انتخابات 1403 و فرایند بزرگ جهانیِ جبهۀ انقلاب اسلامی جامعۀ ایرانی در کشاکش دو نظم جهانی (ابزارهای جهانیِ غربی و آرمانهای اسلامی-شیعی-ایرانی) 1 از 5 1. در بیانیۀ گام دوم انقلاب اسلامی، تعبیر کوتاه اما بسیار مهمی دربارۀ وضعیتِ انقلاب اسلامی آمده است: «درودی از اعماق دل بر این ملّت؛ بر نسلی که آغاز کرد و ادامه داد و بر نسلی که اینک وارد فرایند بزرگ و جهانیِ چهل سال دوّم می‌شود». این وضع‌شناسی از آنجا که در چنین بیانیه‌ای و توسط مقام معظم رهبری ارائه شده است، بیانگر آن است که ارکان نظام جمهوری اسلامی درگیر چنین فرایندی خواهند بود. 2. فرایند‌های جهانی، در دورۀ معاصر، به معنای خاصی از زمان گره‌ خورده‌اند که مفید معنای معاصرت‌اند. فارغ از مباحث فلسفۀ تاریخی، از حیث تحولات انضمامی، سرمایه‌داریِ اروپایی پس از تکوین و تکامل در سدۀ نوزدهم، در قرن بیستم و مخصوصاً پس از جنگ دوم جهانی، از قلمرو یک نظام اروپایی خارج و تبدیل به یک فرایند جهانی گردید. برنامه‌های عمرانی یا توسعۀ سرمایه‌داری با جهانی‌کردنِ سرمایه‌داریِ بلوک غرب، توانست کمونیسم اتحاد جماهیر شوروی را منزوی سازد و با فروپاشیِ آن، تبدیل به امر جهانی گردد. با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، این جهانی‌شدن بلامنازع شد. ثمرۀ این رخداد بزرگ آن است که ما امروزه هر اتفاقی که در اروپا یا آمریکا می‌افتد، به شکل جهانی تجربه می‌کنیم. یافته‌های علمی و آزمایشگاهی یا حتی نمادهای فرهنگی، تکنولوژی، رخدادهای سیاسی یا حتی سرگرمی‌های مربوط به اوقات فراغت یا حتی باورهای دینی، همه و همه، اگر قرار است در سطح جهان شناخته شوند، ناگزیر از سوارشدن بر مرکبِ سرمایه‌داریِ جهانیِ غربی‌اند. از این منظر، فرایندهای بزرگ و جهانی، ناگزیر نسبتی با سرمایه‌داری غربی پیدا می‌کنند. غذای چینی، لباس یا فیلم‌های کره‌ای، خالکوبیِ فلان بازیگر فوتبال، آموزه‌ای در فقه یا کلامِ اسلامی یا حتی لباس عربیِ قطری‌ها، اگر قرار است جهانی شود و در سطح جهان دیده شود، باید بر این مرکب سوار شود. قطری‌ها مجبورند لباس عربی را در جام جهانی، بر تنِ لیونل مسی کنند تا در جهان دیده و شناخته شود یا حتی ما مجبوریم که شیوۀ تحصیل سنتیِ خودمان در حوزه‌های علمیه را تبدیل به قواعد دانشگاهیِ جهانی کنیم تا شناخته شویم. 3. با این‌حال دقیقا در زمانی که دو فرایندِ بزرگ جهانی در بلوک غرب و شرق، در حال منازعه با یکدیگر بودند، یک فرایند بزرگ جهانیِ دیگر از خلال رقم‌زدنِ یک انقلاب جهانی در ایران سربرآورد: فرایند بزرگ جهانیِ اسلامی. این فرایند بزرگ جهانی، هم از حیث جغرافیای فرهنگی مبتنی بر تمدنِ ایرانی بود که اساساً تمدنی جهانی شناخته می‌شده و هم مبتنی بر آموزه‌های اسلامی و مخصوصاً شیعی بود که عناصرِ ذاتیِ آن، جهانی‌اند. یک مسلمان، همواره بر این باور است که دینِ او، دین خاتمِ همۀ پیامبران تاریخ است و ظرفیتِ مسلمان‌شدنِ همۀ ابناء بشر در آن وجود دارد؛ همۀ ما شیعیان، از دوران طفولیت می‌آموزیم که پایانِ تاریخ بشری، از خلال موعودی رقم خواهد خورد که امام دوازدهم شیعیان است که هر لحظه، امکان حضور او، وجود دارد. از این جهت، انسانی که در ایران زندگی می‌کند، حداقل از یکی از این سه جهت، واجد هویتی جهانی است. جهانی‌ می‌اندیشد و جهانی‌بودن، با پوست و خون و جانِ او عجین شده است. این انسان، نمی‌تواند جهانی‌ نیندیشد و جهانی‌ نباشد. این جهانی‌بودن برای او، امری عارضی نیست، بلکه ذاتیِ هویت اوست. https://eitaa.com/mojtamaona/422

انتخابات 1403 و فرایند بزرگ جهانیِ جبهۀ انقلاب اسلامی جامعۀ ایرانی در کشاکش دو نظم جهانی 2 از 5 4. علیرغم ذاتی‌بودنِ عناصر هویت جهانی در انسانِ ایرانی، با این‌حال شرایطی که او در حداقل یک قرن اخیر تجربه می‌کند، به‌گونه‌ای رقم خورده که ابزارهایِ جهانی‌بودنِ او، ابزارهای غیرِ ایرانی، غیر اسلامی و غیر شیعی است. اقتصاد و معیشت او، روابط پولی و مالیِ او، فرهنگِ زبانی و واژه‌های مورد استفادۀ او، شیوۀ زیستِ شهری یا حتی روستاییِ او، فرم و محتوایِ علمی و درسیِ او، شبکه‌های اجتماعیِ مجازی و دیگر ابزارهای رابطۀ اجتماعیِ او، سرگرمیِ و اوقات فراغتِ او، سبک و مدلِ پوششِ او، حتی سبک نکاح و ازدواج او، شیوۀ غذاخوردنِ او، سفر رفتنِ او، موسیقیِ او، فیلم و سینمایِ او، ابزارآلات تکنولوژیک کشاورزی و ساختمان‌سازیِ او، اتوماسیونِ اداری و سازوکارهای سازمانیِ او، زمانِ تعطیلی یا کارِ او، یا حتی سبک مناسکِ او، همه و همه، مادامی که جهانی‌اند، غربی‌اند و مادامی که ایرانی یا اسلامی‌اند، دیگر جهانی نیستند. ما وقتی از اقتصاد اسلامی-ایرانی، جامعۀ اسلامی-ایرانی، خانوادۀ اسلامی-ایرانی، بانک اسلامی-ایرانی، سفرِ اسلامی-ایرانی، موسیقیِ اسلامی-ایرانی، ازدواج اسلامی-ایرانی، شیوۀ غذا خوردن اسلامی، فیلم و موسیقی و هنر اسلامی-ایرانی، پوششِ اسلامی-ایرانی یا دیگر قلمروهای سبک زندگیِ اسلامی-ایرانی سخن می‌گوییم، در عمل منجر به یک سبکِ محدود به عدۀ خاصی از افراد در یک جغرافیای فیزیکی یا فرهنگی می‌شویم. در توضیح یا تکوین یا ترویج این نسخه‌های اسلامی-ایرانی، به فرضِ مطلوبیت، معمولاً به جهانی‌شدنِ آنها نمی‌اندیشیم. آنها همیشه مقید به یک عدۀ از انسان‌های خاص، در یک قلمروِ فیزیکی یا فرهنگی خاص‌اند. 5. در این وضعیت، انسانِ ایرانی، مخصوصاً در شرایط پس از انقلاب اسلامی و ادعایِ جهانیِ آن، گرفتار یک وضعیتِ دوگانه در اعمال و هویت خویش است. او از یک‌سو، هر صبح و شب، با باورهای و اعتقادات جهانی اسلامی-ایرانی-شیعی درگیر است و از سوی دیگر، ابزارهای جهانی‌بودنیِ را تجربه می‌کند که نه اسلامی‌اند، نه ایرانی‌اند و نه شیعی‌اند. باورهای اسلامی-ایرانی-شیعیِ او، مقید به جغرافیای فیزیکی یا فرهنگیِ محدودی شده‌اند و ابزارهای غربی را در دسترس دارد که با آنها می‌تواند جهانی‌بودن را تجربه کند. مادامی که مقید به اعتقادات و باورهای اسلامی-ایرانی-شیعی است، جهانی‌ می‌اندیشد اما در «قفس» تنگ عملی و انضمامی گرفتار است و مادامی که با ابزارهایِ جهانیِ غربی، زندگی می‌کند، از باورهای اسلامی-ایرانی‌‌اش فاصله می‌گیرد. نه می‌تواند آن‌را رها کند و نه می‌تواند از این چشم بپوشد. 6. بگذارید واضح‌تر پیش برویم. زن ایرانی، قرن‌ها حجاب و عفاف را امری فطری می‌دانست و چون امر فطری، جهانی است، از رعایت حجاب و عفاف، چندان احساس دشواری نمی‌کرد، بلکه برای آن، انواع پوشش‌های متنوع زنانه و مردانه عفیفانه و مطابق شریعت اسلامی را طراحی می‌کرد؛ اما اکنون، اگرچه آن باور فطری در وجودش نهادینه است، اما ابزارِ پوشش و تلقی‌اش از پوشاندنِ بدن، غربی و البته جهانی و تابع سبک‌های پوششِ جهانی است. انسانِ ایرانیِ معاصر، هر جایی که می‌نگرد، از واقعیتِ خیابان تا فضای مجازی، با زنی روبرو است که برخلافِ باور او، می‌پوشد و از سبک‌های پوششِ جهانی تبعیت می‌کند. او می خواهد در زیست جهانی، سهمی داشته باشد، اما جهانی که حجاب عفیفانه و فطری را نمی فهمد. انسانِ ایرانی، مادامی که در سعدی و حافظ و فردوسی سیر می‌کند، با تنوعی از فرهنگ‌های بشری روبرو است، اما امروز در ارتباط‌گیری با جهان، مجبور به محدودیتِ استفاده از پیام‌رسان‌های داخلی است؛ به‌راستی چرا انسانِ ایرانی، سهولت استفاده از پیام‌رسان‌های داخلی را رها می‌کند و حاضر می‌شود در اینستاگرام و تلگرام و دیگر پلتفرم‌های فیلترشدۀ جهانی پرسه بزند؟ آیا جز این است که انسانِ ایرانی، می‌خواهد در شبکه‌ها و پلتفرم‌های جهانی؛ حضور داشته باشد؟ به‌راستیِ آیا واقعاً دردِ نخبۀ مهاجر ایرانی، فقط اشتغال در داخل کشور است یا او، در ورای این مهاجرت و پذیرفتنِ خطرات و دشواری‌هایش، به‌دنبال ایفای نقش در فرایندِ جهانیِ علم است و چون، منشاء علمِ جهانی، غرب و اروپا و آمریکا است، به آنجا مهاجرت می‌کند؟ ما حتی امروزه، مهاجرینی داریم که فلسفۀ اسلامی را هم در دانشگاه‌های غربی می‌خوانند، چون جهانی است. تا یکی دو دهۀ پیش، نرخ طلا تابع تحولات فرهنگی یا اقتصادیِ داخل کشور بود، اما امروز، آنهم جهانی است. گویی همۀ ابزارهای زندگیِ ما، روزبه‌روز، بیشتر تابع زمان و مکانِ جهانی‌بودن می‌شوند و البته به دلیل سکولار بودنِ جهانِ معاصر، سکولارتر می‌شوند. https://eitaa.com/mojtamaona/423

انتخابات 1403 و فرایند بزرگ جهانیِ جبهۀ انقلاب اسلامی جامعۀ ایرانی در کشاکش دو نظم جهانی 3 از 5 7. با این‌حال در میانۀ این فرایندهای سکولارِ جهانی، گهگاهی در گرگ و میش حوادث، انسانِ ایرانی با هویتِ اسلامی-ایرانی و شیعی‌اش، ققنوس‌وار، رُخ می‌نماید. گویی بر خودِ معاصرش، بر سازوکارهای سکولارِ سازمانی‌اش، بر محاسبات اقتصادیِ منفعت‌گرایانۀ بانکی و مالی‌اش، می‌شورد و به یاد شهید حججی، شهدای قواص، حاج قاسم سلیمانی و حتی شهدایِ خدمت یا حتی در جریان پیاده‌روی اربعین، لحظاتی یا روزهایی، به یاد ایام جنگ و انقلاب اسلامی یا حوادثِ حماسیِ صدر اسلام، دوباره عناصرِ جهانیِ هویتِ اسلامی-ایرانی-شیعی‌اش را فریاد می‌زند. در اینجاست که صحنه‌های کمابیش متضاد یا متناقضی رخ می‌نماید. بی‌حجاب‌ها، در کنار با‌حجاب‌ها، شهیددوست می‌شوند، منفعت‌گرایان، ایثارگر می‌شوند، مسئولین به مردم نزدیک می‌شوند. ماشین‌های خارجیِ لوکس، تبدیل به تاکسی‌های صلواتی می‌شوند. کارمندانی که بر سر محاسبۀ یک روز مرخصی استعلاجی یا استحقاقی، چانه می‌زدند، یک هفته در خدمت اباعبدالله (ع) قرار می‌گیرند. همۀ می‌خواهند در جهانی‌شدنِ ایده‌های اسلامی-ایرانی و شیعی سهیم باشند. شبکه‌های اجتماعی، دیگر خارجی و داخلی ندارند، شاید اساساً از کارآیی بیفتند. دانشمند و استاد دانشگاه و استاد حوزۀ علمیه، چه در خارج درس خوانده باشد و چه در داخل، همۀ دیسیپلین‌های علمی را کنار می‌گذارند و برای یک نوجوانِ شهید نجف‌آبادی که جهانی‌شده است، می‌گریند. اساساً همین وجه تضادگونه است که ما را از امارات و عربستان و کویت و ترکیه و دیگر کشورهای اسلامی که تن به ایفای نقش در نظم جهانیِ غربی داده‌اند، متمایز می‌کند. 8. مروری بر انتخابات سرنوشت‌سازِ ریاست‌جمهوری در ایران، مخصوصاً پس از جنگ تحمیلی، نشان می‌دهد که میزان استقبال از شعارها و ایده‌های نامزدهای ریاست‌جمهوری، تابع ارتباطِ آن ایده‌ها با ایده‌های جهانی است. دولتِ سازندگی، ناگزیر از اجرای برنامه‌های توسعه‌ای بود که همراستا با برنامه‌های جهانیِ توسعه تکوین یافته‌ بودند؛ ما بایستی قواعدِ بانک تجارت جهانی را می‌پذیرفتیم؛ ما بایستی از جنگ با جهان، به گفتگو با جهان می‌رسیدیم. بایستی با اقتصاد جهانی، کار می‌کردیم. در 1376، بایستی با دیپلماسی سیاسی جهانی همراهی می‌کردیم. بایستی به‌جای کمیته و بسیج و دیگر نهادهایی که در انقلاب اسلامی تکوین یافته بودند، NGO و دیگر قواعدِ دموکراسی جهانی را می‌پذیرفتیم؛ چنانکه بعدتر، ورود زنان به ورزشگاه‌ها را به خاطر قواعد جهانیِ فیفا پذیرفتیم. با این‌حال این پذیرفتن‌ها، اگرچه از فشار جهانیِ می‌کاست، اما تناقض‌ها و تضادهای انسانِ ایرانی را عمیق‌تر می‌ساخت. انسانِ ایرانی-اسلامی-شیعی، جهانی‌بودن را به شکل دیگری می‌فهمید و ابزارهای جهانیِ معاصرِ او، به ‌شکلی دیگر بودند. او انقلاب مستضعفین جهان را رقم زده بود، اما تن به ابزارهای زیست بورژوازیِ جهانی می‌‌داد. او معتقد بود که نهضت خمینی، به انقلاب مهدوی می‌انجامد، اما پایان تاریخِ فرانسیس فوکویاما، بر جهان حاکم بود. او انقلاب فرهنگی را در دانشگاه‌ها رقم زده‌ بود، اما ناگزیر از تکرار علوم انسانیِ و طبیعیِ غربی بود. او ولایت فقیه و نهادهای انتصابیِ آن‌را پذیرفته بود، اما اکنون در مواجهه با فرایند پیچیده و گستردۀ دموکراسی جهانیِ غربی قرار می‌گرفت. هر چه ابزارهای غربی را بیشتر می‌پذیرفت، ناگزیر بایستی از آرمان‌های اسلامی-شیعی-ایرانیِ انقلابی‌اش بیشتر دست بر می‌داشت. پذیرفتنِ روزافزون ابزارهای غربی، اگرچه کارِ دولت‌ها و رونقِ آنها را پیش می‌بُرد، اما عناصرِ هویتی و تاریخیِ جامعۀ ایرانی-اسلامی-شیعی را بیشتر به حاشیه می‌بُرد. https://eitaa.com/mojtamaona/425

[Forwarded from مجتمعنا] انتخابات 1403 و فرایند بزرگ جهانیِ جبهۀ انقلاب اسلامی جامعۀ ایرانی در کشاکش دو نظم جهانی 4 از 5 در سال 1384، همۀ آنها نیروهای اجتماعی که در 16 سال اجرای توسعۀ سیاسی و اقتصادیِ غربی در ایران، به حاشیه رانده شده بودند، تجمیع شدند و در نفیِ وضع موجود، حادثۀ 3 تیر 1384 رقم خورد. اولین ظهور نیروهای به حاشیه رانده شده رقم خورد؛ از هوادارانِ شهید آوینیِ منتقد توسعه تا عدالت‌خواهانِ منتقدِ سیاست‌های سرمایه‌داریِ دولتِ سازندگی تا نیروهای حزب‌‌اللهی به‌حاشیه‌ رفته در جامعۀ مدنیِ سکولارِ دولت اصلاحات همگی، در این رأیِ سلبی و نفیِ این وضعیت، سهیم بودند. در اینجا بود که نیروهای‌های سیاسی منتقدِ وضع موجود، در نفیِ کارگزاران سازندگی و اصلاحات، ظهوری جدی یافتند. در این انتخابات، دوباره ایده‌های جهانیِ اسلامی-ایرانی-شیعی سربرآورد. معرفیِ امام زمان (عج)، یعنی نیرویِ جهانیِ شیعی در سازمان ملل، عدالت‌گستریِ اسلامی-ایرانی در سطح جهانی، طرح الگویِ اسلامی-ایرانی پیشرفت در مقابلِ توسعۀ غربی و بسیاری از امور دیگر، همگی بیانگر آن بود که انسانِ ایرانی، بار دیگر مسیر حرکتِ جمهوری اسلامی را به ریلِ انقلاب اسلامی برگردانده است. گویی می‌خواهد بر تضاد میانِ ایده‌های اسلامی-ایرانی-شیعیِ جهانی‌ با ابزارهای جهانی، غلبه یابد و میان آنها سنختی برقرار سازد. با این‌حال ناکامی این تلاش، در 4 سال دولت دهم، به‌تدریج آشکار شد. در دولت دهم، گویی سوختِ موتور غلبه بر تضادهای میان ابزارهای جهانیِ غربی و آرمان‌های اسلامی-شیعی-ایرانی پایان یافت و ناگزیر، دوباره ابزارهای غیرِ اسلامی-ایرانی-شیعی (بخوانید ابزارهای غربی) برای بسط آرمان‌های اسلامی-ایرانی-شیعی به کار گرفته شدند. دوباره تضادها، سربرآورد. خلاصه آنکه در دولت دهم، الگویِ اسلامی-ایرانی پیشرفت، تفاوتی با برنامه‌های توسعۀ غربی نداشت. بانکداریِ اسلامی، جز در بعضی عقود، تفاوتی با اقتصادِ سرمایه‌داری نیافت. شهرسازیِ اسلامی، همان ایدۀ شهرِ مدرن را پیگیری می‌کرد. هنر اسلامی، حرفی متفاوت از حرف معاصر نداشت. هابرماس در دیدار از ایران، گفته بود که من به ایران آمدم تا راه‌حل شما ایرانی‌ها برای حل بحران‌های جهانی را بشنوم، اما شما حرف‌های خودِ ما غربی‌ها را تحویل من دادید. در گسست میان آرمان‌های اسلامی-شیعی-ایرانی و ابزارهای نامتناسبِ با آنها، ایدۀ بازگشت به وضعیتِ قبل از 1384 در انتخابات 1392، به راحتی رأی آورد. 9. با ظهور دولتِ حسن روحانی، تلاش شد تا طرح سازگاری با ابزارهای جهانیِ غربی و کوتاه آمدن از آرمان‌های انقلابیِ جهانی بار دیگر شکل بگیرد. ایدۀ اصلیِ دولت یازده و دوازده، همین بود؛ سازگاری با جهان برای ایفای نقش در طرح جهانیِ غربی. با این‌حال دوباره آن تضادهای پنهان آشکار شد. تضادهایی که میان مداحان سنتی، هیئت‌های سنتی، کارگران به حاشیه‌ رانده شدۀ نظم نابرابر سرمایه‌داریِ جهانی، علاقه‌مندان به تعلیم و تربیت اسلامی-ایرانی، وفادارانِ به شریعتِ اسلامی و شیعی و نظایر آنها با سازوکارها و ابزارهای جهانی به‌وجود آمد. علوم انسانیِ اسلامی-ایرانی در مقابل علوم انسانیِ غربی، تحولِ آموزش و پرورش مطابق موازین اسلامی-ایرانی جایگزین سند توسعۀ پایدار 2030، توجه به ظرفیت‌های داخلیِ تولید در مقابل واردات و پذیرفتنِ سهم جهانی در اقتصاد، خلاصه همۀ این تضادها شکل گرفت. اما به همان دلایل پیشین، بار دیگر در سال 1400، رای سلبیِ ‌حاشیه‌رفته‌ها از نظم جهانیِ غربی، پیروز میدان شد. شعار تولید داخلی، رابطه با کشورهای همسو و همسایه، احیاء ارزش‌های اسلامی-ایرانی-شیعی و نظایر آنها بار دیگر در رای سلبی و نفی وضع موجود و البته با نظر به استفاده از تجربه‌های جهانی پیروز شد. در این انتخابات نیز، نیرویِ غیر غرب‌گرا و مدعیِ طرحی غیر از طرح جهانِ غربی، با رایِ سلب وضع موجود، پیروز انتخابات گردید. https://eitaa.com/mojtamaona/424

انتخابات 1403 و فرایند بزرگ جهانیِ جبهۀ انقلاب اسلامی جامعۀ ایرانی در کشاکش دو نظم جهانی 5 از 5 10. با ظهور دولتِ شهید رئیسی، آزمون و خطایِ نیروهای انقلابی، برای طرحِ جهانی متناسب با انقلاب اسلامی با به تعبیری، ایجاد سازگاری میان آرمان‌های جهانیِ اسلامی-شیعی-ایرانی با ابزارهای جهانیِ غربیِ معاصر، پخته‌تر شده بود. در این دوره این درک تحقق یافته بود که ما درگیر این دو جهانِ متضادیم و باید راهی جدید بگشاییم. آن حضورِ مردمیِ متاثر از آرمان‌های اسلامی-ایرانی-شیعی دیگر منحصر به حوادثِ هیجانی تشییع شهدای جنگ یا حاج قاسم نشد، بلکه این‌بار، شهادت شهید رئیسی، رئیس جمهور، این رویدادها را رقم زد. گویی فاصلۀ میانِ ابزارهای جهانیِ غربی که اوج آنها در دولت تحقق می‌یابد با آرمان‌های اسلامی-ایرانی-شیعی، در شخص رئیس جمهور، تلائمی نسبی می‌یافتند. او هم دولت‌مرد بود، هم انقلابی؛ هم نمایندۀ آرمان‌های اسلامی-ایرانی-شیعی بود و هم امکان کار با ابزارهای جهانی را داشت. ما رئیس‌جهوری داشتیم که هم امام‌رضایی بود و هم با ابزارهای جهانی، کار می‌کرد. هم قرآن و عکس حاج قاسم سلیمانی را در سازمان ملل بلند می‌کرد و هم بر توسعۀ شبکۀ اجتماعی و دیگر ابزارهای جهانی تاکید داشت. با این‌حال انتخاباتِ 1403 و ناکامیِ سعید جلیلی در کسب اعتماد از مردم برای ریاست جمهوری و در مقابل، پیروزیِ مسعود پزشکیان با طرح ایدۀ احیاء برجام، رفع تحریم و رفع فیلترینگ، نشان می‌دهد که گویی سوختِ وجه ایجابیِ نیروهای حزب‌اللهی در مواجهه با سوخت جهانی‌بودنِ غربی، به پایان رسیده و بایستی احیا شود. 11. بر اساس این تحلیل، اگرچه وجه ایجابیِ نیروهای انقلابی، در جمع میانِ آرمان‌های اسلامی-ایرانی-شیعی متاثر از انقلاب، مهمترین عامل تمایز ایران و انقلاب اسلامی در مواجهه با جهانِ معاصر غربی است، اما همچنان قوت و قدرت کافی برای یک طرح جهانی را ندارد. این طرح‌ها برای مدتی موقت، کشور را به پیش می‌راند، اما در مواجهه با موج جهانیِ توسعه‌یافتگیِ غربی، دوباره کم می‌آورد. با این‌حال ضعف این وجه ایجابی، در مقایسه با فقدان آن در کشورهایی نظیر ترکیه، عربستان، کویت، امارات و دیگر کشورهای اسلامی که نظم نوین جهانی را پذیرفته‌اند، ارزشی به قیمتِ حیات و زندگیِ انسانِ ایرانی در جهان دارد. روشن است که چنین کشورهایی، مادام که این منطقِ جهانی را پذیرفته‌اند هیچ‌گاه نمی‌توانند سودای رقم‌زدنِ نظمی دیگر را در سر بپرورانند. جامعۀ ایرانی، همچنان درگیرِ آرمان‌های جهانیِ اسلامی-شیعی-ایرانی خود و ابزارهای جهانیِ غربی در دسترسش است. او نمی‌خواهد تن به طرح‌های منطقه‌ای و محدود بدهد؛ او نمی‌تواند فیلترینگ شبکه‌های خارجی را تحمل کند؛ و نمی‌تواند نادیده گرفته شدن در جهان را بپذیرد. او می‌خواهد در جهان، زندگی کند و جهانی باشد؛ هرچند ابزارهای این شیوۀ زندگی، غربی و سکولار باشد. با این‌حال برخلاف کشورهای عربی یا اسلامی مذکور، در اعماق وجودش، مولفه‌های اسلامی-شیعی و ایرانی جهانی‌بودن را دارد. شاید حتی دوباره به آنها برگردد و زیر میزِ تمام ابزارهای غربی جهانی بزند. اما در این میان، هر انتخاباتی، آزمونی برای ملت ایران است که دریابد ورودش در فرایند بزرگ جهانی، تا چه اندازه توانسته او را در این کشاکش، به پیش براند و الگوهای جدیدِ جهانی را ارائه کند. ما از یک‌سو وارد فرایند بزرگ جهانی‌ شده‌ایم و از سوی دیگر، با تقید به انقلاب اسلامی، سودای رقم‌زدنِ نظمی جهانی، اما غیر از نظم جهانیِ موجود را داریم. وجه ایجابیِ ما، اگرچه در مقایسه با کشورهای عربی یا اسلامی مذکور، وجه ممیزۀ ماست، اما به همان میزان که جهانی باشد، می‌تواند در این منازعۀ جهانی، کارآمد و پیروز، و برای جامعۀ ایرانی، اقناع‌کننده باشد. جامعۀ ایرانی، نمی تواند ایده های متمایز اسلامی-ایرانی-شیعی اش را فراموش کند، اما در ایده های ایجابی اش، نمی تواند جهانی نباشد. https://eitaa.com/mojtamaona/426

آیین اختتامیه سلسله نشست‌های ملت ابراهیم به همراه رونمایی از یادنامه اصحاب علوم انسانی و اجتماعی در نکوداشت شهید جمهور و شهدای پرواز اردیبهشت ۱۴۰۳ سخنران‌ها: آیت الله محسن اراکی آیت الله سیدمحمدمهدی میرباقری آیت الله احمد مروی آیت الله محمود رجبی بانو مجتهده گلگیری حجت الاسلام والمسلمین مجتبی فاضل حجت الاسلام و المسلمین حمید پارسانیا با حضور خانواده مکرم شهید حجت الاسلام سید ابراهیم رئیسی 🗓زمان: شنبه ۲۳ تیرماه ۱۴۰۳ ساعت ۹:۳۰ صبح 🕌 آدرس: قم، چهار راه شهدا، ابتدای خیابان صفائیه،سازمان علمی و فرهنگی آستان قدس رضوی، سالن شیخ طوسی 🔗 لینک ورود به جلسه مجازی: https://www.skyroom.online/ch/scoaqr/qom #اختتامیه_ملت_ابراهیم #پرواز_اردیبهشت #شهید_سید_ابراهیم_رئیسی 〰〰〰〰〰〰〰 📱https://ble.ir/mellate_ebrahim 📱https://eitaa.com/mellate_ebrahim

به مناسبت 21 تیرماه، روز عفاف و حجاب ایران، سرزمین زیستِ عفیفانه 1 از 3 1. ماجراهای حداقل دو سال گذشته به‌خوبی نشان می‌دهد که نهادهای مختلف جمهوری اسلامی، مخصوصاً نهادهای فرهنگیِ آن در حوزۀ حجاب، دچار کاستی‌های فراوانی هستند. جمهوری اسلامی از یک سو، به‌دلیل گره‌خوردنِ حجاب شرعی با احکام شریعت اسلام و پذیرفتنِ اسلامی سیاسی و آموزۀ امر به‌معروف و نهی از منکر و به‌تبع، قانونی‌بودنِ حجاب شرعی در ایران، نمی‌تواند از این حرام سیاسی و شرعی دست برداشته و تن به کنارگذاشتنِ قانون حجاب بدهد. اما از سوی دیگر، دستگاه‌ها و ایده‌های فرهنگیِ او به‌وضوح نتوانسته‌اند در مقابل بارِ سنگین فرهنگیِ بی‌حجابیِ معاصر غربی و اکنون، جهانی‌شده، مقاومت کنند. عرفی‌شدن و نرمالیزه‌شدن یا طبیعی‌انگاشتنِ این مسئله نیز نمی‌تواند مخصوصاً در درازمدت، تنش و چالش مسئله را مرتفع سازد، چه آنکه بدنۀ مذهبیِ جامعه، مخصوصاً در ایام محرم و صفر و ماه رمضان، نمی‌تواند این بدنۀ خاصِ بی‌حجاب یا شل‌حجاب را تاب بیاورد. https://eitaa.com/mojtamaona/440

ایران، سرزمین زیستِ عفیفانه 2 از 3 با این‌حال، تقید به حجاب شرعی و عدم تن‌دادن به بی‌حجابی یا شل‌حجابیِ معاصر، یک خواست صرفاً سیاسی متعلق به بخشی از جامعه نیست، بلکه عمق تاریخیِ خاص خود را داشته و تن‌دادن به جواز بی‌حجابی، نه تنها پاگذاشتنِ بر احکام شرعیِ اسلامی و نفیِ حکم شارع مقدس است، بلکه پا گذاشتنِ بر روی تمام زحمات، تلاش‌ها و همت‌هایی است که زنان و مردان ایرانی، حداقل پس از ورود اسلام به ایران (و بلکه قبل از آن)، بر سر این مهم نهاده‌اند. از این‌جهت تن دادن به این جواز، به‌معنای تغییر مسیر تاریخی و هویتی حداقل هزار سالۀ این مرزوبوم و تخریب ساخت‌های آن است. اما پرسش اساس این است که این ساختارهای هویتی که توانسته‌اند در این تاریخ طولانی، در مواجهه با بی‌شمار عناصر و مولفه‌های هویتی، تاب آورده و علیرغم تجربه‌های متعددِ جهانی، بر سر موازین خود بماند، چگونه شکل گرفته‌اند؟ 2. اگر از مباحث نظریِ دربارۀ هویت اسلامی-ایرانی چشم بپوشیم و بخواهیم مستقیماً به سراغ مصداق مورد بحث برویم، به‌نظر می‌رسد بررسی پوشش زنان ایرانی در طول تاریخ بتواند پاسخ اولیه‌ای به این پرسش بدهد. با مروری بر سبک‌های متنوع پوشش در ایران، مخصوصاً از دورۀ حضور اسلام به بعد، درمی‌یابیم که این پوشش‌ها علیرغم تنوعات و تکثرات بی‌شماری که از حیث تنوع رنگ، سبک‌های دوخت، تزئینات و نظایر آنها برخوردارند، اما دستکم در بخش قابل توجهی از آنها، مسئلۀ حفظ حدود شرعی حجاب، به‌عنوان عنصر مشترک لحاظ می‌شده است. به‌تعبیر دیگر، در این بررسی تاریخی با تنوع حیرت‌انگیزی از پوشاک زنانه‌‌ای روبرو می‌شویم که اگر نگوییم همگی، اما اغلبِ آنها به رعایت حدودِ شرعی مقید بوده و برای تامینِ سهل و آسان، طراحی شده‌اند. این تنوعات رنگ، طرح، سبک و نظایر آنها، فارغ از تامین حسِ زیبایی‌شناسانۀ انسان که عموماً در زن‌ها بیش از مردها فعال است، با عناصر هویتی اقوام و قومیت‌ها یا دیگر اجتماعات انسانی گره می‌خورده‌اند. زنی که از این پوشاک استفاده می‌کرده است، هم امکان فعلیت‌بخشیدن به قوۀ زیبایی‌شناسی خود را می‌یافته و هم احساس هویت، تشخص، ترقی و اعتمادبه‌نفس داشته است و در عین حال، با حدودِ شرعی حجاب، به حفظ عفت عمومی جامعه کمک می‌کرده است. 3. بی‌تردید در بی‌حجابیِ دورۀ معاصر که عمدتاً از دورۀ رضاخان و با اقدام قره‌العین آغاز شد، وجوه قابل توجهی از تهاجم فرهنگی، دسیسۀ دشمن یا حتی تلاش برای بهره‌گیری از این مسئله در قالب ایجاد تهدید امنیت ملی (مانند آنچه در سال 1401 رقم خورد)، قابل کتمان نیست؛ اما مسئلۀ این یادداشت، یافتنِ راهکاری برای مواجهه با این شرایط از حیث فرهنگی است. از این منظر، فارغ از وجوه مخاطرات جنسی و بی‌عفتی و بی‌اخلاقی یا نظایر آنها که دربارۀ بی‌حجابی قابل طرح است، اما حداقل در طرح رضاخانی برای کشف حجاب در ایران، دالِ اصلیِ گفتمان بی‌حجابی یا حتی بی‌عفتی، ایجاد حس ترقی و پیشرفت در سطح جهانی است. رضاخان در 1314، پس از سفر ترکیه، خطاب به محمود جم، چارچوب نظری‌اش برای اقدام برای کشف حجاب را چنین توصیف کرده است: «نزدیک دو سال است که این موضوع سخت فکر مرا به خود مشغول داشته است، خصوصاً از وقتی که به ترکیه رفتم و زن‌های آن‌ها را دیدم که «پیچه» و «حجاب» را دور انداخته و دوش به دوش مردهای‌شان در کارهای مملکت به آن‌ها کمک می‌کنند، دیگر از هر چه زن چادری است بدم آمده است. اصلاً چادر و چاقچور دشمن ترقی و پیشرفت مردم است. درست حکم یک دمل را پیدا کرده که باید با احتیاط به آن نیشتر زد و از بینش برد». این چارچوب تحلیلی، پس از رضاخان در دورۀ پهلوی دوم، البته نه با باتوم و چماق، بلکه از طرق سازوکارهای فرهنگی، در جامعۀ ایران، نهادینه شد (جزئیات مختلفی از این سازوکارهای فرهنگی را می‌توانید در مقالات اشاره شده در ذیل، دنبال کنید). اما بهرحال دالِ اصلیِ گفتمانِ بی‌حجابیِ جامعۀ ایرانی، تلقیِ حجاب و رعایت حدودِ شرعی آن به‌عنوان عاملِ عقب‌ماندگی و ایجاد این باور در جامعۀ ایرانی بوده است که بی‌حجابی، بدن‌نمایی و مشخصاً عدول از حدود شرعی حجاب، نمادِ ترقی و پیشرفت و توسعه و به‌تبع، از حیث فردی، موجدِ حس اعتمادبه‌نفس و کمال است. https://eitaa.com/mojtamaona/441

ایران، سرزمین زیستِ عفیفانه 3 از 3 4. بنابراین ما در دورۀ معاصر، در ارتباط با مسئلۀ حجاب و عفاف، با دو الگو مواجه بوده‌ایم؛ الگویی که با حفظ تنوعات زیبایی‌شناختی و هویتی، هزاران‌سال، رعایت حدودِ شرعی حجاب و عفت عمومی را در تاروپودِ پوشاک زنانۀ زیبا و متنوع حفظ می‌کرده و در عینِ توجه به اقتضائات هویتی، حسِ اعتمادبه‌نفس، ترقی و تکامل انسانی، مخصوصاً متناسب با روحیات زنانه، گرفتارِ خروج از حدود شرعی و نفیِ عفت عمومی نمی‌شده است و در مقابل، با الگویِ رضاخانی مواجهیم که اساساً ترقی و پیشرفت را مساوی با تبعیت از الگویِ غربی پوشش زنانه و نفیِ حدود شرعی حجاب و عفت عمومی می‌دانسته است. 5. با این‌حال مسئلۀ اصلیِ این یادداشت، فقدان چنین تحلیلی از مسئلۀ حجاب شرعی و ترویج گفتمانی از حجاب است که عمدتاً امکان فعلیت‌یافتنِ عناصر هویتی و فرهنگی عمیق و غنیِ تاریخی ما را سلب کرده و به‌واسطۀ این غفلت، امکان بارورشدنِ الگویِ غربی پوشش را در ایران در سال‌های بعد از انقلاب فراهم کرده است. در زمانه‌ای که کمپانی‌های پوشاک غربیِ معاصر، با رعایت ظرافت‌های خاص زیبایی‌شناختیِ متاثر از فرهنگِ غربی، عناصر هویتیِ آن‌را در قالب طراحی‌های متکثر و محافظت از آن در قالب فرهنگ جهانیِ مُد و لباس، در سطح جهان می‌گسترانند و البته به‌واسطۀ آن، رعایت هرگونه حدودِ شرعی حجاب و عفت عمومی را از جامعۀ هدفِ خود، از جمله جامعۀ ایرانی می‌ستانند، سیاست‌های فرهنگیِ ما در جمهوری اسلامی با غفلتی عجیب از ضرورتِ رعایت ظرافیت‌های زیبایی‌شناسانه یا حضور عناصر فرهنگی در پوشاک که در ایران، سابقه‌ای هزاره‌ای دارد، دامنۀ مقاومت یا حتی مواجهۀ فعال ما را این موجه جهانی فراگیر به حداقل رسانده است. اکتفا به یک نوع پوشاکِ اجتماعی زنانه که به‌شکل حداقلی امکان ظهور و بروز عناصر هویتی و زیبایی‌شناسانه را فراهم می‌کند، نه تنها در تضاد با عناصر هویتی و تاریخیِ جامعۀ ایرانی بوده و باعث اضمحلال و نسیانِ هویتیِ ما شده است، بلکه قدرت ما برای مواجهه با فرهنگِ جهانی مد و لباس و تعریف پوشاکِ عفیفانۀ ایرانی را به‌حداقل رسانده است. عمدۀ تبلیغات فرهنگیِ ما در دهه‌های اخیرِ پس از انقلاب اسلامی دربارۀ حجاب، پرترۀ صدف-مروارید با عکسی از بانوی محجبه با چادری مشکی بوده است، در حالی‌که پرترۀ بی‌حجابی، تنوعی از عناصر زیبایی‌شناسانه و گستر‌ه‌ای از مولفه‌های فرهنگی را در تبلیغات خود پوشش داده است؛ این درحالی است که مطابق قانونِ اساسی، قانون حجاب، ناظر به رعایتِ حدود شرعی و ارتکاب محرمات ناشی از آن است که از قضا در اغلب پوشش‌های سنتیِ ایرانی، با لحاظ همۀ تنوعات فرهنگی و زیبایی‌شناسانه، رعایت می‌شده است. https://eitaa.com/mojtamaona/442

بعضی از مقالات مربوط به سیاست های فرهنگی ناظر به بی حجابی در دورۀ پهلوی دوم

گنبد گرمایی تا یکشنبه بر روی ایران است. در مصرف برق، صرفه جویی کنیم.

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [1 از 5] 1. «جامعه‌شناسی دین از بررسی ماهیت ادیان و مباحث کلامی رهاست و به دین به‌مثابه پدیدۀ اجتماعی می‌نگرد و رابطۀ جامعه و دین را بررسی می‌کند». این عبارت عمادالدین باقی در «درآمد» کتاب «جامعه‌شناسی امر دینی در ایران معاصر» که توسط انتشارات سرو و به کوشش گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه شناسی ایران منتشر شده است، بیانگر موضعِ اصلیِ بخشی از جامعه‌شناسان دین در ایران است. با این‌حال این عبارت بیانگر آن است که قلمرو جامعه و بعضاً فرهنگ، به دلیل گسست از قلمرو ماهیات ادیان و مباحث کلامی، قلمرویی «سکولار»‌اند. پیشفرضِ تاریخیِ امکان امر سکولار را می‌توان به شک دکارتی برگرداند که در آن، با شکِ در هستیِ امور، قلمرویی برای انسان باز می‌شود که گویا می‌تواند از این قلمرو، نسبت به تمام امور هستی و در رأس آنها، خداوند یا حتی نفسِ انسان، به قضاوت بنشیند و نوعِ هستیِ آن‌را تعیین کند. این قلمرو که در اصطلاح تخصصی مشهور به قلمرو «سوژۀ» دکارتی شده است، همان قلمرویی است که بعدها در نزد جامعه‌شناسان، عمومیت یافته و به‌مثابه «جامعه» تعریف می‌شود. قلمرویی که مطابق توضیح دقیق دورکیم از آن، جایگزین نقش خدا در توضیح ادیان الهی می‌گردد. اگر ادیان الهی، به موضوع خداوند یا به‌تعبیر فلسفی، واجب‌الوجود بالذات به‌مثابه قلمرو بدیهی نظر داشتند، این نقش در جامعه‌شناسی به جامعه سپرده می‌شود و به تعبیرِ دورکیم، جامعه، همان خداوند و قلمروِ خودتوضیح‌دهنده یا غیر وابسته (sui generis) است. این رویکرد که در قرن نوزدهم در میان رشته‌های دیگری از جمله روانکاوی (با تاکید بر کتاب توتم و تابو فروید) یا انسان‌شناسی (شاخۀ زرینِ جورج فریزر) نیز دنبال شده است، قلمروهای حیاتِ انسان مدرن که با علوم مدرن توضیح داده می‌شوند (ضمیر ناخودآگاه، فرهنگ‌های این‌دنیایی، جامعه و نظایر آنها) را به‌مثابه حقایق ازلی و غیرقابل پرسش مفروض گرفته و ادیان را در ترازوی آنها به سنجه می‌گذارد. روان‌شناسی دین، جامعه‌شناسی دین، انسان‌شناسی دین و نظایر آنها قلمروهایی هستند که با پیروی از انفکاک دکارتی از هستی، مدعی قضاوت دربارۀ ادیان الهی و موضوعات الاهیاتی می‌شوند و البته امکان تعریف تنوعی از ادیان الهی یا غیر الهی را بر پایۀ این قلمروهای جدیدالتاسیسِ بشری می‌یابند. 2. از حیث روش‌شناختی، پدیدارشناسی به‌خوبی این رویکردها را توضیح می‌دهد. پدیدارشناسی همانطور که می‌دانیم از سرآغاز دکارت و تاملات او، به‌نحوی جایگزین فلسفه به‌مثابه علم به هستیِ امور می‌شود. با تقید به پدیدارشناسی، فلسفه به‌مثابه علم به هستیِ امور با پدیدارشناسی جایگزین می‌شود و انسان، مقید و محدود به شناختِ پدیدارهای فردی یا جمعی می‌گردد. با نظر به اینکه واقعیت‌های پدیداری اساساً محدود و مقید به هستیِ انسان‌ها است، تقید به پدیدارشناسی در حقیقت به‌معنای محرومیت انسان از علم متعالی الهی است. ما در پدیدارشناسی، به دلیل انقطاع از هستیِ ماقبل پدیداری، اساساً علم به هستیِ ماقبل پدیداری را هم اپوخه کرده و به تعلیق می‌بریم و هستیِ ثانویه (Second reality) را از خلالِ فرافکنیِ سوبژکیتو ذهنیِ خودمان (فی‌المثل در دکارت یا کانت) یا از طریق بیناذهنیت جمعی (فی‌المثل در هوسرل)، برساخت (Construct) می‌کنیم. از این‌جهت اساساً متنِ کتاب مقدس (خواه انجیل و خواه قرآن) نیز برساختی در کنار دیگر متن‌های بشری مانند رمان یا داستان است و اساساً بحث بر سر قدم یا حدوث قرآن بلاموضوع خواهد شد، زیرا قرآن نمی‌تواند متنی غیر پدیداری و بیرون از فرهنگ و جامعه و تاریخ بشری تحلیل شود. https://eitaa.com/mojtamaona/451

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [2 از 5] 3. برخلاف رویکردهای پدیدارشناختیِ مدرن به متن قدسی (مثلاً قرآن و روایات معصومین در تفکر شیعی) یا وقایع قدسی (مثلاً واقعۀ عاشورای امام حسین (ع) یا ازمنۀ و امکنۀ قدسی دیگر نظیر شب جمعه یا ماه مبارک رمضان و نظایر آنها) یا شخصیت‌های قدسی (نظیر معصومین در تفکر شیعی)، خاص‌بودنِ این امور نسبت به دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های غیرِ قدسی، بر اساس تمایز ظاهر و باطن توضیح داده می‌شده است. امور مذکور، از حیث ظاهری و خارجی (Exoteric/appearance)، شبیه دیگر متون، وقایع یا شخصیت‌های تاریخی‌اند. از حیث ظاهری، قرآن نیز مانند دیگر متون عربی، مجموعه‌ای از الفاظ است؛ عاشورای حسینی، همانند دیگر جنگ‌ها، یک حادثۀ انسانی است و ائمۀ معصومین شیعی مانند دیگر انسان‌ها زندگی می‌کرده‌اند؛ با این‌حال قدسیت و خاص‌بودگیِ آنها بر اساس دیدگاه باطنی (Esoteric) قابل توضیح است. از این حیث، متن قرآن، نازل شده از سوی خداوند است و با هستیِ غیبی این عالم مرتبط است؛ عاشورای حسینی، واقعه‌ای خاص و قدسی و مرتبط با کلِ تاریخ بشر است و ائمۀ معصومین شیعی، در میانِ کل ابناء بشر، یکتا و بی‌مانند، معصوم از کلیۀ خطاها و عصیان‌ها هستند. با تکیه بر این دیدگاه است که امکان توضیح توأمان وجوه اجتماعی و تاریخیِ امور قدسی و وجوه فراتاریخیِ آنها ممکن می‌شده است. از این حیث، همانطور که کلام و بیان، ظاهر و باطنی دارند، جامعه، تاریخ و فرهنگ نیز ظاهر و باطنی دارند؛ در‌حالی که توضیح پدیدارشناختیِ آنها با قطع نظرِ از ماهیت یا باطنِ دین، همچون دیدگاه دکتر عمادالدین باقی، دچار نقصان هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی خواهد بود. 4. دیدگاه جامعه‌شناختیِ دکتر باقی و دیگر جامعه‌شناسان دین مبنی بر انقطاع کاملِ قلمرو جامعه‌شناسی از فلسفه، دین و امورِ غیر اجتماعی، البته در ادوار بعدیِ جامعه‌شناسی، در خودِ غرب به‌چالش کشیده شد و مخصوصاً بعد از ظهور رویکردهای اگزیستانسیالیستی و هرمنوتیکی متاثر از هایدگر، ریکور و نظایر آنها تعدیل شد. افزون بر این تعدیل، در خودِ غرب، متفکرینی ظهور کردند که کلِ سنتِ پدیدارشناختی را به چالش کشیده و در تلاش برای توضیح ظواهر پدیداری اجتماعی، فرهنگی، روان‌شناختی و تاریخی در ارتباط با امور باطنی و هستی‌شناختی هستند. متفکرینی نظیر جوزف سایفرت (Josef Seifert ) در قلمرو تحولات فلسفیِ غرب، کوشیده است تا رویکردهای پدیدارشناختیِ کانت و هگل را نقد کرده و راهی به قلمرو هستیِ ماقبل پدیداری بگشاید. اریک وگلین با تاکید بر موضوع نظم اجتماعی، با نقدِ منشاء‌های نظم اجتماعیِ پدیداری در آثار بسیاری از جامعه‌شناسانِ مدرن، کوشیده است تا ضمن ایجاد ارتباط مجدد میان الاهیات و جامعه، منشاء نظم اجتماعی را نه در قرارداد اجتماعی، بلکه در خداوند و پیامبران بجوید. جان میلبنک با نقدِ جامعه‌شناسان به‌دنبال بازگشت و احیاء کلیساشناسی به‌جای جامعه‌شناسی است تا بتواند منشاء قدسی حیات اجتماعی را به‌شکل نهادی برقرار سازد و الاهیات اجتماعی را به‌مثابه جایگزین جامعه‌شناسی، تبارشناسی، نظریۀ انتقادیِ مدرن و نظایر آنها معرفی کند. در همۀ این تلاش‌هایِ غربی، نقصان‌های عدیدۀ تقید به منطقِ سکولارِ جامعه‌شناسی به تفصیل بیان شده و راهی به رهایی از درک مضیق و محدود پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی، مورد توجه قرار گرفته است. از این حیث، قلمرو گشودۀ معنایی الاهیات، می‌تواند تکثر پدیدارهای اجتماعی و تاریخی را در ضمنِ خود توضیح دهد و انسان را از قلمروِ مضیقِ جامعه‌شناختی رهایی بخشید. https://eitaa.com/mojtamaona/452

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [3 از 5] 5. با این مقدمات اکنون می‌توان مواضع چندسالۀ بعضی از جامعه‌شناسان دین و تشیع در ایران از جمله اقای محسن‌حسام مظاهری را مورد تحلیل قرار داد. بر اساس سنتِ اسلامی، مخصوصاً عرفان و حکمت اسلامی، توضیح پدیده‌های متکثرِ دینی در ذیل یک امر وحدت‌بخش، عمدتاً با توضیح رابطۀ ظاهر و باطن امور این عالم بیان می‌شده است. این توضیح آنقدر در فرهنگ اسلامی رایج بوده که حتی توماس باور، در کتاب فرهنگ چندمعنایی (به‌ ترجمۀ غلامرضا خدیوی و انتشارات پژوهشکدۀ علوم و فرهنگ اسلامی) به‌خوبی نشان می‌دهد که چگونه مسلمین، امکان تعامل و گفتگویِ فرهنگی و همزیستی با فرهنگ‌های دیگر را در ذیل اسلام و مخصوصاً تشیع داشته‌اند. از این منظر، برخلاف دیدگاه مضیق جامعه‌شناختیِ آقای مظاهری، اسلام یا تشیع، یک فرقۀ دینی نیست که در ترازوی مضیق درکِ جامعه‌شناختی، سنجیده شود، بلکه دین و مذهبی است که با پیوند میان ظاهر و باطنِ اعمال انسان و امور این عالم، امکان تعامل با فرهنگ‌های دیگر را می‌یافته است. قلمرو بیرون از اسلامی که البته سبقۀ آن، به ادیان ابراهیمی قابل بسط است، مشهور به قلمرو کفر یا شرک است و پوشانندۀ حقیقت فطری و باطنیِ این عالم است و از این حیث، مانعِ مهمی بر سر گفتگوی میان ابناء بشر برای درک حقیقت است. کفر و شرک، امکان گفتگو و تعامل را برای کشف حقیقت از میان می‌برد. تنها با این منطق است که می‌توان بسیاری از روایات شیعی دربارۀ امام حسین (ع) و ارتباط پنج‌تنِ آل عبا با اصلِ خلقت بشر را توضیح داد. با توضیح باطنیِ تاریخ است که می‌توان رابطۀ توبۀ آدم ابوالبشر با پنج‌تن آل‌عبا و مخصوصا عاشورا یا اندوهناک‌شدنِ ابراهیم خلیل به‌دلیل شنیدنِ واقعۀ عاشورا (بنگرید به عیون اخبار الرضا (ع)؛ ابن‌بابویه، ۱۳۷۸ق: ج۱: ۲۰۹؛ ذیل تفسیر آیۀ «وفدیناه بذبح‌ عظیم») و بسیاری از امور دیگر را توضیح داد. از این منظر تشیع، امکان بسط تاریخی و توضیح بسیاری از تکثرات و تنوعات انسانی در طول تاریخ را خواهد یافت. با این توضیح باطنیِ از تاریخ که فاصلۀ بسیاری از درک مضیق پدیدارشناختی و جامعه‌شناختی مذکور دارد، اسلام و تشیع یک فرقۀ تاریخی نیست، بلکه با نقطۀ آغازین حضور بشر در این جهان یعنی هبوط گره خورده و در باطنِ تاریخ بسط یافته و در اوایل قرن هفتم میلادی، به ظهور رسیده و پدیدار گشته است. در درکِ پدیدارشناختی آقای مظاهری از تشیع و معرفی آن به‌مثابه یک فرقه، در حقیقت یک مقطع ظاهری از اسلام و تشیع و امام حسین (ع) و عاشورا، بر کلِ تاریخِ باطنیِ آن، غالب می‌شود و حقیقت باطنیِ آن‌را با خشونتی هستی‌شناختی، کفران کرده و می‌پوشاند. درکِ مضیق جامعه‌شناختی از واقعۀ عاشورا باعث می‌شود که نه تنها این حقیقت باطنی را که در طول تاریخ بشر حضور داشته، به‌درستی در نیابیم، بلکه برای توضیح تکثرِ جلوه‌ها و ظهورات آن، میان حقیقت و ظهوراتش، گسست و تفکیک ایجاد کنیم و البته در نهایت، امکان تعامل میانِ اسلام و تشیع با دیگر فرهنگ‌های بشری را به قلمرویی جعلی و ساختگی به‌نام جامعه یا فرهنگِ فاقد اسلام و تشیع یا حتی دیگر ادیان الهی، یعنی قلمرو سکولار جامعه و فرهنگ بسپاریم؛ قلمرویی که مطابق توضیح فوق‌الذکر، اساساً برساختِ بشری است و راهی به درکِ حقایق باطنیِ فراتر از حیات بشری ندارد. https://eitaa.com/mojtamaona/453

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [4 از 5] 6. فارغ از معضلۀ فوق‌الذکر در توضیح تکثر‌های فرهنگی، اجتماعی و تاریخی با درکِ مضیقِ جامعه‌شناسی مدرن که ناظر به نفیِ نگاه باطنی و به‌تبعِ آن، نگاه دینی به امور خواهد شد، این دست تحلیل‌ها از معضلۀ معرفتیِ دیگر نیز رنج می‌برند و آن، عدم امکان ایجاد یک وحدت منسجم میان تکثرات اجتماعی است. همانطور که می‌دانیم توضیح منطق وحدت‌بخش میانِ پدیده‌های متکثر اجتماعی است که امکان علم اجتماعی را فراهم می‌کند؛ بدون چنین امکانی برای ایجاد وحدت میان تکثرهای اجتماعی، اساساً امکان علم و قاعده‌مندی از میان می‌رود و ما با پدیده‌های متشتت و پراکنده‌ای روبرو خواهیم بود که بدون هیچ منطق و کانون وحدت‌بخشی در کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند. با این‌حال درک پدیدارشناختیِ حاکم بر نظریه‌های جامعه‌شناسی مدرن، از همان آغاز کوشیده است تا با تکیه بر همان مفهومی که فوکو بعدها آن‌را با عنوان «قدرت» توضیح می‌دهد، این وحدت را برقرار سازند. از این‌منظر، ما مجبوریم تن به جبری بدهیم که بر اساس روابط قدرت، کلِ باطن و ظاهر تاریخ را در ذیلِ درک مضیق پدیدارشناختیِ مدرن، توضیح داده و ناگزیر از این دریچۀ مضیق عبور می‌دهد. گویی تاریخ، با همۀ تحولاتش، با همۀ معانیِ باطنی‌اش، ناگزیر از پذیرش منطقِ مدرنیته، به‌مثابه بخشی از تاریخ بشری است و قلمرو گشودۀ باطنیِ هستی، بایستی از دریچۀ مضیقِ ظاهری پدیدارهای اجتماعیِ مدرن بگذرد تا متصف به علم (جامعه‌شناسی، روان‌کاوی، انسان‌شناسی و ...) شود. اگر پدیده‌ای «اجتماعی»، مثلاً پیاده‌روی اربعین یا عزاداری‌های محرم، با تبعیت از منطق ظاهر-باطنِ و با ارجاع به منشاء هستی‌شناختیِ قدسی آن و نیروهای ماورائی توضیح داده شود، جامعه‌شناس‌های مذکور، بلافاصله آن‌را از قلمروِ علم مضیق پدیداریِ خود خارج می‌سازند و به حاشیه می‌برند و متصف به غیرِ علمی‌بودن می‌کنند؛ اتفاقی که مکرر در میان آراء بسیاری از نویسندگانِ آثار مجموعۀ سرو دیده شده و رویت خواهد شد. به این‌معنا با تکیه بر منطق جامعه‌شناسی مدرن و حاکم بر تحلیل جامعه‌شناسان ایرانی، تنها منطقی که می‌تواند میان این تکثرات اجتماعی و تاریخی، وحدت برقرار سازد، قدرت و سلطه‌ای است که درکِ پدیدارشناختی مضیق جامعه‌شناختی لحظۀ اکنون، می‌خواهد بر درک باطنیِ امورِ اجتماعی و تاریخی گذشته و آینده مسلط سازد و حقیقت باطنی گشودۀ چند معنایی اسلامی-شیعی را محدود و منحصر به یک فرقۀ تاریخیِ پدیداری در یک مقطع تاریخیِ خاص کند؛ مانند آنکه بخواهیم کلِ آسمان با وسعت ظاهری و باطنی‌اش، با طبقات چندگانه‌اش (که در کتب مقدس از جمله قرآن یا روایات دربارۀ آنها توضیحات گسترده‌ای داده شده است) را در یک قاب نقاشیِ کوچک، محدود کنیم و نقاشیِ آسمان را به جای حقیقت چندلایه و پیچیدۀ آسمان معرفی کنیم و بگوییم، هر آنچه بیرون از این قاب نقاشی است، آسمان نیست. 7. در مقابل به‌نظر می‌رسد می‌توان به علم اجتماعی متفاوتی اندیشید که فارغ از مضیقات درکِ پدیدارشناختیِ جامعه‌شناسی مدرن و نسخه‌های ایرانیِ آن، با تکیه بر منطقِ باطنیِ اسلام و تشیع که اوج آن در حکمت اسلامی تبلور یافته، تکثرهای مختلفِ مناسکی یا اعتقادی را در ذیل خود توضیح دهد و در عین حال، مسیر نیل حقیقیِ انسان به سوی هستیِ گشوده و چندمعنایی را از همین مناسک متکثر و متنوع بگشاید. https://eitaa.com/mojtamaona/454

از عاشورای ابراهیم خلیل تا عاشورای لایف‌استایل جامعه‌شناسِ ایرانی تاملی در مضیقات درکِ جامعه‌شناختیِ جامعه‌شناسان ایرانی از پدیده‌های اجتماعی دینی [5 از 5] پی.نوشت امام رضا (علیه‌السلام) فرمود: هنگامى كه حق تعالى به ازاى ذبح اسماعیل (علیه‌السلام)، قوچى را فرستاد تا به جاى او ذبح شود، ابراهیم (علیه‌السلام) آرزو كرد كاش مى شد فرزندش را به دست خود ذبح كند و مأمور به ذبح گوسفند نمى‌شد تا به سبب درد و مصیبتى كه از این راه به دل و جان او وارد مى‌شود، مصیبت پدرى باشد كه عزیزترین فرزندش را به دست خود در راه خدا ذبح كرده تا از این طریق بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت‌ها را به دست آورد. در این اثنا خطاب وحى از پروردگار جلیل به ابراهیم خلیل رسید كه محبوب‌ترین مخلوقات من نزد تو كیست؟ ابراهیم عرضه داشت، هیچ مخلوقى پیش من محبوب‌تر از حبیب تو محمد (صلی الله علیه و آله) نیست. پس وحى آمد كه آیا او را بیشتر دوست دارى یا خودت را؟ ابراهیم گفت: او پیش من از خودم محبوب‌تر است. خداوند متعال فرمود: فرزند او را بیشتر دوست دارى یا فرزند خود را؟ ابراهیم عرض كرد: فرزند او را بیشتر دوست دارم. پس حق تعالى فرمود: آیا ذبح فرزند او (امام حسین علیه‌السلام) به دست دشمنان از روى ستم، بیشتر دل تو را مى‌سوزاند یا ذبح فرزند خودت به دست خودت در اطاعت من؟ عرض كرد: پروردگارا ذبح او به دست دشمنان بیشتر دلم را مى‌سوزاند. در این هنگام خداوند خطاب كرد؛ اى ابراهیم؛ پس به یقین جمعى كه خود را از امت محمد (صلی‌الله علیه‌وآله) مى‌شمارند، فرزند او حسین (علیه السلام) را از روى ظلم و ستم و با عداوت و دشمنى، ذبح خواهند كرد همان‌گونه كه گوسفند را ذبح مى كنند و به این سبب مستوجب خشم و عذاب من مى‌گردند. ابراهیم از شنیدن این خبر جانكاه، ناله و فریاد بر آورد و قلب و جان او به درد آمد و بسیار گریه نمود و دست از گریه بر نمى‌داشت تا این كه وحى از جانب پروردگار رسید: «اى ابراهیم؛ گریه تو بر فرزندت اسماعیل اگر او را به دست خود ذبح مى‌كردى، فدا كردم به گریه‌اى كه تو بر حسین(علیه‌السلام) و شهادتش كردى و بدین سبب بالاترین درجات اهل ثواب در مصیبت‌ها را به تو دادم. در پایان امام رضا (علیه‌السلام) فرمود: این است مفهوم قول خداوند عز وجل؛ «وَ فَدَیناهُ بِذِبْحٍ عَظِیمٍ». https://eitaa.com/mojtamaona/455

🔸️انجمن علمی علوم اجتماعی برگزار می‌کند ◽️سلسله ادوار خوانش متون علمی ▫️خوانش کتاب نماد و اسطوره ▫️مدرس دوره : دکتر محمدرضا قائمی نیک ، عضو هیئت علمی گروه علوم اجتماعی به صورت حضوری و مجازی (همراه با اعطای گواهی) 🔜 شروه دوره از ۱۹ شهریور 🕓 دوشنبه ها ساعت ۱۶ ✔️جهت ثبت نام میتوانید (نام و نام خانوادگی/ کدملی/ میزان تحصیلات) را به یکی از راه های ارتباطی زیر بفرستید @razavi_social (تلگرام،ایتا)

وَ بَذَلَ مُهْجَتَهُ فِیکَ لِیَسْتَنْقِذَ عِبَادَکَ مِنَ الْجَهَالَهِ وَ حَیْرَهِ الضَّلَالَهِ تاملی در علل قیام سیدالشهدا (ع) از منظر فلسفۀ سیاسی تشیع [1 از 2] 1. در توضیح عدم قیام امام حسن (ع) علیه معاویه بن‌ ابوسفیان و قیام حضرت امام حسین (ع)، اغلب به این نکته اشاره می‌شود که یزید بن ‌معاویه، برخلاف پدرش که ظاهر شریعت را رعایت می‌کرد، به ظواهر شریعت تقید نداشت؛ به‌صورت علنی، شراب می‌نوشید و اهل میون‌بازی بود. به همین دلیل، حضرت سیدالشهدا (ع)، دست به قیام زد و به مصداق «إنَّما خَرَجْتُ لِطَلَبِ الْإِصْلَاحِ فِی أُمَّةِ جَدِّی» حاضر به بیعت با یزیدبن‌معاویه نشد. این گزارۀ عمومی و رایج، اگرچه توضیحی بی‌مبنا دربارۀ علت قیام عاشورا نیست، اما به‌نظر می‌رسد می‌توان به لایه‌ای دیگر از مسئله که عندتاً ناظر به فلسفۀ سیاسی است، اشاره کرد. همانطور که می‌دانیم یکی از مفاد صلح امام حسن (ع)، عدم جانشینی خلافت معاویه توسط فرزندش بود و با حضور زید در جایگاه خلافت مسلمین، عملاً این بند از صلح‌نامه نقض شده بود. با این اتفاق، عملاً در تاریخ اسلام و پس از وحی، اولین بار بود که سلطنت جایگزین خلافت می‌شد؛ اتفاقی که حتی در ماجرای سقیفه نیز رقم نخورد و خلفای سه‌گانۀ اهل سنت، هیچ‌کدام به رسم سلطنت، به خلافت نرسیدند. از این منظر، عدم بیعت امام حسین (ع) با یزید، می‌تواند کاملاً توجیه‌پذیر باشد زیرا در اینجا فراتر از یک فرد فاسد همچون یزید، مسئله بر سر جایگزینی یک نظام سیاسی با نظام سیاسی دیگر است. جایگزین سلطنت به‌جای خلافت، علاوه بر آنکه ناظر به احیاء سنت جاهلی نیز بوده، جابجایی فلسفۀ سیاسی این‌دنیایی به‌جای فلسفۀ سیاسی متعالی است. اما چرا فلسفۀ سیاسی مبتنی بر سلطنت، فلسفۀ سیاسی این‌دنیایی است؟ 2. سلطنت، جلوه‌ای از فلسفۀ سیاسی این‌دنیایی سیاست دینی که شکل تام و تمام آن در سیاست اسلامی متجلی است، مقامی است که انسان یا به تعبیر بهتر، انسانِ کامل، به‌عنوان خلیفه و جانشین خداوند بر روی زمین، با تسلیم محض نسبت به اوامر الهی، ارادۀ الهی را در زمین جاری می‌سازد و امور مطابق با نظم تکوینی و شرایع الهی سامان می‌بخشد. از این منظر، سیاست‌های غیر اسلامی و غیر دینی، در حقیقت محصول اِعراضِ ارادۀ انسان‌ها در مقابل ارادۀ الهی است که به حسب قاعدۀ اختیار از سوی خداوند برای انسان، تعریف شده است. انسان می‌تواند با بهره‌گیری از اختیار، در مسیر ارادۀ الهی گام بردارد و یا از آن اِعراض کند. اختیار قرار گرفتن در مسیر ارادۀ الهی توسط انسان برای سامان‌بخشی به امور، سیاست دینی و اختیار اعراض از آن، سیاست غیر دینی را رقم می‌زند. یکی از مصادیق تعیین ارادۀ سیاسی غیردینی، تعیین جانشین برای سیاستمدار به‌واسطۀ خواست درونیِ خودِ سیاستمدار است. همانطور که نشستن در منصب سیاست و قدرت، در سیاستِ غیر دینی به‌واسطۀ خواست شخصی و اعراض از خواست الهی ممکن می‌شود و بنابراین همواره با خواست معطوف به قدرت انسانی برای سلطه بر دیگر موجودات همراه است، بقاء و استمرار آن نیز تابع همین منطق است. استمرار این قدرت نیز به‌واسطۀ تعیین جانشین توسط خودِ سیاستمدار و صاحب قدرت است؛ در حالی‌که در سیاست دینی، جانشین توسط خداوند و یا بر اساس توانایی فرد در فهم و عمل به دستورات خداوند معلوم می‌شود. از این‌رو ایدۀ سلطنت، اساساً محصول اعراضِ انسان از اوامر الهی است و لذا مستعد استبداد است. https://eitaa.com/mojtamaona/457

تاملی در علل قیام سیدالشهدا (ع) از منظر فلسفۀ سیاسی تشیع [2 از 2] 3. سلطنت در تقابل با امامت یکی از مسائلی که معمولاً در این طرح مسئله، مطرح می‌شود، شباهت ایدۀ سلطنت در تعیین فرزند به‌عنوان جانشین با ایدۀ امامت ائمۀ معصومین شیعی است. «اگر معاویه در تعیین یزید به‌عنوان فرزند و جانشینش، ایدۀ سلطنت را به‌جای خلافت قرار داد، آیا ایدۀ جانشینیِ فرزند هر معصوم به جای معصوم قبلی نیز مشابه ایدۀ سلطنت نیست؟» به‌نظر می‌رسد پاسخ این مسئله را صرفاً با طرح مسئلۀ مذکور در بند قبل بتوان داد؛ هرگونه پاسخی به این مسئله فارغ از وساطت امر الهی و آن‌دنیایی در سیاست، نمی‌تواند پاسخی قانع‌کننده به این مسئله باشد. اگر ارتباط امر الهی با معصومین (ع) و توضیح جایگاه آنها در این عالَم خاکی را بدون ارتباط با عوالَم غیر این‌دنیایی حذف کنیم و نادیده بگیریم، ایدل سطنت از جهات متعددی شبیه ایدۀ جانشینیِ معصومین (ع) با یکدیگر است. از این جهت، در توضیح مسئلۀ عصمت معصومین و سیرۀ آنها ناگزیر از توضیح امر این‌دنیایی با امر آن‌دنیایی یا امر ناسوتی یا امر لاهوتی هستیم. هرگونه توضیح صرفاً این‌دنیایی یا حتی صرفاً آن‌دنیایی از مقام معصومین (ع) در تفکر شیعی، می‌تواند به طرح مسئلۀ فوق دامن بزند و پاسخ قانع‌کنندۀ آن‌را ناقص نماید. در تفکر شیعی، مقام معصوم بر اساس آموزۀ تجلی و ظهور بیان می‌شود که نیازمند توضیح توأمان امر این‌دنیایی و آن‌دنیایی با یکدیگر است. از این‌جهت، شاید این حدیث از امام حسن (ع) به‌خوبی بیانگر جایگاه ائمۀ معصومین (ع) باشد. «باهوش‌ترين و با فراست‌ترين مردمان، پرهيزكاران و نادان‌ترين و بي‌خردترين مردم، انسان‌هاي فاجرند و شما اگر در ميان جابلقا و جابلسا در پي مردي بگرديد كه جدّش، رسول‌الله(ص) باشد، جز من و حسن، كسي را نمي‌يابيد» و یا امیرالمومنین (ع)، در حدیثی دیگر می‌فرمایند: «من به جابلقا و جابلسا مي‌آيم و آسياب جنگ را مستقر مي‌سازم و جهان را با آن، همچون دانه‌هاي گندم در آسياب، آرد مي‌كنم». این دست احادیث، دستمایۀ حکما برای توضیح چنین مقامی بوده‌اند. از این جهت، از حیث فلسفۀ سیاسی، توضیح مقام امامت و نحوۀ جایگزینیِ آنها با یکدیگر، بدون توضیح امر آن‌دنیایی و ملکوتی در ارتباط با امر این‌دنیایی و ناسوتی، منجر به برقراری شباهت بی‌وجه میان امامت و سلطنت می‌شود. در حالی‌که امر امامت و جانشینیِ آن، حقیقتاً در ارتباط عالم ملکوتی با عالم ناسوتی رقم خورده است، در ایدۀ سلطنت و جایگزینی آن، امر این‌دنیایی قدرت‌طلبیِ سلطان، حکمفرماست و حتی منجر به برساخت‌های معنوی کاذب پیرامون سلطان می‌شود. در ایدۀ امامت، حقیقت امور در عوالم ملکوتی رقم خورده و در این دنیا تجلی و ظهور دارد، اما در ایدۀ سلطنت، حقایق معنوی و روحانی، توسط دستگاه‌های تبلیغاتی، برساخته می‌شود تا قدرت‌طلبیِ سلطان را در پرتو مفاهیم جعلیِ مقدس‌ پنهان دارد. از این منظر شاید بتوان عبارت ابتدایی این متن در زیارت اربعین را ناظر به قیام سیدالشهدا (ع) به‌شکلی دیگر نگریست و قیام عاشورا را برای ممانعت از قلب حقیقت توحید به‌جای شرکِ سلطنت تعلقی نمود. پ.ن: دربارۀ نحوۀ تعامل علمای شیعی در عصر غیبت با سلطان جائر، در یادداشت دیگری به شرط توفیق، با تمرکز بر کتاب ارزشمند سیدمرتضی علم الهدی، رساله فی العمل مع السلطان نکاتی خواهم نوشت. https://eitaa.com/mojtamaona/458