبیین کرد، و نقش آن را در ادیان نشان داد. مردم قبایل استرالیا تصویر توتم ها را بر سنگ و یا درختان حک می کردند. این تصویر حک شده، این اندیشه را به افراد القا می کرد که کلان ( یا جامعه) امری عینی است، نه خیالی، و دیگر این که جامعه مانند نمادش همیشگی و ماندگار است. دورکیم با تصویری که از توتمیسم دارد، باورهایی موجود در ادیان را چنین تبیین می کرد: 1- اعتقاد به وجود ارواح: دورکیم استدلال می کند که تصور روح به راستی «چیزی جز اصل توتمی تبلور یافته در یکایک افراد نیست». تصور روح در واقع، بازشناخت این واقعیت است که جامعه تنها در افراد و از طریق این ها وجود دارد. او یادآور می شود که روح بهره ای از ربانیت دارد. روح چیزی را باز می نماید که فراتر از ما، ولی در ضمن، درون ما است. روح جنبه های اجتماعی نوع بشر را باز می نماید و جامعه چیزی خارج از ما است که در ضمن، درون ذهن ما جای نمی گیرد. از آن جا که ما موجوداتی اجتماعی هستیم، عنصری مقدس را به صورت اجتماعی با خود حمل می کنیم. روح همچنین نامرئی است: زیرا یک اصل اجتماعی است. افراد می میرند، ولی جامعه می ماند و اعتقاد به نامیرایی روح همین واقعیت را بیان می کند. به اعتقاد دورکیم، اعتقاد به انواع ارواح و خدایان، از اعتقاد به ارواح واقعی سرچشمه می گیرد، و از این طریق، یک اصل اجتماعی به صورت افراد خاصی تجلی می یابد. بنابراین، اعتقاد به بقای روح هم یکی از باورهایی است که دورکیم به وسیلة توتمیسم آن را بیان می کند. 2- پرستش خدایان: آن چه در مرحله ای از جوامع به عنوان پرستش خدایان می بینیم نیز از پرستش توتم ها ناشی می شود. گفته شد که مفهوم «روح» و بقای آن از توتمیسم ناشی می شود. به تدریج این ارواح به نیروهایی شخصی و مرموز تبدیل می شوند که بر سرتاسر پیکرة جامعه و افراد تسلّط می یابند. به طور خلاصه می توان گفت که همین مفهوم روح و بقای آن به تدریج، به عبادت و پرستش خدایان تبدیل می شود؛ زیرا این ارواح که بقا هم دارند، به صورت نیروهای شخصی و مرموز در آمده اند که برتمام شئون زندگی افراد تسلّط دارند. پس پرستش خدایان از رهگذر اعتقاد به وجود ارواح گذشتگان و نیاکان پیدا می شود که خاستگاه آن هم توتم پرستی است. 3- اعتقاد به وجود خدایی برتر و یکتا: دورکیم می پذیرد که حتی در قبایل استرالیایی نیز دین توتمیسم به چند خدایی متحول می شود که این خدایان به تمام قبیله ها مربوط اند. هر قبیله به کلان هایی تقسیم می شود و هر کلان با توتم خود مشخص می گردید. در مرحلة چند خدایی، این توتم ها به خدایان تبدیل شده اند. پس خدایان، همان خدایان واحدهای قبیله ( کلان های قبیله) هستند. دورکیم مساله اعتقاد به وجود خدای برتر را نیز همین گونه توجیه می کند.

دین پژوهان سعی کرده اند مفهوم « خدایی برتر و یکتا» را در میان انسان های ابتدایی بیابند؛ ولی دورکیم می گوید که مفهوم « خدای برتر» در قبایل استرالیایی توسعه و گسترش از توتمیسم است. توتمیسم در مرحلة نخست، به چند خدایی تبدیل می شود و همین که ارتباط میان قبایل به تدریج بیشتر می شود و آن ها مفاهیم و بینش های خود را به یکدیگر انتقال می دهند، گمان می کنند که این خدایان جَدّی مشترک و با اهمیت داشته اند و این جدّ همان خدای واحد برتر است. این خدا هم امتداد و توسعه یافته توتمیسم است. خدایان از اصل توتمی زاییده می شوند و خدای واحد هم همان اعتقاد توسعه یافتة به چند خدایی است. آن ها میان طبیعی و فوق طبیعی فرق قائل نمی شوند. * نتیجه دورکیم معتقد است که اگر تجزیه و تحلیل وی صحیح می باشد، چیزهای بسیاری را می توان از مردم ابتدایی استرالیا فرا گرفت. در توتمیسم می توان همه «صور ابتدایی» واقعی زندگی را به وضوح مشاهده کرد: تمایز و تفکیک بین امور مقدس و نامقدس، نظریه های مربوط به جان و روح، ریشه های موجودات اسطوره ای و خدایان بزرگ و یک مجموعه کاملاً متناسب و هماهنگ از آیین ها، جشن و سرورها و سوگواری ها را دربرمی گیرد. با در دست داشتن این مواد اولیه، می توان نظریه ای را ساخت و آن را برای همة تاریخ و همه فرهنگ ها مورد استفاده قرار داد تا بتوانیم هر نوع رفتار دینی را براساس آن تبیین کنیم. نظریه دورکیم بیان می دارد که این علل تعیین کننده دین و یا ادیان، در کجا جست وجو شوند؛ چرا که این علل همواره اجتماعی هستند. گرچه کشف این علل در ادیان بزرگ و مهم دنیا مشکل تر است؛ اما آن ها همچنان که در ساده ترین توتمیسم حضور دارند، در این سنت های پیچیده هم حاضرند. عقاید و آیین ها در شرق، غرب و در دوره های قدیم و جدید، همواره نمایان گر نیازهای جامعه می باشند؛ یعنی دعوت مستمر و دائمی جامعه از همه اعضا به این که قبل از همه به فکر جمع گروه باشند، اهمیت گروه را درک کنند. قدرت آن را احساس کنند و خوشی های فردی خود را فدای سلامتی دائمی آن نمایند. بنابراین، نقش دین این نیست که دعاویی را در مورد «جهان خارج» بیان کند، و یا آن چه را که دین درباره خلقت جهان، وجود خداوند و یا زندگی بعد از مرگ درست می داند، به مردم تعلیم دهد. نسبت به همة این موضوعات – که روزی مردم آن ها را مناسب با عقیدة دینی می دانستند – دین مجبور شده است که جای خود را به علم بدهد؛ یعنی به نظامی معتبرتر از اندیشه، که در واقع دین به پیدایش آن کمک کرده است. اهداف حقیقی دین، عقلی و فکری نیستند؛ بلکه اجتماعی اند. دین در حالی که نمادها و آیین هایی را به وجود می آورد که به مردم امکان می دهد تا آن عواطف و احساسات عمیق خود را بروز دهند که آن ها را به جامعه شان پیوند می دهند، به صورت حمل کنندة احساسات اجتماعی عمل می کند. دین و یا برخی بدیل های آن، تا زمانی که این نقش را ایفا می کنند، همواره با ما خواهند بود. بنابراین، در این صورت است که دین، جایگاه واقعی خود را یافته و از «روح جامعه» محافظت می نماید. نقد دیدگاه دورکیم از زمان انتشار دیدگاه دورکیم دربارة دین و خاستگاه آن، انتقادات فراوانی بر آن وارد کرده اند برخی از آن ها به شرح زیر می باشند: 1- پیش از هر چیز باید تعریف دورکیم را از دین در نظرداشت. به نظر او، دین در تمایز اساسی مقدس و غیرمقدس ریشه دارد. آیین ها و مناسک دینی به امر مقدس مربوط می شود. امر مقدس با امور اجتماعی کلان گره خورده است؛ در حالی که قلمرو امور غیرمقدس، امور شخصی و فردی است. دورکیم از همان ابتدا دین را امری اجتماعی، و امر غیرمقدس را کاری شخصی تلقی کرده است. او در نهایت به این نتیجه دست می یابد که دین چیزی جز نمود نیازهای اجتماعی نیست. از این رو، نظریه دورکیم دور خفی در بردارد، و به همان نتیجه ای می رسد که در ابتدا فرض کرده است. نقد دیگری استاد علامة جعفر (ره) بر دیدگاه دورکیم از تعریف دین کرده اند. بدین بیان که دورکیم موجود مقدس را یک اصل اجتماعی می داند و بر این باور است که جامعه، عامل گرایش انسان به خدا است. به عبارت دیگر: معتقد است که این جامعه است که اعتقاد به امر مقدس را درون انسان ایجاد می کند. درواقع، دورکیم برای فرد اصالتی قائل نیست و اجتماع را چنان اصیل تلقی می کند که هیچ هویتی برای فرد در نظرنمی گیرد؛ در حالی که چنین نیست. انسان درون خود استعدادهایی دارد که جامعه فقط می تواند عوامل رشد یا سقوط آن ها را فراهم کند. نظریة دورکیم از افراطی ترین نظریات در ارزش یابی تاثیر در جامعه می باشد. بعید نیست که نظریة او در بروز این جمله که « انسان تاریخ دارد و نهاد ندارد» که نویسندگانی مانند سارتر آن را به مردم معمولی تلقین می کنند، تاثیر به سزایی داشته باشد.

2- یکی از اشکالات روش شناختی نظریه دورکیم آن است که او سراسر بررسی اش را بررشته محدودی از داده های مربوط به تعدادی از قبایل بومی استرالیا استوار ساخته است. به نظر دورکیم، با اندکی دقت ماهیت اساسی دین به طور کلی شناخته می شود. اما آیا ویژگی های یک دین خاص را می توان به همه ادیان تعمیم داد؟ مساله این است که نمی توان مطمئن بود جوهر دین مورد بررسی دورکیم، جوهر دین به معنای عام آن باشد. برای تعیین ماهیت عمومی دین، بررسی طیف گسترده ای از ادیان بشری ضرورت دارد که دورکیم هرگز آن را انجام نداد. اگر او این کار را انجام می داد، بعید بود که رابطة نزدیک میان دین و گروه های اجتماعی را که در میان قبایل بومی استرالیایی یافته بود، در جاهای دیگر نیز پیدا کند. در بسیاری از جوامع ابتدایی، میان مجموعة معینی از واحدهای موثر اجتماعی که معمولاً مبتنی بر خویشاوندی اند و بیشتر جنبه های زندگی از جمله دین، کنش سیاسی و ساختارهای اقتصادی، رابطة نیرومندی وجود دارد. اما در جوامع بزرگ و از نظر اقتصادی پیشرفته، چنین رابطه ای لزوماً برقرار نیست. به عبارت دیگر: در جوامع نوع دوم، افراد به چندین گروه تک منظوره تعلق دارند و زندگی های مذهبی شان ممکن است با فعالیت های اقتصادی و سیاسی شان چندان تداخلی نداشته باشد. این ادعای دورکیم نیز مورد تردید است که اگر کسی یک جامعة بسیار ساده از جهت تحول فناوری را بررسی کند، در واقع می تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح فناوری یک جامعه چنین برنمی آید که چیزهای دیگر مانند نظام های مذهبی و نمادین آن نیز ضرورتاً ساده و غیرکامل باشند. به هر روی، اصطلاح «ساده» را نمی توان با اصطلاح های «اساسی» یا «بنیادی» یکی دانست. این قضیه با این واقعیت تأیید می شود که نظام های مذهبی و نمادین شکارگر و گردآورنده ای همچون جوامع بومیان استرالیا از جهت درجة تکمیل و پیچیدگی با یکدیگر تفاوت نمایانی دارند. قضیه به این صورت نیست که همة این نوع جوامع، ساختارهای کلان یا توتمیسم دارند، و همچنین میان توتمیسم وساختار کلان همیشه همبستگی وجود ندارد. 3- تعریفی که دورکیم از دین ارایه می کند و بر مبنای همین تعریف به تبیین خاستگاه آن می پردازد، تعریفی کارکرد گرایانه است. برای روشن شدن مفهوم «کارکرد گرایی» ذکر این نکته لازم است که انسان ها در برخورد با دین، همچون بسیاری از پدیده های دیگر، دو رویکرد به آن دارند: الف) نگرش حق جویانه و پرسش گرانه از درستی، نادرستی، حق و باطل؛ ب) نگرش کارکرد گرایانه و پرسش از فواید و آثار آن، در گذشته، رویکرد نوع اول غلبه داشت و مشخصة عصر جدید غلبة تلقی کارکردی است. مسالة «منشأ دین» سوال عصر جدید است و بیشتر با نگرش دوم سازگار است. از آن زمان که انسان ها نگاهی مبتنی بر سودجویی پیدا کردند، این سوال پیش آمد که دین چه فوایدی دارد و چرا انسان ها به سوی آن می گرایند و منشأ آن چیست؟ «کارکرد گرانه» رهیافتی است که باید مهم ترین خاستگاه و بستر نظری آن را در اندام وارگرایی و فایده گرایی جست. کارکرد گرایی یکی از مکاتب سازگار با تبیین های جامعه شناسانه است، از همین رو، در جامعه شناسی از محدودة یک مکتب و یک رویکرد نظری پا فراتر نهاده است و در پیش زمینة نظری، غالب نظریات جامعه شناختی، رد پایی از آن می توان یافت. در چارچوب نظری این رهیافت، سؤالاتی دربارة کارکردهای فردی و اجتماعی دین و چرا یی آن مطرح می شود که نوعاً پاسخ هایشان در دسترس است. کارکردگرایان در پاسخ سوال نخست، به بحث از آثار و پیامدهای دین و مناسبات آن بادیگر حوزه های اجتماعی می پردازند، و در پاسخ سوال دوم، به جای بررسی منشأ و علل موجدة دین، به علل غایی آن که بازگشت معکوسی به همان کارکردهای دین می باشد، تمایل نشان می دهند. مصداق روشن چنین تمایلی را بتوان در مکتوبات برخی از دین پژوهان سنّتی مشاهده کرد. این تلقّی، که دین فرآورده ای بشری است و تکوّن آن مرهون نیازهای اجتماعی و فردی بشر می باشد، رویکرد شناخته شده ای است که به متفکران سنتی تعلق دارد. فوئر باخ، مارکسی، دورکیم و فروید چهره های شاخص این رویکردند که به جای تلاش در جهت کشف علل موجده، به سراغ علل غایی دین رفته اند. حالت این نظر دورکیم، که همة مناسک مذهبی در سراسر جهان اساساً یکی اند، این است که باورهای شرکت کنندگان در مناسک و مقاصد اعلام شدة این مناسک، هیچ ربطی به آن چه اتفاق می افتد، ندارد. رسیدن به چنین نتیجه ای بسیار شگفت انگیز است، زیرا برای شناخت رفتار مذهبی، توجه به باورهای مشارکت کنندگان دربارة رفتارشان گریز ناپذیر است، و در تبیین این رفتار، بسیار اهمیت دارد.

پیامد دیگر نادیده گرفتن اهمیت صورت های خاص ـ که مناسک به خود می گیرند ـ این است که برای تبیین صورت های خاص مناسک، هیچ گونه مبنای واقعی برای دورکیم باقی نمی ماند. اگر آن چیزی را که مردم انجام می دهند واقعاً اهمیتی نداشته باشد، پس از چه راهی می توان اعمال آن ها را تبیین کرد و چرا آن ها این کار را انجام می دهند و کار دیگری انجام نمی دهند. 4- نظریه دورکیم نمی تواند برخی از مسائل مهم دین را تبیین کند. به عنوان مثال، در مورد آموزه های اخلاقی که ادیان، پیروان خویش را به آن فرامی خوانند، در آن بخش که به جامعة دینی منحصر است، این نظریه کارایی دارد، اما نسبت به فرامین فراگروهی، قدرت تبیین ندارد، مانند دستوری که می گوید، به غیر همکیشان خود هم، مهربانی کن، نوع بشر را دولت بدار، خیرخواه همه باش. نمی توان گفت که در همة این دستورات، فقط منافع گروه ملاحظه شده است؛ چرا که برخی از این دستورات فراگروهی بوده، و براساس آن، منافع شخصی و گروهی در نظر گرفته نمی شود. نژاد بشر به طور کلی، آن گونه که این اصطلاح در نظریة جامعه شناختی به کار می رود، جامع نیست. اگر ندانی، گروه ها را وادارد که امتیازات مخصوص و محبوب گروه را به افراد خارج از آن تعمیم دهیم، چگونه می توان ندای خداوند را با ندای گروه برابر دانست؟ همچنین باید توجه داشت که پیامبران معمولاً بنیانگذار قواعد اخلاقی ای بودند که با قواعد اخلاقی رایج در جامعه شاسی در تعارض بود. بنابراین، نمی توان گفت که دین از جامعه نشأت می گیرد و قواعد اخلاقی آن، همان قواعدی است که جامعه برای حفظ و بقای خود و برای ارتقای سطح زندگی و سود اعضای گروه، آن ها را وضع کرده است. از سوی دیگر، هنگامی که پیامبران با مخالفت جامعه خود روبه رو می شدند، به جای این که احساس ضعف و سستی کنند و به گان حمایت نشدن از سوی گروه، از دعوت خود دست بردارند، احساس اتکای به منبع قدرت در آن ها فزونی می یافت و با حرارت و جدیت بیشتر و با قوت قلب و احساس حمایت قوی تری به کار خود ادامه می دادند. به طور قطع، منشأ چنین احساسی نمی تواند جامعه باشد، زیرا جامعه آنان احساس مخالفی را در آنان ایجاد می کرد. 5- نظریه دورکیم هیچ توجیه و تفسیر درستی از فرافکنی مفهوم «خدا» به دست نمی دهد؛ زیرا جامعه از طریق نیروی عظیمی که بر افراد اعمال می کند، با سهولت می تواندس اعمال آنان را مهار کند و براین کار نیازی به ایجاد تصور خدا و نسبت دادن این نیرو و الزامات به او وجود ندارد. مشابهت خدا و جامعه در برخی اوصاف نیز برای این که خدا را نماد و صورت تغییر شکل یافتة جامعه قلمداد کنیم، کافی نیست. بلکه می توان ادعا را وارونه کرد و گفت: ملحدان در تجربه خود حضور خدا را احساس کرده، آن را به جامعه تغییر کرده اند و ایدة جامعه نماد خدا است نه به عکس. پی نوشتها . محمد محمد رضایی و دیگران, جستارهایی در کلام جدید, انتشارات سمت و دانشگاه قم, ص 190. . ر.ک: لوئیس کوزر, زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی, ترجمه محسن ثلاثی, انتشارات علمی, ص196ـ 197. . ژان پل ویلم, جامعه شناسی ادیان, ترجمه عبدالرحیم گواهی, انتشارات بنیان, ص 18 -19. . به نقل از : عباس توسلی, جامعه شناسی دینی, انتشارات سمن, ص 22. . دانیل پالس, هفت نظریه در باب دین, ترجمه و نقد محمد عزیز بختیاری, انتشارات موسسه آموزش و پژوهشی امام خمینی (ره), ص 157. . علی رضا شجاعی زند, دین, جامعه و عرفی شدن, انتشارات مرکز, ص 55. . ر. ک: جستارهایی در کلام جدید ص 191- 192. . امیل دورکیم, فلسفه و جامعه شناسی, ص 119. به نقل از, مسعود جلالی مقدم, درآمدی به جامعه شناسی دین و آراء جامعه شناسان بزرگ درباره دین, نشر مرکز, ص 58. . همان, ص 85- 86. . جورج ریترز, نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر, ترجمه محسن ثلاثی, انتشارات علمی, ص 23. . غلام عباس توسلی, جامعه شناسی دینی, ص 213. . علی رضا قائمی نیا, خاستگاه دین, انتشارات انجمن معارف, ص 24. . جامعه شناسی دینی, 213. . ملکم هسیلتون, جامعه شناسی دین, ترجمه محسن ثلاثی, انتشارات بنیان, ص 172. . دانیل پالس، هفت نظریه در باب دین، ص 160. . جامعه شناسی دینی، ص 177. . همان، ص 177- 178. . علی رضا قائمی نیا، درآ،دی بر منشأ دین، انجمن معارف، ص 111. . همان. . ر. ک: هفت نظریه در باب دین، ص 170- 171. . نقد استاد محمد تقی جعفری، در: جامعه شناسی ادیان: ص 21 – 22. . نقد استاد محمد تقی جعفری، در: جامعه شناسی ادیان: ص 21 – 22. . همیلتون، جامعه شناس دین، ص 180 ـ 181. . هادی صادقی، آب را از سرچشمه مبندید، نقد و نظر، ش 6، ص 168. . دین، جامعه و عرفی شدن، ص 51- 52. . جامعه شناسی دین، ص 184- 185. . ر. ک: هادی صادقی، درآمدی بر کلام جدید، انجمن معارف ، ص 316. . جان هیک، فلسفة دین، ترجمه بهزاد سالکی، انتشارات بین المللی الهدی، ص 79. . ابوالقاسم فنایی، درآمدی بر کلام جدید و فلسفه دین، انجمن معارف، ص 139

ین ویتامین در بدنتان کم باشد دچار زوال عقل خواهید شد ۱۴۰۲/۱۲/۶ ۱۹:۰۰ ۴۰۴۹۱۲۶ گروه: سایت خوان بهداشت نیوز : بزرگسالانی که در معرض کمبود ویتامین D هستند، ۵۳ درصد نسبت به سایرین بیشتر در معرض خطر زوال عقل قرار دارند. این ویتامین در بدنتان کم باشد دچار زوال عقل خواهید شد ویتامین D با ایجاد افزایش جذب فسفر و کلسیم از روده‌ها و کاهش دفع از کلیه به متابولیسم استخوان‌ها کمک می‌کند. این ویتامین محلول در چربی است و به رشد و استحکام استخوان‌ها از طریق کنترل تعادل کلسیم و فسفر کمک می‌کند. در سراسر جهان در حدود یک میلیارد نفر در معرض سطوح ناکافی ویتامین D در خون‌شان هستند. برآورد می‌شود که ۴۰ تا ۷۵ درصد از تمام بزرگسالان دچار کمبود ویتامین D باشند. ویتامین D از راه مصرف برخی مواد غذایی یا قرار گرفتن در معرض نور خورشید جذب بدن می‌شود. نیاز روزانه برای این ویتامین برای هر فرد بالغ ۱۰ میکروگرم یا حداکثر ۲۰۰۰ واحد در روز است که در دوران کودکی و پیری این میزان بالاتر است. ویتامین D از چه منابعی تامین می‌شود؟ _ آفتاب: تابش پرتو فرابنفش به پوست انسان باعث می‌شود که ماده‌ای به نام دهیدروکلسترول با طی مراحلی در بدن در کلیه به ویتامین D تبدیل شود. افراد با پوست روشن‌تر نسبت به تیره‌ترها می‌توانند در مدت کمتری که زیر آفتاب مانده‌اند نیاز خود به این ویتامین را تامین کنند. _ منابع گیاهی: قارچ، غلات و برخی سبزیجات و میوه‌ها. _ منابع حیوانی: کره، روغن کبد ماهی، زرده تخم مرغ، خامه، جگر و ماهی ساردین. بنابر اعلام دفتر آموزش و ارتقای سلامت وزارت بهداشت، برخی از شایع‌ترین بیماری‌های مرتبط با فقر ویتامین D شامل موارد زیر است: _ زوال عقل و آلزایمر: بزرگسالانی که در معرض کمبود ویتامین D هستند، ۵۳ درصد نسبت به سایرین بیشتر در معرض خطر زوال عقل قرار دارند. _ بیماری قلبی: افراد مبتلا به کمبود ویتامین D تقریبا ۳۲ درصد بیشتر از سایرین در معرض خطر ابتلا به بیماری‌های قلبی هستند. ویتامین D به بهود عملکرد سیستم ایمنی بدن و کنترل التهاب و در نتیجه کاهش خطر ابتلا به بیماری‌های قلبی کمک می‌کند. _ بیماری التهابی روده: مطالعات انجام شده در اروپا و ایالات متحده ارتباط بین سطوح پایین ویتامین D و میزان بالای ابتلا به بیماری‌های التهابی روده را نشان داده است. بیماری التهابی روده در جمعیتی که کمترین میزان نور خورشید را دریافت می‌کنند، بیشتر است. _ بیماری کلیوی: یک مطالعه نشان داده کسانی که دچار فقر ویتامین D هستند، دو برابر بیشتر در معرض آلبومینوری یا آلبومین بالا در ادرار قرار دارند. آلبومینوری از نشانه‌های اولیه آسیب کلیوی است. _ پوکی استخوان: ویتامین D از آنجا که منجر به جذب کلسیم و فسفات از رژیم غذایی می‌شود، به طور مستقیم با پوکی استخوان ارتباط دارد. کمبود این ویتامین منجر به دردهای استخوانی و پوکی استخوان می‌شود و خطر شکستگی‌های استخوانی را چند برابر می‌کند. _ دیابت نوع ۲: مطالعات حاکی از آن هستند که قرار گرفتن روزانه ۲۰ دقیقه در معرض نور خورشید و یا استفاده از مکمل‌های ویتامین D، خطر ابتلا به دیابت نوع ۲ را کاهش می‌دهد.