🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (52) در فقرۀ مربوط به تجارات، می‌فرماید: فکلّ أمرٍ یکون فیه الفساد ممّا هو منهیّ عنه مِن جهة أکله و شربِه أو شیءٌ یکون فیه وجهٌ مِن وجوه الفساد – بعد مثالهایش را ذکر می‌کند مثل ربا و ... – فهذا کلُّه حرامٌ و محرّم. اینجا هم واضح است که مناطِ حرمت عبارت است از همان فساد. حکم را تعلیق کرده است بر وصف که مشعِر به علیّت است. وقتی می‌گوید: أکرِم زیداً العالم، این، إشعار به این دارد که علّت وجوبِ اکرام، علمِ اوست. تعلیقِ حکم است به وصف. اینجا هم فهمیده می‌شود علّت اینکه گفتند: از این معاملات باید اجتناب کنید، از این نوع تجارات؛ همان فسادی است که در آنها هست از جهت اکلش، یا شربش، یا بقیۀ تصرّفاتش. در نقطۀ مقابل این فقره‌ای که در تجارات هست، فقرۀ مربوط به صَلاح است، که عرض کردیم اگر آن فقرات مربوط به صَلاح را که اناطه می‌کند حکمِ حلیّت را به وجود صَلاح، اگر آنها را هم اضافه کنیم، مواردِ استشهاد بیشتر می‌شود. آن عبارت، این است: و کلّ شیءٍ یکون فیه الصَلاح مِن جهةٍ من الجهات، فهذا کلّه حلالٌ بیعه و شِرائُه. که صَلاح، مقابل فساد است. وقتی چیزی به خاطر صلاح، معامله‌اش حلال می‌شود، معنایش این است که اگر صلاح نبود، حلال نیست و قدر متیقّنش این است که اگر ضدّ صلاح یعنی فساد بود، حلال نیست. در باب تفسیر اجارات، عبارت این است: أو شیءٌ مِن وجوه الفساد الذی کان محرّماً علیه مِن غیر جهة الأجارة. صِنفِ محرّم از اجاره را اجاره‌ای می‌داند که: فیه شیءٌ مِن وجوه الفساد. علامتِ وجهِ فساد بودن این است که تصرّف در آن قبل از این اجاره، حرام باشد، در این صورت اجارۀ بر آن حرام می‌شود. در صناعات هم همین. بنابراین، در استفادۀ این معنا از روایت شریفه، هیچ شبهه و ریبی وجود ندارد. بنابراین، یک قاعده اینجا بدست می‌آید - که ما برای استفادۀ قواعد، این روایات را ذکر می‌کنیم – و آن این است که: کلُّ معاملةٍ یکون فیه الفساد إمّا مِن جهة متعلَّق المعاملة، اگر آن چیزی که معامله بر روی آن واقع می‌شود، فاسد است و موجب فساد است؛ أو مِن جهة نفسِ المعاملة، یا آن شیئی که معامله بر روی آن واقع می‌شود، شیءِ فاسدی نیست، آن پول است مثلاً، امّا نوعِ معامله‌ای که بر روی آن واقع می‌شود، دارای فساد است، معاملۀ قرض ربوی است، یا معاملاتِ پول‌شوئی است! که عرض کردیم امروز یکی از گرفتاریهای دنیا همین پول شوئی‌هائیست که انجام می‌گیرد. یک معامله‌ای می‌کند، پولی را که از راه حرام، از راه دزدی، از راه اختلاس بدست آمده است، سرازیر می‌کند در یک حساب بانکی، بعد با سند و مدرک از حساب بانکی برمی‌دارد! این، پول‌شوئی است؛ یعنی پول نجس را، کثیف را (به قول فرنگی‌ها) تبدیل می‌کند به پول تمیز! این معاملاتی است که امروز در دنیا فسادآور است، مورد معامله، پول است یا یک جنسِ دیگر است، اصلاً فسادی هم ندارد امّا نفسِ این معامله، فساد‌آور است – البته در معنای فساد هم یک چند جمله‌ای عرض خواهیم کرد - یا موارد قاچاق، اجناسِ قاچاقِ غیر موادّ مخدّر. به میزان زیادی جنسِ قاچاق را وارد مرزهای کشور می‌کند! این، فساد‌آور است، موجب رکود اقتصاد ملّی است، موجب زمین‌خوردنِ تولید ملّی است، و مفاسد گوناگونِ اقتصادی. جنس مورد معامله یک جنس معمولی، کفش است مثلاً، فسادی ندارد، لکن نحوۀ معامله، خودِ معامله موجب فساد است. پس اعمّ از اینکه آن متعلَّق معامله، یعنی ما تَقَع علیه المعاملة، فاسد و مفسد باشد، مثل خمر یا بعضی چیزهای دیگر؛ یا نه، آن، فاسد نباشد، بلکه خودِ معامله لجهةٍ مِن الجهات فاسد باشد. قاعدۀ مستفاد از این حدیث این است که این معامله حرامٌ و محرّم. پس ما این قاعده را از این حدیث بدست آوردیم. البته مرحوم سیّد يزدی(رضوان‌الله‌علیه) در حاشیۀ بر مکاسب، شش هفت قاعده از این روایت برداشت نموده‌اند، مثل اینکه هر نجسی معامله‌اش حرام است و .... البته این قواعد از این روایت، اگر روایت مرسله نمی‌بود و می‌توانستیم به صدور الفاظ روايت وثوق پیدا کنیم، بدست مي‌آمد. لکن گفتیم وثوقی که ما را مطمئن به الفاظ روایت بکند و بتوانیم از الفاظ این روایت استفاده کنیم، چنین وثوقی به این روایت نیست؛ چون سند روایت سندِ خوبی نیست. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (53) حال معنای فساد چیست؟ علی الظاهرِ الواضح حقیقت شرعیه ندارد! این‌طور نیست که در شرعِ مقدس، در استعمالات شرعی، یک معنای خاصّی برای فساد وجود داشته باشد، معنای فساد در کتاب و سنّت همان معنایی است که در استعمالات عرفی وجود دارد. فساد، ضدّ صَلاح است. البته در کتب لغت، هر چه هم انسان تفحّص کند، یک معنای تشریحی برای فساد ذکر نمی‌کنند، امّا معلوم است. ما نمونه‌هایش را عرض می‌کنیم. فساد، ضدّ صَلاح است. صَلاح را ما در فارسی معنا می‌کنیم به «شایستگی»، شکلِ درست، شکل طبیعی، شکل مطلوب، این، صَلاح است. فساد، عکسِ این است؛ یعنی: ناشایست، آن‌طوری که می‌باید بود آن چنان نبودن. این، فساد است؛ چه در امور طبیعی، چه در امور کلّی، چه در امور اعتباری، چه در جزئیّات. فساد، معنایش این است. ما در فارسی فساد را معنا می‌کنیم به تباهی. تباه شدن یعنی خراب‌شدن، یعنی آن‌طور که باید می‌بود (که درست‌بودن است) آن‌طور نباشد، عکس آن باشد. این می‌شود فساد. معنای فساد را لغت و عرف معنا می‌کنند، امّا اینکه کجاها، چه چیزهایی فاسد است یا نيست، در عرف و شرع متفاوت است. در مفاهیم شرعی، مثلاً فَسَدت الصلاة، فساد نماز چیست؟ این را عرف نمی‌تواند بگوید، این را شارع می‌گوید که ملاکِ صحّت و فساد صلاة این است، ضدِّ صَلاح است، درست نبودن، خراب‌بودن، تباه‌بودن، بر خلافِ شکل مطلوب بودن، است. در قرآن موارد استعمال فساد مکرّراً در همین معنا، در مصادیق و موارد گوناگون و متعدّدی به کار رفته است. گاهي مقصود از فساد به‌هم‌ریختن نظمِ طبیعیِ آفرینش است: «لو کان فیهما آلهةٌ إلّا الله لَفَسدتا». زمین و آسمان فاسد می‌شدند؛ یعنی این نظمِ طبیعی از بین می‌رفت و گسیخته می‌شد. یا در آیۀ دیگر: «و لو اتّبع الحقُّ أهواءهم لَفَسدتِ السّماوات و الأرض»، اینجا فساد به همین معنای لغوی است، لکن مراد از فساد و تباهی این است که نظمِ عالَم طبیعت، نظم آسمان و زمین، نظمِ طبیعیِ آن از بین می‌رود. گاهي فساد به معنای تخلّف از نظمِ اجتماعیِ صالح است نه نظمِ طبیعی. بالاخره در وضع اجتماعِ صالح، اجتماع مطلوب، یک نظامی وجود دارد. از تخلّف از این نظام، در قرآن به فساد تعبیر شده است، مثل «ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت أیدی الناس». این نظامِ مطلوبِ اجتماعی، گسیخته شد به دست خود مردم، «بما کسبت أیدی الناس». یا «الذین طغوا فی البلاد فأکثروا فیها الفساد»، طغیان اینها، موجب فساد شد؛ یعنی آن نظامِ مطلوبِ طبیعی از بین رفت. پس معنای فساد در اینجا عبارت است از تخلّفِ از نظم اجتماعی. در مواردی، فساد به همین معنا استعمال می‌شود: «و إذا قیل لهم لاتفسدوا فی الأرض، قالوا إنّما نحن مصلحون ألا إنّهم هم المفسدون». اینها فساد ایجاد می‌کنند، یعنی ایجاد شکّ و اختلاف در بین مؤمنین می‌کنند - در مورد منافقین، اوّل سورۀ بقره- وقتي به آنها می‌گویند: فساد نکنید! می‌گویند: ما داریم اصلاح می‌کنیم! علي الظاهر فسادی که مورد نظر قرآن در این آیۀ شریفه است، اختلال در امور مؤمنین است. به این معنا که شکّ و اختلاف کلمه، دلهای مؤمنین را به هم بدکردن، ایجاد نکنید! در جای دیگر از قرآن، فساد به معناي خصوصِ تعدّي به حقوق مردم و ظلم به حقوق مردم به کار رفته است، مثل این آيه: «إنّما جزاءُ الذین یحاربون اللهَ و رسولَه و یَسعَون فی الأرض فساداً أن تقطع ...»، «یسعون فی الأرض فساداً»، بعد از محاربه در واقع ذکرِ عامّ بعد الخاص است، ذکر جامعِ بعد ذکر المصداق است که «یحاربون الله و رسوله» می‌باشد، یکی از مصادیق فساد در اینجا، خودِ همین محاربه است، فسادی که از ناحیۀ محاربه بوجود می‌آید. این، جزایش آن است که گفته شد. پس به معنای ظلم و تعدّی به مردم است. یا در مورد فرعون دارد که: «یُذبّح أبناءهم و یستحیی نساءَهم إنّه کان من المفسدین»، فسادی که برای فرعون در این آیه ذکر شده است، این است که: أبناء بني اسرائيل را ذبح می‌کرد، نساء آنان را به کنیزی می‌گرفت، اگر «یَستحیی» به معنای به کنیزی‌گرفتن، یا زنده نگه‌داشتن و زیر نفوذ نگه‌داشتن باشد. آنچه از مجموع اینها بدست می‌آید این است که: همۀ معانی فساد، مرجعش به یک امر واحد است. اینکه ما گفتیم در هر مورد، به یک معناست، معنایش این نیست که فساد بصورت مشترک لفظ به کار رفته است، بلکه معنایش این است که فساد یک معنای خاصی دارد، این معنا مصادیق گوناگونی دارد که ذکر شد. در همۀ این موارد، فساد به یک معنای واحدی است؛ یعنی «ضد الصّلاح» •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (54) آنچه انسان استفاده می‌کند این است که: در همۀ این مواردی که در قرآن کریم آمده است، چنانچه در روایت تحف‌العقول هم همین‌طور است، فساد را ردیف قرار داده است با جرائم عظیمه و گناهان بزرگی. معلوم می‌شود فسادی که مورد نظر است، فسادِ مربوط به یک مجموعۀ انسانی است؛ یعنی فساد در یک محدودۀ وسیع است نه یک فساد شخصی. در همۀ موارد قرآنی از همین قبیل است؛ مثلاً «یذبّح أبناءهم و یستحیی نساءهم إنّه کان من المفسدین»، مربوط به یک مجموعه است. یا «الذین ینقضون عهد الله من بعد میثاقه و یقطعون ما أمر الله به أن یوصل و یفسدون فی الأرض» مربوط می‌شود به حوزة وسیعِ تعامل اجتماعی و زندگی اجتماعی. یا بعضی از آیات دیگری که خواندیم، مثل آیۀ: « فأوفوا الکیل و المیزان و لاتَبخَسوا الناس أشیاءهم و لاتفسدوا فی الأرض»، «لاتفسدوا فی الأرض» جمع‌بندیِ همان مواردی است که گفته شد، ذکر جامع بعد از موارد مشترک است. پس فساد در همۀ این موارد معنایش ایجاد تباهی، ایجادِ ناشایستگی و کار خلاف و ویرانی در یک مجموعۀ از زندگی انسانی است. فساد یعنی فسادِ اجتماعی، فساد مربوط به زندگی عمومی مردم، این فساد مورد نظر است نه فساد و تباهي شخصي. هر چند همین فساد مربوط به زندگی عمومیِ مردم، فراگیر نشده باشد عملاً، امّا شأناً مربوط به زندگی عمومیِ مردم است. در خود این روایت شریف هم همین‌طور است. در بابِ اجارات مثلاً چنين آمده: كسي را اجاره کند، كسي خودش را اجاره بدهد برای هدم مساجد و قتل مؤمنین و ... و ایجاد فساد! در بابِ تجارات، در باب ولایات و در باب صناعات هم تقریباً شبیه همین عبارتي بود كه خوانديم. مطلب دوّم در مسألۀ فساد این است که: فساد آن‌طوری که از موارد استعمالات در کتاب و سنّت فهمیده می‌شود، اگرچه به یک معناست امّا مصادیقِ آن از لحاظ شنائت و جرم‌بودن در یک حدّ و یک سطح نیستند، سطوحشان مختلف است. در حرمت، همۀ اینها مشترکند امّا در اندازۀ شنائت و فضاحت یکسان نیستند. این مطلب را به اين خاطر ذکر می‌کنیم که اگر به عنوان مثال یک جایی جزایی در قرآن برای فساد و افساد بیان شد، مثل همین آیۀ «إنّما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله» که جزائش «أن یقتّلوا أو یُصَلّبوا» تا آخر، است این، معنایش این نیست که این جزاء، این حکم، برای مطلق عنوان فساد آمده است؛ خیر،ِ فساد در این سطح منطبق با این جزاء است – که البته در بحث محاربه و افساد باید بحث کرد – بنابراین، صِرفِ صدقِ عنوان فساد، موجب نمی‌شود که «أن یقتّلوا أو یصلّبوا» متعلّق بشود به آن و این حکم روی آن بیاید. نه، آن مرتبۀ از فساد آن‌طوری است. کما اینکه مرتبۀ فساد فرعونی با مرتبۀ فسادِ آن کسانی که حضرت شعیب به آنها می‌گفت: «و لاتَبخسوا الناس أشیائهم و لاتعثوا فی الأرض مفسدین»، یک مرتبه نیست، مراحل اینها مختلف است. بنابراین، فساد، مراتب و سطوح گوناگونی دارد. اگر در قرآن و حدیث حکم روی فساد آمد، فسادی که منطبق با یک مصداق خاص است، دلیل نمی‌شود که ما آن حکم را به کلّ ما یَصدُق علیه الفساد تعمیم بدهیم. در این حدیث شریف همان‌طور که عرض کردیم چون فساد مقارن شده است با ظلم و جور و قتل نفس و هدم مساجد، پس فسادی است که مربوط است به حیات اجتماعی و سلامت اجتماع، این‌طور فسادی مورد نظر است. لذا هر حادثه‌ای، هر پدیده‌ای، هر اقدامی که موجب اضرارِ به مجتمَع باشد و اختلال در نظامِ اجتماعی سالم باشد؛ چه در امور اقتصادی، چه در امور فرهنگی، چه در امور امنیّتی، چه در امور مربوط به حفظ الصحۀ عمومی، اطلاقِ تعبیر فساد در این روایت، حرمت معامله بر آن را اقتضاء می‌کند. فرقی نمی‌کند، در هر بخشی از بخشهای اجتماع باشد، معامله حرام است. هر معامله‌ای که بر روی یک امری است، یک شیئی است که فیه الفساد أو یجیء منه الفساد؛ چه فساد اقتصادی باشد، چه فساد فرهنگی باشد، چه فساد مربوط به حفظ الصحه باشد، چه فساد امنیتی باشد. این، قاعدۀ کلّی است. هر چیزی که موجب این فسادهاست، معاملۀ بر آن حرام است. فسادها هم همان‌طور که عرض کردیم، انواع و اقسامی دارد. در این مثالهایی که اینجا ذکر کردیم، مثل معاملاتِ قاچاق یا معاملۀ بر مواد مخدّر، ياقاچاق در مقدار وسيع، اینها، معاملاتِ محرّم است؛ چون مناطِ حکم در اینجا فساد است، بنابراین، چنانچه در موردی بندۀ خدایی پتویی خریده و مثلاً از آن طرف مرز به اين طرفِ مرز می‌آورد و می‌فروشد، - در ابعادِ غیر واسع - نمی‌شود گفت اینها حرام است، مشمولِ این حکم نمی‌تواند باشد •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸#گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (55) آن قاچاقی برای کشور موجب فساد می‌شود که در ابعادِ وسیع انجام گیرد، مثل اینکه الآن متأسفانه در کشور ما وجود دارد. معاملاتِ قاچاق، معاملاتِ محرّمه است بلاشک. یا همان‌طور که گفتیم ما یُسمَّی به تطهیر نقود، که همین پول‌شویی (البته اينها تعبیرات فرنگی است)؛ پولهایی را، پولهای کثیف، derti moni به انگلیسی یعنی پولهای کثیف، اینها را با شیوه‌های بانکی و معاملاتی به قول خودشان به پولهای تمیز تبدیل می‌کنند! آن هم همین‌طور است. بلکه در مورد بعضی از هدایا – نه رشوه، رشوه که به جای خود محفوظ، رشوه حرام است و دلیل خاص دارد - كه بعضی هدیه می‌دهند به افرادی برای فاسدکردن آنها! اینها هم محلّ شبهه و اشکال است. کسی بداند و بفهمد، چون موجب فساد است، مشمول این حرامٌ محرّمٌ می‌شود. یک اموری را انسان تا وقتی در مجموعۀ کار حکومت و مبتلا به این مسائل نشده، حتّي تصوّر هم نمی‌کند! در حال حاضر ما اینها را می‌بینیم. کسانی پولی کنار می‌گذارند، هدفِ این پول این است که در فلان دستگاه: دستگاه امنیتی، دستگاه قضایی، دستگاه اجرایی، دستگاه آخوندی، یک عدّه‌ای را فاسد کنند، خراب کنند! رشوه هم نیست؛ یعنی پولی که می‌دهد در مقابلش چیزی نمی‌خواهد، امّا هدفش فاسدکردن است. در مورد اين‌گونه هدایا هم می‌شود حرامٌ محرّمٌ. پس کلّ ما یَنشأ منه الفساد و یوجب الفساد؛ إمّا در خود معامله یا متعلَّق معامله، قاعدۀ کلّی این است که این حرام است. هذا ما یُستفاد از روایت شریف تحف‌العقول. روایت دوّمی که شیخ(علیه‌الرحمه) در اوّل کتاب مکاسب بیان فرمودند، روایتی است از کتاب «فقه الرضا». در کتاب «فقه الرضا» در این طبعی که پیش ماست، در صفحۀ 250، عبارتِ روایت کمی با آنچه شیخ(علیه‌الرحمه) در مکاسب ذکر کردند، تفاوت دارد، و این، اصحّ است. عبارت این است: «إعلم! یرحمک الله، أنّ کلّ مأمورٍ به ممّا هو صَلاحٌ للعباد و قِوامٌ لهم فی اُمورِهم مِن وجوه الصَلاح الذی لایُقیمُهم غیرُه. آن چیزهایی که زندگی مردم و اعاشۀ مردم متوقّف به آنهاست، مِمّا یَأکلون و یَشربون و یَلبسون و یَنکِحون و یَملِکون و یَستَعملون. فهذا کلّه حلالٌ بیعُه و شرائُه و هبتُه و عاریَتُه. و کلُّ أمرٍ یکون فیه الفساد ممّا قد نُهی عنه مِن جهة أکله و شربه و لُبسه و نکاحه و إمساکه بوجه الفساد ممّا قد نُهی عنه مثلُ المیتة و الدّم و لحم الخنزیر و الرِّبا و جمیعِ الفواحش و لحومِ السباع و الخمر و ما أشبَه ذلک، این چیزهایی که مصرف‌کردن آنها به همین شکلی که بیان شده است در این عبارت، منهیٌّ‌عنه است و تحریم شده است، فحرامٌ ضارٌّ للجسم و فاسدٌ للنفس. که این «فاسدٌ للنّفس» را در بعضی از نُسَخ دارد: و فسادٌ للنفس، که باید هم همان درست باشد. این عبارتِ روایتِ فقه الرضاست. یک بحث در این است که دلالتِ این روایت چگونه است و بر چه چیزی دلالت می‌کند که بتوانیم به عنوان قاعدۀ کلیه در باب بیع و سایر معاملات از آن استفاده کنیم؟ بحث دیگر این است که آیا این روایت معتبر است؟ کتاب «فقه الرضا» معتبر است؟ می‌شود به آن استناد کرد، در فرضِ تمامیّت دلالت یا نه؟ بحث در دلالت را بعد عرض می‌کنیم. در مورد سند، در یک جمله می‌توان گفت که این کتاب، سندِ متقنی ندارد و مرسله است و سندش ضعیف است، لکن چون در ابواب مختلف فقهی، مکرّر استناد به کتاب فقه الرضا می‌شود، مختصری در باب اعتبار یا عدم اعتبار این کتاب عرض‌می‌کنیم. کتاب «فقه الرضا» در بین محدّثینٍ قدمای ما شناخته شده نبوده است، اسمِ این کتاب در هیچ یک از کتب فقهیِ قدیمی و مجامیعِ حدیثیِ ما نیست. قبل از زمان صدوقین تا بعد، مطلقاً اسمی از این کتاب وجود ندارد! اوّل کسی که این کتاب را مطرح کرده است و از آن اسم آورده است، مرحوم مجلسیِ اوّل است و بعد هم علامۀ مجلسی (فرزند آن بزرگوار) در کتاب «بحار» به تفصیل دربارۀ این کتاب حرف زدند و روایات این کتاب را نقل کردند. قبل از این دو بزرگوار، این کتاب مطلقاً مطرح نیست. حتّی در زمان خود این دو بزرگوار هم شیخ حرّ عاملی (صاحب وسائل) که معاصر با مجلسی دوّم است، ایشان هم در کتاب «وسائل» مطلقاً نه از این کتاب نقل کرده است، نه اسمی از آن آورده است! این دو بزرگوار اوّلین کسانی هستند که این کتاب را مطرح کردند. از کجا مطرح کردند؟ مجلسیِ اوّل در شرح «من لایحضر» می‌فرماید: سید جلیل و ثقه، قاضی أمیرحسین، تعبیر قاضی هم شاید در کلام ایشان نیست: امیرحسین - از مکّه آمد، گفت: یک هدیۀ با ارزشی برای تو آوردم. این کتاب را به من عرضه کرد و گفت: جماعتی از قمیّین از قم به مکه آمده بودند، این کتاب را آنها دادند و گفتند که این کتاب نوشتۀ حضرت أبی الحسن الرضا(علیه‌آلاف‌التّحیّةوالثناء) است. و قاضی امیرحسین می‌گوید: من نگاه کردم به این کتاب، دیدم اجازۀ خطّ علمای بزرگ در این هست، خط خود امام هشتم(علیه‌السلام) در بعضی از جاهای این کتاب هست و یقین کردم که این کتاب متعلّق به آن بزرگوار است. سپس این کتاب را به مجلسی اوّل می‌دهد و اجازۀ روایت از این کتاب را به ایشان می‌دهد. مجلسی دوّم هم می‌گوید: من خودم اجازه گرفتم از سیدامیرحسین، که ایشان به من هم اجازه داد و روایت می‌کنم. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸#گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (56) یک طریق دیگری وجود دارد برای کشف این کتاب، و آن چیزی است که از مرحوم سیدبحرالعلوم نقل می‌کنند، ایشان می‌فرمایند: من در سفری که به مشهد رفته بودم در خزانۀ کتابخانۀ حضرت، به این کتاب برخوردم، و دیدم نوشته است که این کتاب متعلّق به حضرت علی بن موسی الرضا(ع) است. حضرت آن را برای محمد بن سُکَین تصنیف کرده است، محمد بن سکین از اصحاب حضرت رضاست و ثقه است. مرحوم نجاشی ایشان را توثیق کرده است. مرحوم بحرالعلوم هم یقین می‌کنند که این کتاب از آن بزرگوار است. بعد از مجلسیَین، بسیاری از علمای بزرگ ما مثل فیض كه معاصر مجلسیِ اوّل است و دیگران به این کتاب استناد کردند و اعتماد پیدا کردند. ماجرای این کتاب این است. بنابراین، دو نسخه از این کتاب به دست این بزرگان رسیده است، یکی نسخه‌ای است که به دست مرحوم مجلسی رسیده و پسر مجلسی (علامۀ مجلسی)، یکی نسخه‌ای است که مرحوم بحرالعلوم آن را در کتابخانۀ مقدسّۀ حضرت رضا(ع) پیدا کردند. البته در مورد نسخۀ اوّل به تفصیل از بزرگان ذکر شده است. اگر خواستید مراجعه کنید، بهترین جا «خاتمۀ مستدرک» مرحوم حاجی نوری است. که حاجی نوری چون مطمئنّند این کتاب از حضرت رضاست، حدود صد صفحه تقریباً یا بیشتر، دربارۀ اين کتاب بحث کردند. اشکالات بر کتاب را ذکر کردند همه را جواب دادند. در مقدمۀ همین کتابی هم که چاپ شده است، ذکر می‌کنند که: این نسخۀ دوّم، نسخه‌ای که بحرالعلوم آن را دیده است، اصلش در کتابخانۀ سیدعلی‌خان مدنی در مکّه است. سیدعلی‌خان مدنی اصلاً شیرازی است، لکن چون پدران ایشان در مکّه و مدینه ساکن شدند و چند نسل گذراندند، به عنوان سیدعلی‌خان مدنی مشهور شدند، بعد هم خود سیدعلي‌خان از مدینه به هند می‌آیند و سالها در هند می‌مانند، و برمی‌گردند به ایران و در شیراز هم ظاهراً از دنیا می‌روند. اصلِ این کتاب در کتابخانۀ آنهاست و آنها ادّعا کردند در شجره‌شان، در یکی از سلسلۀ آبائشان نوشتند که ما از اولاد همین محمد بن سُکَین هستیم – آنها البته می‌گویند «احمد بن سکین» - که این احمد سکین از اولاد جنابِ زیدِ شهید است. این، ماجرای این کتاب. وثاقت این کتاب از کجا معلوم می‌شود؟ ادلّه‌ای ذکرکرده‌اند برای موثوقٌ‌به‌بودن این کتاب و اینکه حتماً از علی بن موسی الرضا(ع) است؛ یکی این است که: قاضی امیرحسین مردِ ثقه‌ای است و او هم می‌گوید که: من علم پیدا کردم به اینکه این کتاب مربوط به حضرت است و آن بزرگوار این را نوشتند و این علم را از روی قرائن حسّی بدست آورده است؛ خطوطِ علماء و خط خود حضرت و شواهد گوناگونِ حسیّ. این، یک خبر واحدی است و حجّت است- مثل بقیۀ اخبار واحده‌ای که حجّت است، این هم یک خبر واحدی است- قاضی هم (امیرحسین هم) که ثقه است. حال، این امیرحسین کیست؟ در اینجا هم اختلاف واقع شده است. بعضی گفته‌اند: همان قاضی امیرحسین معروف است: امیرحسین بن سیدحیدر که نوۀ دختری محقّق کرکی و پسر خالۀ میرداماد است. بعضی می‌گویند: او نیست. به هر حال، مجلسی تصریح می‌کند که ایشان ثقه است، مرد مورد وثوقی است. تصریح مجلسی بر وثاقت ایشان، حجّت است. این مردِ ثقه، کتابی را پیدا کرده است، قرائنِ حسّیه‌ای را هم در آن دیده است، از این قرائن هم یقین کرده است. خبر واحد است مثل بقیۀ اخبار آحاد که حجّت است. جواب از این استدلال این است که: علمِ قاضی امیر حسین، برای خودِ ایشان قطعاً حجّت است. اگر علم پیدا کرده است، باید به آن علمش عمل کند. امّا علمِ او برای ما حجّت نیست. اینکه او روایت می‌کند این کتاب را به حسبِ قرائن از امام رضا(ع)، این، داخل در سِلک اخبارِ آحاد نیست که حجّت است. خبر واحدی که عن حسٍّ باشد حجّت است، نه خبرِ واحدی که عن حدسٍ باشد. این، حدس است! بله، اگر اِخبار از امر حدسی، مستند باشد به قرائنِ حسّیه‌ای که آن قرائن حسّیه برای هر کسی مطرح بشود، می‌تواند آن امر حدسی را بفهمد و علم به آن پیدا کند، این‌طور اِخبارِ عن حدسٍ هم اشکال ندارد. مثل اینکه شما خبر می‌دهید از شجاعت زید. شجاعت که یک امر ظاهر نیست، یک امر قلبی و روحی است امّا أماراتِ شجاعت، امور حسّی هستند. می‌بینید در همۀ میدانهای خطرناک وارد می‌شود، کارهای بزرگ را انجام می‌دهد. اگرچه که اِخبار از امر حدسی است، امّا این امر حدسی قرائنی دارد، شواهدی دارد که این شواهد حسّی هستند. هر کسی اینها را ببیند می‌فهمد این آدم شجاع است. این، یک‌طور اِخبار از امر حدسی است، این هم حجّت است، این هم ملحق به اِخبار از امر حسّی است. لکن ما نحن فیه از این قبیل نیست؛ چون آن قرائنی که ایشان دیدند و به آن قرائن یقین پیدا کردند که این کتاب از حضرت است، شاید این قرائن اگر دستِ ما و شما می‌افتاد، یقین پیدا نمی‌کردیم. آنها قرائن حسّی نیستند، یک خطّی نوشته شده، می‌گوید این خطّ علی بن موسی الرضا(ع) است. از کجا معلوم؟! شما خطّ حضرت را دیدید که بتوانید با آن تطبیق کنید؟ پس اینکه از قرائنی برای سیدامیرحسین(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه)، قطعْ حاصل شده است، دلیل نمی‌شود که ما این خبر حدسی را متّکی به قرائن حسّیِ قابل قبول برای همه بدانیم. شاید این قرائن اگر برای افراد دیگر قائم می‌شد، اینچنین یقینی پیدا نمی‌کردند. بنابراین، ملحق به اَخبار آحاد حسّیه‌ای که ادلّۀ حجیّت خبر شامل آنها می‌شود، نیست. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (57) استدلال دیگری که برای حجیّت این کتاب ذکر شده است، این است که گفته‌اند: فتاوای موجود در این کتاب منطبق است با آنچه در رسالۀ علی بن بابویه (پدر صدوق) وجود دارد. مرحوم صدوق در «من لایحضر» موارد متعدّدی، روایاتی را نقل می‌کنند از نامۀ پدرشان به خودشان. مرحوم علی بن بابویه به صدوق نامه‌ای نوشته است، معروف است به «رسالة علی بن بابویه إلی إبنه»، و «شرایع ابن بابویه». این کتاب «فقه الرضا» در موارد متعدّدی، عباراتش عیناً همان عبارات رسالۀ علی بن بابویه به صدوق است. آن کتاب علی بن بابویه به صدوق، کتاب موثوقٌ‌بهی است، از نظر هم خودِ صدوق که بر طبق آن فتوی می‌دهد در «من لایحضر»، هم مورد وثوقِ خود علی بن بابویه است، هم دیگران به آن کتاب عمل کردند. مرحوم شهید اوّل(رضوان‌الله‌علیه) می‌فرماید: قدمای اصحابِ ما به کتاب علی بن بابویه، به رسالۀ علی بن بابویه إلی إبنه، عمل می‌کردند. هر جا مطلبی بود در این کتاب، بر طبق آن مثل یک روایت عمل می‌کردند، و چون مضامینِ این کتاب با رسالۀ علی بن بابویه، بلکه عبارات آن، مگر در موارد نادری، عیناً با رسالة علي بن بابويه یکی است، معلوم می‌شود که این کتاب در اختیار علی بن بابویه بوده است و همین کتاب را ایشان به شکل نامه‌ای برای پسرشان فرستادند. پس کتاب از نظر علی بن بابویه معتبر بوده است، مرحوم صدوق هم این کتاب را معتبر دانسته‌اند. این استدلال هم به جهاتِ متعدّدی، استدلال درستی نیست! اوّلاً: به خاطر اینکه رسالۀ علی بن بابویه یک رسالة مختصری است، ولی «فقه الرضا» کتاب مفصّل است. حدود چهارصد صفحه است، این‌طور نیست که تمام جزئیّاتش مثل این باشد إلّا ما شذّ و ندر. آن‌طور که نقل شده است، وقتی رسالۀ علی بن بابویه را تطبیق کردند، دیدند در حدود سی، چهل مورد عینِ آن عبارت در اینجا هم هست. این، دلیل نمی‌شود که رسالۀ علی بن بابویه از روی این کتاب نوشته شده باشد! مضافاً إلی ذلک، اینکه: علی بن بابویه مطالب رسالۀ خود را از این کتاب گرفته باشد، این هم معلوم نیست! شاید از یک حدیثِ دیگری، یک کتابِ دیگری گرفته است. ایشان اسمی از این کتاب نیاورده است، خودِ صدوق هم اسمی از این کتاب نیاورده است. صِرف اینکه دو کتاب از لحاظ مضمون، قریب به هم باشند یا بینشان در بخشی از کتاب تطابق باشد، چون فرض این است که رسالۀ علی بن بابویه بخشی از این کتاب است، صِرف اینکه اینها با هم منطبق باشند، دلیل بر حجیّت این کتاب در همۀ مواردش، در همۀ فروعی که در این کتاب ذکر شده و مسائلی که ذکر شده، نیست. حداکثر این است که بگوییم همان چیزهایی را که ابن بابویه از این کتاب نقل کرده است، بر فرضی که از این کتاب باشد، همانهایی که منطبق است ما به آن عمل می‌کنیم، بالاتر از این نیست. این روایتی که مورد بحث ماست، اصلاً در مطالبِ رسالۀ علی بن بابویه نیست. دلیلش هم این است که در «من لایحضر» نیست. اگر در رسالۀ علی بن بابویه بود، همین «إعلم یرحمُک الله» که الآن خواندیم، اين را صدوق می‌آورد، در «من لایحضر» نیست. بنابراین، این هم استدلال درستی نیست. استدلال دیگری که شده، این است که: این کتاب با فتاوای صدوقین در موارد متعدّدی منطبق است؛ یعنی آنچه که نقل از این کتاب است با رسالۀ علی بن بابویه که فتوای علی بن بابویه است، منطبق است. صدوق(علیه‌الرحمه) هم در بسیاری از موارد در «من لایحضر» که فتاوای صدوق است، و در «هدایه» که احکام را در آنجا ذکر کردند، فتاوایی دارند که آن فتاوا منطبق بر این کتاب است. این هم یک دلیل بر وثاقت این کتاب و اعتماد به این کتاب است. این هم دلیل درستی نیست؛ برای اینکه صدوق اگر به این کتاب استناد کرده بود، یک جایی بایستی نشان داده می‌شد. یک کلمه‌ای، یک اشاره‌ای باید می‌کرد، که نکرده است! ممکن است صدوق به یک کتابِ دیگری، به یک روایاتِ دیگری دسترسی پیدا کرده است، طبق آنها فتوا داده است. پس صِرف انطباق فتوای صدوق با این کتاب، موجبِ اعتماد به همۀ این کتاب نیست. حداکثر این است که کسی که به فتاوای صدوق اطمینان پیدا می‌کند، به همان جایی از این کتاب که طبق فتاوای صدوق است، به همانها عمل خواهد کرد، امّا اینکه این کتابْ تمامش معتبر است و از حضرت است، این، بدست نمی‌آید. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (58) استدلال چهارمی که شده است، این است که: در این کتاب تعبیراتی وجود دارد که این تعبیرات از غیر امام(عليه‌السلام) صادر نمی‌شود. اوّلاً: اسمِ خود این بزرگوار در اوّل کتاب است. اوّل کتاب ایشان می‌فرمایند: یقول عبدالله، علی بن موسی الرضا. علی بن موسی الرضا، خودِ این بزرگوار است. یا در اثنای کتاب، مکرّر دارند: «قال جدّنا أمیرُالمؤمنین» یا «فی اللیلة التی قُتل فیها جدّنا أمیرُالمؤمنین» مثلاً، یا روایت کردند «عن أبی العالِم»، که عالِم جزو القابی است که در روایات به حضرت موسی بن جعفر(علیه‌الصلاةوالسلام) اطلاق می‌شود: سألتُ عن العالِم، سألتُ العالِم. مراد، موسی بن جعفر(علیه‌السلام) است. ایشان هم مکرّر می‌فرمایند: قال أبی العالِم مثلاً، یا قال أحدٌ مِن العلماء(علیهم‌السلام)، که مراد از علماء، همین ائمّه(علیهم‌السلام) هستند به قرینۀ کلمۀ علیهم‌السلامی که ذکر فرمودند. اینها نشان‌دهنده اين است که: این کتاب، ازِ امام(علیه‌السلام) است. جوابِ استدلال این است که: اگر فرض کنیم کسی قصد داشته است کتابِ حدیثی درست کند برای رواج آن، آن را منسوب کند به علی بن موسی الرضا، همین تعبیرات را در آن می‌آورد. این احتمال هم احتمالِ مردودی نیست. كسي کتابی را می‌نویسد برای اینکه این کتاب رواج پیدا کند، دستِ این و آن برسد. نیّتِ شرّ هم ندارد، نیّت خیر دارد. می‌خواهد مثلاً احکامِ مورد قبول خودش، مورد قبول دیگران قرار بگیرد. او را نسبت می‌دهد به امام رضا! همین حرفها را می‌نویسد؛ اوّلش علی بن موسی الرضا می‌نویسد، وسطش قال أبیَ العالِم می‌آورد. بنابراین، این هم استدلالی نشد، علاوه بر این مبعِّداتی هم دارد. البته مفصّل بحث کردند، مرحوم صاحب رَوضات (سید خوانساری) رساله‌ای دربارۀ این کتاب نوشتند که ردّ بر منسوب‌بودن این کتاب به حضرت است. رسالۀ مخصوصی مرحوم حاجی نوری حدود صد صفحه یا بیشتر نوشتند برای اثبات اینکه این کتاب از حضرت است. مرحوم نراقی در کتاب «عوائد الأیّام» یکی از عائده‌هایشان دربارة همین کتاب است. بحث فراوان شده است اطراف این کتاب. محصّل همۀ اینها این است که بالاخره ما به عنوان کسی که می‌خواهیم وثوق پیدا کنیم به کلام معصوم تا بر طبق آن عمل کنیم و زمام دین و دنیایمان را به آن بسپاریم، به این کتاب وثوق پیدا نمی‌کنیم، اگرچه مطالب خوب هم در آن هست! مطلب خوب آن وقتی برای ما حجّت است و می‌توانیم به آن عندالله احتجاج کنیم که منسوب به امام(علیه‌السلام) باشد. مبعِّداتی هم وجود دارد که این کتاب ازِ حضرت علی بن موسی الرضا باشد؛ یکی از مبعِّدات این است که صدوقِین(علیهما‌الرحمه) اصلاً هیچ اسمی از این کتاب نیاوردند. چطور چنین چیزی ممکن است؟! کتاب به این عظمت از خودِ امام، به قلم امام، برسد دستِ علی بن بابویه، هیچ اشاره‌ای نکند که این را من از علی بن موسی الرضا نقل می‌کنم! اگر چنانچه این کتاب دستِ علی بن بابویه و صدوق رسیده بود که ادّعا می‌شود اینها به آن فتوا دادند، حتّی خلافِ مشهور گاهی فتوا دادند، اگر واقعاً دستِ اینها رسیده بود، چرا اسم نیاوردند؟! این همه از کتابهای آدمهای ضعیف اسم آورده شده است: کتاب دُرُست بن أبی منصور، کتاب علی بن أبی حمزۀ بطائنی و .... در کلمات این بزرگان و محدّثین اسم این کتاب نیامده است! اگر واقعاً این کتاب رسیده بود، یک اشاره‌ای می‌کردند، یک اسمی می‌آوردند. لااقل روایت را به یک نحوی منسوب به حضرت رضا(علیه‌السلام) می‌کردند. می‌گوید: «فی رسالة أبی»، یا «فی رسالة والدی». اگر چنانچه این رسالۀ والد را صدوق می‌داند که از حضرت رضاست، چرا مثل بقیۀ مرسلات، منسوب به حضرت رضا نمی‌‌کند؟! نمی‌گوید «قال الرضا(علیه‌السلام)»؟ اینها اشکالات عمده است. هیچ نمی‌شود ادّعا کرد که این كتاب دست صدوقین رسیده است، بر طبق آن فتوا داده‌اند. مبعِّد دیگر اینکه: خود سیدعلی‌خان که گفته می‌شود این کتاب ازِ اجداد اوست: احمد بن السُّکَین یا احمد بن سُکَین - البته ما در روایات احمد بن سکین نداریم، محمّد بن سکین است - اگر واقعاً این کتاب در کتابخانۀ سیدعلی‌خان بوده است و موردِ وثوق سیدعلی‌خان بوده، او چرا اسم نیاورده است؟! سیدعلی‌خان کتابهای متعدّدی نوشته است. احوالات شعراء، احوالات علماء، کتابِ دعا، شرح صحیفۀ سجّادیه، شرح حال پدرش در سلافة العصر حدود 20 صفحه مفصّل نوشته. یک کلمه می‌گفت: که ما در کتابخانه‌مان این کتاب را داریم. هیچ اشاره‌ای نکرده است! آيا اینها مبعِّد نیست؟ معلوم می‌شود اطمینان به این کتاب نداشتند که این از حضرت رضاست. نه اینکه نبوده در کتابخانه‌شان. اعتماد به این نداشتند. یک کتابی آنجا بوده است، کتاب حدیثی بوده است. بنابراین، اینکه این کتاب منسوب باشد به حضرت رضا، معلوم نیست؛ یعنی هیچ قرینه‌ای که انسان از آن وثوق پیدا کند، انصافاً وجود ندارد. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸#گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (59) امّا اینکه این کتاب از کیست؟ این جزو مباحث مورد نیاز ما نیست. هفت، هشت قول اینجا گفته شده است؛ بعضی‌ها گفتند: این، کتاب جعفر بن بشیر است، بعضی‌ها گفتند این، کتاب شلمقانی است (ابن أبی العزافر) که کتاب معروفی بوده است که زمان استقامتش قبل از اینکه منحرف بشود، نوشته است. بعضی‌ها گفتند: علی بن موسی، همان علی بن موسی بن بابویه است؛ یعنی پدر صدوق، اصلاً کتاب از پدر صدوق است، «الرضا»یش را نسّاخ بعداً اضافه کردند! به خیالی که علی بن موسی، همان علی بن موسی الرضاست. هر کسی یک چیزی در این‌باره گفته. مرحوم حاجی مفصّل در خاتمۀ مستدرک ذکر می‌کند. آنچه مورد ابتلای ماست این است که : نسبت این کتاب به امام(علیه‌السلام) معلوم نشد! وثوقِ به این پیدا نکردیم. فرقش با روایت تحف چیست؟ روایت تحف هم همین‌طور بود، لکن ما آن را فی الجمله قبول کردیم. فرق این دو در این است که: در آن روایت هم ما به الفاظ آن استناد نکردیم، ما گفتیم که وثوق به الفاظ آن روایت و به جزئیات و خصوصیات آن روایت پیدا نمی‌کنیم به خاطر ارسال. لکن گفتیم چون به مجموع روایت- ولو با نقل به معنی- اعتماد داریم، آن چیزی را که در آن روایت مکرّرِ مکرّر آمده است، ده بار یا به اعتباری پانزده، شانزده بار تکرار شده است، و آن این است که: حلیّت و حرمت اُنیطَت بالصَلاحِ و الفساد، ما به آن استناد کردیم. چنین چیزی در این روایت نیست. بنابراین، با روایت تحف تفاوت دارد. و امّا دلالت روایت؛ دلالتِ روایت هم یک دلالت تامّ وتمامی نیست، در این روایت حکمی را ذکر کرده است و بعد مثالهایی را: و کلّ أمرٍ یکون فیه الفساد ممّا قد نُهی عنه مِن جهة أکلِه و شربِه و لُبسِه و نکاحِه و إمساکِه لوجهِ الفساد. این چیزهایی که از اکل و شرب و لبس و نکاح و امساک نهی شده است. بعد مثال می‌زند: مثلُ المیتة و الدم و لحم الخنزیر و الرّبا و جمیعِ الفواحش و لحوم السّباع و الخمر. مجموعِ مثالها برای مجموع آن احکام است، نه اینکه هر یک از این مثالها، مورد هر یک از آن احکام باشد. نمی‌خواهد بگوید که میته و دم و لحم خنزیر و ربا و اینها یحرُم أکلُه و شربُه و لبسُه و نکاحُه و إمساکه. این را نمی‌خواهد بگوید، بلکه اکل و شرب و لبس و امساک و نکاح متعلَّق است به مجموع اینها، هر کدام به آنچه متناسب خودش است. مثلاً أکل میته، شرب دم، نکاح فواحش، امساک از بعضی چیزهای دیگری که ممکن است مثالش هم اینجا ذکر نشده باشد. پس مجموعِ امثله برای مجموع آن احکام است، نه اینکه هر یک از آن احکام، متعلِّق به هر یک از امثله است. پس اشکالی که مرحوم آقای خویی(رضوان‌الله‌علیه) به دلالت این روایت می‌کنند، می‌گویند: «هیچ کس نمی‌تواند بگوید که امساک دم و لحم میته حرام است! امساک اینها حرام نیست، پس این روایت چون گفته است امساک دم و لحم میته حرام است، بنابراین، این روایت روایتِ مورد اعتمادی نیست»، بعضی هم خواستند جواب بدهند از آقای خویی که: «این امساکی که گفتند حرام است، به خاطر این است که امساک للأکل است، غایة الإمساک هو الأکل»، هر دو حرف به نظر ما حرفهای ضعیفی است. اینجا نگفته است که میته، امساکش حرام است! مجموعۀ احکامی را ذکر کرده است، حرمت اکل، حرمت شرب، حرمت امساک، حرمت نکاح، بعد هم مجموعۀ مثالهایی را ذکر کرده است. هر کدام از احکام مربوط به یکی از این مثالهاست. بعضی از این احکام هم مثالش ذکر نشده است. بنابراین، از این جهت در دلالت روایت، اشکالی وارد نیست. لکن اشکال عمده‌ای که در دلالت روایت وارد است، این است که بعد از آن که این مثالها را ذکر می‌فرماید، می‌فرماید: فحرامٌ، اینها حرامند. آیا بیعش حرام است؟ هبه‌اش حرام است؟ معامله‌اش حرام است؟ این را ندارد؛ فحرامٌ. یمکن کسی بگوید: این «حرامٌ»، یعنی حرامٌ بیعُه و شرائُه و هبتُه و عاریتُه، به قرینه‌ای که در صدر روایت فرمود: فحلالٌ بیعُه. این را ما ردّ نمی‌کنیم، امّا یک دلالتِ تامّ واضحی نیست. یا اینکه بگوییم اصلاً این را نمی‌خواهد بیان بکند، حرمت بیع را نمی‌خواهد بیان کند. احتمال دیگر این است که بگوییم اصلاً در مقام بیان یک امر آخری است، می‌خواهد بگوید: این حرمتها به خاطر ضرر است. این هم یک احتمالی است که وجود دارد. این روایت می‌فرماید: آن چیزهایی که خدای متعال بر شما حرام کرده است، منهیٌ‌عنه است، بیعش و شرائش و امساکش و اکلش و شربش ممنوع و حرام و منهیٌ‌عنه است، ضارٌّ للجسم و فسادٌ للنّفس، یا به جسم انسان ضرر می‌زند یا به نفس انسان ضرر می‌زند. بعضی چیزها به جسم ضرر می‌زند، بعضی چیزها هم به نفس انسان، به باطن انسان ضرر می‌زند، از این باب است. به هر حال، دلالتِ روایت هم دلالت واضحی نیست. بله، به عنوان مؤیِّد ایرادی ندارد ما از این روایت استفاده کنیم، مؤیِّدِ همان قاعده‌ای که ما از روایت تحف‌العقول بدست آوردیم، بلاریبٍ، اناطۀ حکم حرمت به فساد در همۀ معاملات است. از این هم می‌شود به نحوی همین معنا را استفاده کرد، لکن مؤیِّد خواهد بود، استناد به این روایت، استنادِ مستحکمی نخواهد بود. تا برسیم به روایت بعدی. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (60) حدیثِ دیگری که شیخ(علیه‌الرحمه) نقل می‌فرمایند، حدیث دعائم الإسلام است. این روایت و روایت بعدی را هم به اختصار عرض می‌کنیم سپس وارد مباحثِ مطروحه در اصل مسألۀ مکاسب محرّمه ان‌شاءالله می‌شویم. این روایت را شیخ(علیه‌الرحمه) از کتاب «دعائم الإسلام» قاضی نعمان مصری نقل می‌فرمایند. عبارت روایت آن‌طور که شیخ می‌فرمایند - ما خودمان به دعائم الإسلام مراجعه نکردیم - این است: « إنّ الحلالَ مِن البیوع کلُّ ما کان حلالاً مِن المأکول و المشروب و غیرِ ذلک ممّا هو قِوامٌ للنّاس و یُباحُ لهم الإنتفاع. این، ضابطۀ حلیّت بیع است که بیعِ حلال آن بیعی است که واقع می‌شود بر شیء حلال از مأکول، مشروب، و غیر ذلك: ملبوس، منکوح، از چیزهایی که قِوام زندگی مردم است؛ یعنی همین اموری که مردم زندگیِ معمولیشان را با آن می‌گذرانند و قِوام زندگی و معیشت مردم به آن است که شرعاً هم منعی دربارۀ آن وارد نشده است، معاملۀ اینها و بیع اینها حلال است. و ما کان محرّماً أصلُه منهیّاً عنه لم‌یَجُز بیعُه و لاشِرائُه. امّا آن چیزهایی که أصلُه یعنی خودش با قطع نظر از بیع، حرام است و منهیٌّ‌عنه است، لم‌یجز بیعه و لاشِرائُه. اینکه محرّماً أصلُه منهیّاً عنه، یعنی چه چیز آن محرّم باشد؟ آیا مراد این است که همۀ منافعِ آن محرّم باشد؟ یا اینکه نه، فی الجمله هم محرَّم باشد، موجب این است که لم‌یجز بیعه و لاشِرائُه؟ بعید نیست که به قرینۀ صدر، مقابلۀ با صدر روایت، اینجا هم مراد، اکل و شرب و این چیزها باشد، اگر چیزی است که اکل آن یا شرب آن، یا لُبس آن، یا هر گونه تصرّفی در آن، یا امساک آن حرام است مثلاً، لم‌یجز بیعه و لاشِرائه. بعید نیست که از اين استظهار بشود که اگر اکلِ آن حرام است، لم‌یجز بیعُه للأکل! یا اگر شربِ آن حرام است، لم‌یجز بیعُه للشّرب! یا اگر لُبسِ آن حرام است، لم‌یجز بیعُه لخصوص اللُبس! پس مراد این نیست که اگر جهتی از جهات آن حرام بود، یعنی مثلاً أکل آن حرام بود، اگر مصرف غیرِ أکل هم داشت، باز بیعِ آن به خاطر آن مصرفِ حلال، حرام خواهد بود. نه، این مفهوم از این روایت فهميده نمی‌شود. ظهور این روایت این است که: اگر اکل آن یا شرب آن حرام است، بیع آن جایز نیست. لم‌یجز بیعه لخصوص این اکل، لخصوص این شرب. مثلاً دم، شربش حرام است؛ بیعِ آن للشّرب، حرام خواهد بود. امّا بیعِ دم برای منافع دیگری که در خون هست، طبعاً این حرام نخواهد بود. بعید نیست که بگوییم ظاهر روایت این است. به هر حال، آیا حرمت تکلیفی هم از این روایت استفاده می‌شود؟ این روایت حرمت تکلیفی را افاده نمی‌کند؛ چون می‌فرماید: و ما کان محرّماً أصلُه منهیّاً عنه لم‌یَجُز بیعُه و لاشرائُه. ما عدم جواز را در امر ثالث به تفصیل عرض کردیم که: هر جا تعبیر «جواز» و «لاجواز» هست، مراد، حلیّت و حرمت تکلیفی نیست، بلکه مراد، صحّت و بطلان معامله است. «یجوز بیعُه» یعنی بیعِ آن ممضی است، صحیح است. «لم‌یجز بیعُه» یعنی بیعِ آن ممضی نیست. ظهور «یجوز» و «لایجوز»، این است. بر خلاف محرَّم و محلَّل، که گفتیم: محرّم، ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا در «یجوز» و «لایجوز» عرض کردیم که ظهور در بطلان دارد، که یعبَّر عنه به حرمت وضعی. بنابراین، این روایت حرمتِ معامله را با آن معنایی که ما در مکاسب محرّمه، در درجۀ اوّل دنبال آن هستیم، ثابت نمی‌کند. عدم جواز معامله را به معنای ممضی‌نبودن و باطل‌بودن و فاسدبودن معامله، افاده می‌کند. بنابراین، اگر به این روایت اعتماد کردیم، نتیجه این می‌شود که هر آن چیزی که جهتی از جهات آن حرام است؛ مثل اکلِ آن، شرب آن، لُبس آن و امثال اینها، بیع و شراء این شیء برای این تصرّف و جهت خاص، باطل خواهد بود. غیر جایز یعنی باطل! حرمت از آن فهمیده نمی‌شود. این، مفاد این روایت. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (61) البته اگر سندِ روایت را قبول کنیم! چون روایت، روایتِ مرسله است. کتاب «دعائم الإسلام» هم مثل کتاب شریف «فقه الرضا» جزء کتبی است که در خیلی از مجامیع ما، از آن اسم آورده شده است. به خصوص مرحوم حاجی نوری در «مستدرک الوسائل»، روایات زیادی را از «دعائم الإسلام» نقل کردند. ما این کتاب را معتبر نمی‌دانیم. البته مؤلّف کتاب مردِ جلیل القدری است؛ قاضی نعمان مصری که کنیه‌اش هم ابوحنیفه است؛ یعنی از لحاظ کنیه و اسم، مشترک است با ابوحنیفۀ معروف «امام الأحناف». ابوحنیفۀ نعمان، لکن ابوحنیفۀ نعمان مصری و شیعه است. ایشان قبلاً مالکی بوده است، بعد به مذهب امامی می‌گرود و شیعه می‌شود و در مصر، در زمان دولت فاطمی، اعتبار زیادی پیدا می‌کند و کتاب او سالهای متمادی جزء کتابهایی بوده است که در دولتِ فاطمیِ مصر، دولت اسماعیلی و شیعیِ مصر، به عنوان قانون شمرده می‌شود. از لحاظ علم و احاطه و ادب و نفوذِ کلام و جلالتِ قدر در مورد ایشان تردیدی نیست، لکن سندِ روایات در این کتاب معلوم نیست، اسماعیلی‌بودن ایشان هم معلوم نیست. بعضی ایشان را اسماعیلی می‌دانند، بعضی می‌گویند: شیعۀ اثنی عشری است. علی ایّ حالٍ، آنچه مسلّم است، جلالتِ قدر این بزرگوار است. امّا جلالتِ قدر او از لحاظ علمی و از لحاظ احاطۀ به معارف شیعه، موجب نمی‌شود که ما روایت مرسلۀ او را قبول بکنیم. این روایاتی که رواتِ ثقۀ عدلِ ما نقل می‌کنند عن رجلٍ، عن أبی عبدالله مثلاً، در غیر موارد خاص مثل ابن أبی عمیر - که می‌دانیم «لایُرسِل إلّا عن ثقةٍ» - در غیر این موارد، ما به این روایات اعتماد نمی‌کنیم. ایشان که قرن چهارم بوده است، فاصلۀ بین ایشان و ائمّه(علیهم‌السلام) تقريباً فاصله‌اي دویست سالی است؛ یعنی از وفات ایشان تا وفات امام صادق(علیه‌السلام) بیش از دویست سال فاصله است. ما به روايت آنهایی که معاصر ائمّه هم بودند، وقتی روایتشان مرسل باشد، عمل نمی‌کنیم! چه برسد به اینکه فاصلۀ زیادی هم هست، پنج نفر، چهار نفر در وسط، فاصله هستند، ما نمی‌دانیم چه کسانی هستند! بنابراین، ارسال این روایات، مانع از این است که بتوانیم هر یک از این روایات را قبول کنیم. بله، در مجموعِ این کتاب، یقین داریم روایاتِ درستی است، امّا آنها کدامها هستند؟ نمی‌دانیم. اینکه مجموعاً بدانیم که در این روایات، روایاتِ صحیحه و صادرۀ از ائمّه(علیهم‌السلام) نيز وجود دارد، این موجب نمی‌شود که ما به هر یک روایتی بالخصوص بتوانیم تمسّک کنیم و عمل کنیم. پس روایت از جهتِ ارسال، حجیّت ندارد. مرحوم آقای خویی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) از اوّل کتابِ ایشان یک جمله‌ای را نقل می‌کنند که ما چون مراجعه نکردیم به کتاب، این را از فرمایش آقای خویی نقل می‌کنیم که ایشان در اوّل کتابش فرموده است: نَختَصِر فیه علی الثابتِ الصحیح ممّا رُوّیناه عن الأئمّة مِن أهل بیت رسول الله(علیهم‌السلام). می‌گوید: آنچه که برای ما روایت شده است از ائمّه(علیهم‌السلام)، ما صحیح آن را انتخاب کردیم و در این کتاب ذکر می‌کنیم. پس اين جزو توثیقات عامّه است، همچنان که در مورد ابن قولویه مثلاً و کامل الزیارات این را می‌گوییم یا در مورد تفسیر علی بن ابراهیم. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (62) البته مرحوم آقای خویی(رضوان‌الله‌عليه) این توثیقات عامّه را در اواخر عمر شریفشان رد کردند! اوائل قبول داشتند، بعد فرمودند: قبول نداریم- البته ما این توثیقات عامّه مثل توثیق کتاب علی بن ابراهیم آن مقداری که معلوم بشود که تألیف علی بن ابراهیم است و همچنین ابن قولویه را قبول می‌کنیم- در مورد این هم بگوییم كه از آن قبیل است. ایشان جوابی که ذکر می‌فرمایند به این مطلب و البته در اينجا جواب درستی است، این است که: ممکن است به نظر این بزرگوار، یک روایتیِ صحیح باشد ولی به نظر ما اگر چنانچه سند ذکر می‌شد، صحیح نبود؛ چون او نمی‌گوید که من از افراد موثّق نقل کردم. چون شهادت به وثاقتِ واسطه‌ها نمی‌دهد، می‌‌گوید: من صِحاح را نقل کردم، ممکن است ایشان از یک طریقی به یک روایتی اعتماد پیدا کرده است، کأنّها صحیحةٌ؛ اگر آن قرینه برای ما قائم می‌شد، ما چنین اعتمادی پیدا نمی‌کردیم. بله، اگر ایشان می‌فرمود به نظر من رجالِ این روایات همه‌شان ثقاتند، این شهادت، شهادتِ خوبی بود. چون شهادتِ بر وثاقتِ رُوات نداده است، شهادت بر صحّتِ روایت داده است، ملاکِ صحّت از نظر او چیست؟ ما نمی‌دانیم. شاید ایشان سهل‌گیر بوده. پس بنابراین، چون شهادتشان، شهادتِ به وثاقت وسائط و طریق نیست، بلکه شهادت به صحّت روایت است و ما نمی‌دانیم ملاکِ ایشان برای قول به صحّت روایت چیست و ممکن است با ملاکی که در نظر ما معتبر است متفاوت باشد، لذا به این تصحیح- تصحیح اجمالی و عامّ- نمی‌توانیم عمل کنیم. مطلب دوّم این است که: ما وثاقت خودِ جناب قاضی نعمان هم برایمان ثابت نیست. آنچه در مورد ایشان ذکر شده است و گفتند، جلالتِ قدر ايشان از لحاظ علمي است؛ مرد عالمی بوده، مردی بوده که تسلّط به احکام داشته است، شیعه بوده، با نفوذ بوده، اینها را گفتند. در کتب تاریخ هم پر است: ابن خلّکان، دیگران همه از ایشان تجلیل کردند. تمامِ این کتب تراجمِ علماء، غالباً هم سنّی‌ها، شیعه هم همین‌طور، این کسانی که ترجمۀ رجال را نوشتند، ایشان را تجلیل کردند، لکن از مقام علمی او تجلیل کردند، تصریح به وثاقت او نکرده‌اند؛ یعنی ما برخورد نکردیم به موردی که بگویند: ثقةٌ. علم، مقام بالا و جلالتِ قدر، اعمّ از وثاقت به معنای خاص است. بله، اگر در تعبیراتِ اهل رجال، مثلاً از شخصی به جلالت یاد شود، به معنای وثاقت اوست. مثلاً اگر جناب نجاشی کسی را توصیف کند به جلالتِ قدر، یا مِن أعیانِ أصحابنا، از آن، وثاقت فهمیده می‌شود؛ چون در مقامِ بیان وثاقت يا عدمِ وثاقت است. امّا ابن خَلِّکان یا فلان‌کسِ ترجمه‌نویس، اصلاً در مقام بیانِ وثاقت و عدم وثاقت نیست، و مقامِ علمی و شخصیّت والا و از اين قبيل را ذکر می‌کند. لذا از کلام آنها نمی‌شود وثاقت را فهمید. بله، اگر همین جلالتِ قدر و این تعظیمها و تجلیل‌ها مثلاً در کلام کسی از قبیلِ نجاشی و ... باشد، از آن وثاقت هم فهمیده می‌شود. بنابراین، این روایت با همان مضمونی که عرض کردیم که حرمت تکلیفی را متکفّل و متعهّد نیست، بلکه بطلانِ معاملۀ شیءِ حرام را بیان می‌کند، سندش سندِ قابلِ اعتمادي نیست. پس نمي‌توان از اين روايت قاعدۀ کلّی بدست آورد. روایت چهارمی که شیخ نقل می‌فرمایند، روایتِ نبوی است که ایشان به «النبویُ المشهور» تعبیر می‌کنند. متن روایت همین یک جمله است: «إنّ الله إذا حَرّم شیئاً حَرَّم ثمَنَه». این، یک قاعدۀ کلّی. هرگاه خدا چیزی را حرام کرد، ثمنِ آن را هم حرام می‌کند. فرض بفرمایید خمر را خدای متعال حرام کرده است، پس ثمنِ خمر هم حرام است؛ یعنی اگر فروخته بشود، ثمن آن هم حرام است. لازمۀ حرمتِ ثمن، بطلان معامله است؛ یعنی اگر معامله‌ای صحیح باشد، معنا ندارد که ثمن آن حرام باشد، چون لازمۀ صحّت معامله این است که بایع، مالکِ ثمن می‌شود، مشتری مالکِ مثمن می‌شود. انسان در ملکِ خودش هم می‌تواند تصرّف کند. تصرّف هر کسی در ملک خود حلال است. لذا اگر گفتند که این بایع نمی‌تواند در ثمن تصرّف کند، معنایش این است که در مِلک او نیست، و إلّا اگر در مِلک او باشد، چرا نتواند تصرّف کند؟! از اينجا معلوم مي‌شود كه: معنای حرمت ثمن این است که این ثمن وارد مِلک بایع نشده است، و وارد مِلک بایع نشدن، عبارةٌ اخرای بطلانِ معامله است. و إلّا اگر معامله صحیح بود، ثمن وارد ملکِ او می‌شد، مثمن واردِ ملک مشتری می‌شد. نتیجه اینکه: اگر ما این روایت را به همین شکل قبول کردیم، معنایش این است که: اگر خدای متعال شيئی را حرام کرد، معاملۀ بر روی آن شيء، باطل می‌شود. از این روایت، حرمتِ تکلیفی بدست نمی‌آید! آنچه حاصل می‌شود، حرمت وضعی است؛ یعنی بطلان معامله. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (63) مراد از «حَرّم شیئاً» چیست؟ اینجا هم همان حرفی که در باب آن روایت عرض کردیم، می‌‌آید؛ یا مراد این است که: حَرّم شیئاً فی الجمله، یعنی یکی از جهاتی را که در این شیء است، حرام کرده باشد. مثلاً اکل آن را، یا شرب آن را، یا لبس آن را، یا تصرّف دیگر در آن را، این را حرام کرده باشد. اینجا معاملۀ آن باطل است؛ که اگر مراد این باشد، ظاهرش این است که اگر معاملۀ آن برای این منفعت واقع بشود حرام است، یعنی باطل است. مثل آنچه که در روایت قبلی عرض کردیم؛ یعنی اگر شربِ مايعی حرام شد، اکل شيئي حرام شد، معاملۀ آن شیء لِأکلِه یا لِشربِه باطل خواهد بود، امّا اگر چنانچه برای منفعت محلّلۀ دیگری معامله کند، باطل نخواهد بود. یا مراد این است که «إذا حَرّم شیئاً» یعنی حرّم بالکلیّة، که بکلّ، همۀ تصرّفات در این حرام باشد! آن وقت «حرّم ثمنَه» معنایش این است که برای هر تصرّفی از تصرّفات هم که معامله کند، معامله باطل خواهد بود. این، حاصلِ مضمون این روایت است. حال ببینیم این روایت از لحاظ ریشه و اصل وابستۀ به کجاست؟ معتبر است یا نیست؟ شیخ(علیه‌الرحمه) می‌فرماید: «النّبویُّ المشهور». شاید نظر شیخ(علیه‌الرحمه) از تعبیر «مشهور» به این است که شهرتِ فتوایی بر طبق آن است؛ که اگر نظر ایشان بر این باشد که «شهرتِ فتوایی بر طبق این است»، مرادشان این خواهد بود: اگرچه این روایت از لحاظ سند ضعیف است، ولی چون مشهور فتوا داده‌اند، پس ضعفِ آن منجَبَر است به عملِ مشهور.‌ امّا اگر مراد ایشان از «مشهور»، مشهورٌ نقلُه باشد؛ یعنی شهرتِ نقل دارد، آن شهرت فتوایی را هم بعد عرض می‌کنیم که چقدر می‌توانیم ما‌ به این‌طور شهرتِ فتوایی‌ای اعتماد بکنیم. بنابراین، اگر ما گفتیم شهرت فتوایی بر این روایت هست کما یُستَشعَر مِن تعبیر شیخ(علیه‌الرحمه)، آن وقت خواهیم گفت که این شهرت، ضعفِ اين نبوي را جبران کرده است. بنابراین، این می‌شود یک قاعدۀ کلّی. هر چیزی که خدای متعال آن را از هر جهتي از جهات حرام کرده است، معاملۀ آن هم به سبب آن جهت، حرام خواهد بود. لکن حقیقتِ امر این است که در مجامیعِ ما چنین روایتی وجود ندارد! در مجامیعِ اهل سنّت هم این روایت با این الفاظ ‌وجود ندارد، جز در یک مورد که عرض می‌کنیم. عبارت: «إنّ الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنَه»، اينچنین روایتی در هیچ کتابی از کتب حدیث ما، قدیماً و حدیثاً، وجود ندارد. در کتابِ «خلاف»، شیخ(رضوان‌الله‌عليه) در دو مسأله این عبارت را ذکر کردند. لکن در کتاب استبصار مطلقاً از این روایت خبری نیست. ابن ادریس(رحمه‌الله) در سرائر هم - علی ما حُکی عنه - در همان مسأله، این روایت را با همین عبارت ذكر كرده است. مرحوم علامه در کتاب مختلَف، کلام ابن ادریس را نقل کرده است که ذکر این روایت هم در آن کلام هست و رد نکرده است؛ چون علامه در مختلف غالباً اختلاف بین شیخ(علیه‌الرحمه) و بعضی دیگر از علماء را ذکر می‌کنند، غالباً این‌طوری است، و انتصار می‌کنند برای شیخ. به خصوص آنجایی که ابن ادریس با شیخ اختلاف نظر دارد! چون می‌دانید ابن ادریس در كتاب سرائر، در بسیاری از مسائل فتاوای شیخ را عیناً نقل می‌کنند و در موارد متعدّدي که اختلاف بین فتوای ایشان و فتوای شیخ است، فتواي شيخ را ردّ می‌کنند. علامه در مختلف غالباً طرف شیخ را گرفته است و دلیل ابن ادریس را ابطال کرده. اینجا کلام ابن ادریس را نقل می‌کنند و ردّ نمی‌کنند. پس پیداست که قبول دارند. ایشان هم استناد به این روایت را قبول دارند. ما این سه نفر از بزرگان از علماء را- علی ما حُکی عنهم، که خود ما مراجعه نکردیم به کلام این بزرگان- می‌شناسیم که این افراد، این روایت را به همین صورتی که ذکر شد، نقل کرده‌اند و به آن استناد کرده‌اند. از این، شهرت در نمی‌آید! یعنی سه نفر از فقهای بزرگ ما، هر چند قدماء، فتوا دادند، به خصوص که شیخ در مبسوط این را فتوا نداده است، یا در کتب دیگر خودش، در خلاف این را ذکر کرده است. خلاف، برای مواجهۀ و مقابلۀ با عامّه است. هیچ بعید نیست که ایشان استناد کرده باشد به دلیلی که از نظر خود آنها حجّت است، ايشان خواسته است مثلاً آن را ذکر بکند. بنابراین، این روایت، با این الفاظ، در هیچ جا نیست جز همین که عرض کردیم که این هم «لایُسمِن و لایغنی مِن جوع». •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (64) امّا در کتب عامّه هم این روایت نیست جز در مُسندِ احمد در یکجا، که آنجا هم با همین عبارت است «إنّ الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنَه»، و اين قاعدۀ کلّی فقط در یک‌جا آمده است : در مسند احمد. بنابراین، این روایت با این الفاظ معتبر نیست! بله، با لفظِ دیگری، با زیادیِ یک کلمه که مضمون را به کلّی متفاوت می‌کند، یعنی محدود می‌کند، در بعضی جاهای دیگر از کتب عامّه آمده است، به اين صورت که: «إنّ الله إذا حرّم أکلَ شیءٍ حرّم ثمنَه». این، خیلی فرق دارد با آن قبلی؛ یعنی ملاکِ برای فساد معامله و بطلان معامله این است که اكل شیء حرام باشد. اگر‌ اکل آن حرام نبود، مثلاً لُبس آن حرام بود، یا سایر تصرّفاتِ آن حرام بود به هر دلیلی، معاملۀ آن اشکالی ندارد. ظاهرش این است که ‌برای اکل اگر باشد، اشکال دارد. اگرچه در آن ‌روایاتی که اشاره می‌کنیم، که دو روایت است، حرمتِ ثمن مخصوص آنجایی نیست که معامله للأکل واقع شده باشد. این روایت دوّم هم که يك کلمۀ «أکل» در آن اضافه دارد، اين هم در مجامیعِ ما نیست! در هیچ یک از کتب حدیثی ما وجود ندارد! لکن در «مُسنَد» احمد در دو جا آمده؛ که در مورد لفظ قبلی هم گفتیم فقط در مسند احمد است. این لفظ هم در دو جای دیگر مسندِ احمد آمده است، و از دو طریق نقل شده است: یکی از جابر بن عبدالله انصاری از پیغمبر؛ در صحیحِ بخاری و در صحیحِ مسلم و در سنن ابن داود هست. و ديگر، از طریقِ ابن عبّاس؛ یعنی به سندی از ابن عبّاس هم نقل شده است، که اين نقل هم در چند كتاب آمده: در سنن کبرای بیهقی، سنن أبی داود، و نِیل الاوطار شوکانی. بنابراین، دو روایت از دو صحابۀ اهل سنّت در کتب معتبرۀ خودشان نقل شده است. البته خودشان می‌گویند: این طرق، صحیح است. لكن ما‌ اعتمادی به آن طرق نداریم؛ چون رجال آن طرق، با معیارهای وثاقتِ از نظر موازین ما تطبیق نمي‌کنند. بنابراین، این روایت از نظر ما معتبر نیست. بنابراین، سندِ این روایت دوّم هم (از نظر ما) سندِ معتبری نیست. حال ببینیم آیا این روایت، معمولٌ‌بها هست یا نه؟ ابتداء، یک نکته را عرض بکنیم: احتمال نزدیک به یقین، این دو روایت، یک روایت است؛ یعنی همان لفظ قبلی هم که «إنّ الله إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنَه»، که شیخ(علیه‌الرحمه) در خلاف فرموده است و شیخ اعظم در مکاسب اشاره به آن فرمودند، این، همان روایتی است که از ابن عبّاس و جابر بن عبدالله نقل شده است. بسيار محتمل به نظر مي‌رسد كه کلمۀ «أکل» افتاده است. البته یک احتمال این است که کلمۀ «أکل» در این روایت افتاده باشد! احتمال دیگر این است که کلمۀ «أکل» در آن دو روایت اضافه شده باشد! احتمالِ زیاده نسبت به احتمال نقيصه، بعید است. اینکه ما احتمال بدهیم که زیاد کرده باشد آن ناسخ و نویسنده، این، دور از ذهن به نظر مي‌رسد، تا اینکه احتمال بدهیم که فراموش کرده، نقص پیدا کرده يعني می‌خواسته این کلمۀ «أکل» را بنویسد، امّا از قلمش افتاده. کما اینکه شما نامه‌ای که می‌نویسید، نسخه‌ای که می‌نویسید، خیلی اوقات کلمه‌ای را می‌خواهید بنویسید، نمی‌نویسید! یعنی از قلمتان سَقط می‌شود. امّا اینکه یک چیزی اضافه بنویسید، این، خیلی بعید است! چیزی که نمی‌خواهید بنویسید و به قلم شما جاری بشود! بنابراین، در دَوَران امر بین احتمال زیاده و نقیصه، احتمال نقیصه اقواست. احتمال اینکه حذف شده باشد و ناقص مانده باشد اقواست. بنابراین، این دو روایت، این دو متن، در واقع یک متن است، یک روایت است، و همانی است که از ابن عبّاس و جابر بن عبدالله نقل شده است. پس روایتی که در آن اکل است، محور کلام ما خواهد بود. آیا به این روایت عمل کردند یا نه؟ ربما یُقال كه: اصحاب ما به این روایت عمل کردند؛ برای خاطر اینکه آن چیزی که همۀ تصرّفاتِ آن ممنوع است و حرام است، معاملۀ آن را باطل دانستند. لذا این شد عملِ به این روایت. وقتی عملِ به این روایت شد، روایتْ معتبر می‌شود. البته آنها از این روایت، این‌طور استفاده کردند که «إذا حرّم أکلَ شیءٍ حرّم ثمنَه»، یعنی اگر چنانچه اکلِ آن حرام بود، ثمنِ آن هم حرام است برای هر مقصود دیگری که باشد. ممکن است شما استفادۀ دیگری بکنید. پس «إنّ الله إذا حرّم أکلَ شیءٍ حرّم ثمنَه»، این مقدار مورد قبول و توافق است، فلذا بر طبقِ آن عمل شده است. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (65) حقیقت این است که نمی‌توان این حرف را زد؛ زيرا درست است در مواردی که اکل شیئی حرام است، فتوا داده‌اند بر اینکه معاملۀ آن للأکل حرام است، امّا این که «إذا حرّم أکل شیءٍ، حرّم معاملۀ آن برای هر گونه تصرّفی را»، این را فقهای ما فتوا ندادند! همان حرمت معاملۀ آن و بیع آن را برای اکل»، در موارد خاص است، به طور مطلق معلوم نیست که فتوا داده باشند. موارد خاصّی که دلیل خاصی دارد، آنجا فتوا دادند. اینکه گفته شود: اگر اكل شیئی حرام شد، معاملۀ آن، به هر صورت، برای هر چیزی حرام است، این را نمی‌توان ادّعاکرد و نمی‌توان گفت بر طبق آن فتوا داده شده است. بنابراین، اینکه ما بگوییم: إذا حرّم أکل شیءٍ حرّم جمیع تصرّفاتِ آن، این را نمی‌شود گفت که گفتارِ اصحاب است. البته در روایت همین است. آن روایتی که از ابن عباس ظاهراً، یا جابر بن عبدالله است، یکی از این دو روایت است - که روایت را اینجا نیاوردم - که سؤال می‌کند که ما با شحم میته می‌خواهیم فلان تصرّفات را بکنیم، تصرّفات غیر اکلی، مثلاً بدنۀ کشتی را محکم بکنیم، پیغمبر همان‌جا می‌فرمایند: لا! إنّ الله إذا حرّم أکل شیءٍ حرّم ثمنَه. عبارت، ظهور در این معنا دارد که اگر چنانچه اکل آن حرام بود، معاملۀ آن برای هر مقصودی از مقاصد – هر چند غیر اکل - حرام است. معلوم نیست چنین چیزی مفتَی‌به در نزد اصحاب ما باشد! امّا اگر کلمۀ «أکل» را نگیریم، بکلّی مفتَی‌به‌بودن معلوم نیست؛ یعنی بگوییم: إنّ الله إذا حرّم شیئاً فی الجمله، یعنی یکی از تصرّفاتش را حرام کرده؛ حرّم ثمنَه لهذا التّصرف الخاص. يا اگر چنانچه چیزی را حرام کرد فی الجمله، ما بگوییم که تمام تصرّفات واقع شدۀ بر روی این شیئی اعمّ از اکل آن یا شرب آن يا لبس آن حرام است. این را نمی‌توانیم بگوییم؛ یعنی چنین چیزی را فتوا ندادند. بله، اگر مراد از «إذا حرّم شیئاً»، «حرّمه بالکلیّة» باشد، آن وقت «حرّم ثمنَه بالکلیّة»، این را فتوا دادند. این، محلّ کلام نیست؛ یعنی اگر مراد از روایت این باشد که إنّ الله إذا حرّم شیئاً بالکلیّة، یعنی جمیع تصرّفاته، حرّم ثمن آن را بالکلیّة، بجمیع تصرّفاته، این را فقهاء فتوا دادند. لکن این فتوا، استنادش به این روایت معلوم نیست! چون وقتی شیئی بالکلیّة محرّمُ التصرّف شد، معنایش این است که این شیء دیگر مالیّت ندارد. چیزی که نه می‌شود آن را خورد، نه جایز است شرعاً در آن تصرّف بشود، نه امساک بشود، پس مالیت ندارد. چون مالیّت تابعِ قدرت تصرّف است، کسی بتواند این را تصرّف کند، استفاده کند، آن وقت مالیّت دارد. چیزی که هیچ‌گونه تصرّفی در آن میسّر نیست شرعاً، ممنوع است شرعا، پس مالیّت ندارد. شاید اصحاب که فتوا دادند بر عدم جوازِ معاملۀ چنین چیزی، به خاطر مالیّت نداشتن آن است نه به خاطر عمل به این روایت. پس حاصل این شد: عمل به این روایت نه به آن شکلی که شیخ(علیه‌الرحمه) نقل فرمودند، ثابت است، نه به آن شکلی که در آن اکل باشد، که مراد این باشد که اگر اکل آن حرام شد، همۀ تصرّفات در آن و بیع برای همۀ مقاصد حرام می‌شود. عمل مشهور هم به این معنا ثابت نشده. بنابراین، از این دو روایت اخیر، ما چیزِ قابل توجّهی نمی‌توانیم استفاده کنیم. بله، به عنوان مؤیّد در یک مواردی به درد می‌خورد. تا برسیم به مباحث بعدی. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (66) الامر السادس: بيان قواعد عامه¬اي كه حرمت يا بطلان حصه¬اي از معاملات را افاده مي-كند: قاعده اول: «كل معاملة اوجبت الفساد في حياة المجتمع بمضمونها المعاملي فهي محرمة» قاعده دوم: «كل معاملة بالباطل فهي فاسدة» درس امروز قصد این بود که وارد مسألۀ حرمت معاملات واقعۀ بر اعیان نجسه بشویم، لکن یک امر دیگر هم هست که یَنبغی آن را تنقیح کنیم، بعد وارد آن مسائل و فصولی که شیخ‌(علیه‌الرحمه) فرمودند، بشویم. پس امر سادس در بیان برخی از قواعد کلیه‌ای است که از آن قواعد می‌شود به نحو کلّی، حصّه‌ و مجموعه‌ای از معاملات را- هر چند دلیل خاصّی هم بر حرمت ندارند- حرام شمرد؛ حرام تکلیفی یا حرام وضعی. عرض کردیم: در باب شکّ در صحّت و بطلان، یا حرمت و حلیّت یک معامله، مقتضای قواعد کلیّه این است که آن معامله صحیح و حلال باشد. مثل «أوفوا بالعقود» یا «إلّا أن تکون تجارة عن تراض» یا «أحلّ الله البیع» و سایر عموماتی که در باب معاملات وجود دارد. مگر اینکه جایی دلیل خاصّی بر بطلان معامله یا حرمت تکلیفی معامله داشته باشیم. حال، این سؤال مطرح می‌شود که آیا قواعد عامّه‌ای داریم که بطلان مجموعه‌ای از معاملات را افاده کند تا به این قواعد کلیّه در آن مواردی که شکّ در حرمت یک معامله‌ای یا فساد یک معامله‌ای داریم، رجوع کنیم؟ اگر چنین قواعدی داشته باشیم، در حکم مخصٍّص یا مقیِّد نسبت به آن قواعدی که بر صحّت معاملات و عقود و حلیّت آنها دلالت مي‌كنند، خواهند بود؛ اطلاقاً یا عموماً. من چند قاعده را با مدارکش ذکر می‌کنم. شما هم به نظرتان قاعدة ديگري از اين قبيل آمد، بگوييد تا بحث كنيم. 1- یکی از این قواعد این است: «کلّ معاملةٍ أوجَبَت الفساد فی حیاة المُجتَمَع بِمضمونها المعاملی فهی محرّمةٌ و فاسدة». این، یک قاعده است: هر معامله‌ای که با مضمون معاملیِ خود موجب فساد باشد. با قید «مضمون معاملی»، آن معامله‌ای که منهیٌّ‌عنه است لابِمضمونها المعاملی بل بِما أنّها فعلٌ مِن أفعال المکلَّف، خارج مي‌شود. مثل بیع وقت النّداء، که نهی از بیع وقت نداء به لحاظ مضمونِ معاملی بیع نیست، لذا مخصوص بیع هم نیست، بلکه به لحاظ اینکه عملی از اعمال مکلّف است، به خاطر مفسده‌ای که خارج از مضمون معاملی است، مثل تأخیر نماز جمعه و غفلت از صلاة جمعه، از آن نهی شده است. این مورد را قبلاً شرح دادیم. پس هر معامله‌ای که بمضمونها المعاملی موجب فساد مجتمَع باشد، موجب فسادبودن يا به خاطر این که آن ما یُتَعامَل علیه، ما یُکتَسَب به، آن موجب فساد است؛ مثل معاملۀ موادّ مخدرّه که خود این جنسی که معامله بر آن واقع می‌شود، موجب فساد است. یا اینکه آن جنس فی نفسه موجب فساد نیست، نوعِ معامله‌ای که بر آن واقع می‌شود موجب فساد است. مثل معاملۀ قاچاق که در عربی به آن می‌گویند «تَهریب» (با «هاء هوّز»)، که فساد این معامله از ناحیۀ آن جنس نيست، آن یخچال یا آن اتومبیلی که قاچاق وارد می‌کنند، خود آن جنس فی نفسه موجب فساد نیست، نوع آن معاملۀ بر آن جنس که بی‌قانونی است، موجب فساد در امر اقتصاد کشور است. لذا حرام و معامله فاسد مي‌شود. مبغوضیت معامله و حرمت معامله ممكن است شش صورت باشد (در امر اوّل عرض کردیم). پس کلّ معاملةٍ که به نحوی از انحاء، به جهتی از جهات با مضمونِ معاملی موجب فساد باشد، این معامله فاسد و حرام است. دلیل بر این امر، همان روایت تحف‌العقول است که ما به تفصیل در ذیل همان دلیل نسبت به این قاعده بحث کردیم و کلام را تمام کردیم. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (67) 2- قاعدۀ دیگری که باید بحث کنیم و قاعدۀ مهمّی است، این است که: کلّ معاملةٍ بالباطل فهی فاسدة. نمی‌گوییم حرام تکلیفی؛ چون بحث خواهیم کرد که ببینیم آیا از مدرک این قاعده، حرمتِ تکلیفی هم برمی‌آید یا نه؟ امّا فساد و حرمت وضعی مسلّماً از این دلیل برمی‌آید که شرح خواهیم داد. مدرک این قاعده، جملۀ شریفه‌ای از آیۀ قرآن است: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل». این جمله در دو آیه آمده است: یکی در سورۀ مباركۀ بقره: «و لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل و تُدلوا بها إلی الحکّام لِتأکلوا فریقاً من أموال الناس بالإثم و أنتم تعلمون» . دوّم در سورۀ مباركۀ نساء، همان آیه‌ای که غالباً در کتب معاملات به آن تمسّک می‌شود: «یا أیّها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إلّا أن تکون تجارةً عن تراضٍ منکم و لاتقتلوا أنفسکم إنّ الله کان بکم رحیماً» . بنابراین، جملۀ «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» دو جا در قرآن تکرار شده است. آیۀ دوّم که آیۀ سورۀ نساء است و در ادامه‌اش جملة «إلّا أن تکون تجارةً عن تراض» هست، مکرّر در مباحث معاملات مطرح و بحث شده است. لکن آنچه از اين آيه مورد استفادۀ فقهاء قرار گرفته است، غیر آن چیزی است که ما می‌خواهیم از این آیه استفاده کنیم. آنها خواستند از اين آيه اطلاقی اخذ کنند که به آن در هر موردی که در اعتبارِ قيد زائدي در يك معامله شکّ وجود دارد، تمسّک بشود؛ که با این اطلاق،آن قيد زائد را نفی بکنند. یا به تعبیر دیگر، خواستند یک قاعدۀ کلیه‌ای درست کنند با این آیه شریفه که هر معامله‌ای که عن رضیً باشد، ولو دلیل خاصی نداشته باشد، جایز و ممضی است. فرض بفرمایید اگر شک کنیم که در صیغۀ بیع، عربیّت شرط است یا نه؟ تمسّک می‌کنند به اطلاق «إلّا أن تکون تجارة عن تراض» می‌گویند (مثلاً): اطلاقِ این آیه، نفی می‌کند قیدِ لزوم عربیت را. بنابراين، فقهاء در مکاسب و در ابواب گوناگونِ معاملات، معمولاً برای اثبات حليّت یا لزوم معامله یا در باب معاطات و امثال اینها به این آیه تمسّک می‌کنند، تمسّک به عقد مستثنی است، «إلّا أن تکون تجارة عن تراضٍ». استفاده‌ای که ما از آیه می‌خواهیم بکنیم به این بخش از آیه یعنی به عقد مستثنی هیچ ارتباطی ندارد. ما از عقد مستثنی منه می‌خواهیم استفاده کنیم که «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» است؛ لذا بعضی از بحثهایی که در ذیل این آیه هست، ما آن بحثها را وارد نمی‌شویم. مثل اینکه استثناء، منقطع است یا متصّل. یا اینکه آیا در «إلّا أن تکون تجارة عن تراض» اطلاق تامّ است یا نه؟ اطلاقی وجود دارد یا ندارد؟ اينكه مراد از تجارت آیا بیع است یا اعمّ از بیع است؟ اینها را بحث کردند. بحثهای متعدّد دیگری هم هست. فرض کنید اگر استثنای منقطع است، نکتۀ منقطع‌بودنِ آن چیست؟ اینها ارتباطی به بحثِ اینجای ما ندارد. ما استنادمان به این آیۀ شریفه به آن جملۀ مستثنی منه است یعنی: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل». جمله‌اي كه در هر دو آیه تکرار شده است، می‌خواهیم از این، استفادۀ قاعدۀ کلّی بکنیم. برای اینکه مطلب را درست بدست بیاوریم، تارةً: باید در مفردات این جمله بحث کنیم، معنای مفردات جمله را بفهمیم، و أخری: معنای مفهومی جمله را استحصال کنیم و بیان کنیم. امّا مفردات: «لاتأکلوا»، «أموالکم»، «بینکم» و «بالباطل». امّا «لاتأکلوا»، أکل در اینجا بدیهی است که به معنای حقیقی خود «خوردن» نیست. چنانچه در فارسی می‌گویند: مالِ مردم خور، حرام خور. معنایش این نیست که واقعاً می‌‌خورد! معنای اکل در اینجا، تملّک و تصرّف و دست‌گذاشتن بر روی یک شیئی است. این، در محاورات عرب هم فراوان است. مثلاً می‌گوید: فلانٌ یَستَأکِل الضعفاء لِیَأخُذ أموالَهم، كه اين عبارت در لسان العرب است. یا أکَّلتُک فلاناً، فلانی را به تو خوراندم، معنایش این است که أمکَنتُک منه، تو را بر او مسلّط کردم، دست تو را بر روی او بازگذاشتم. أکل، به این معناست. یا در آیۀ قرآن است «لاتأکلوا الرّبا أضعافاً مضاعفة»، ربا نخورید؛ یعنی در مالِ ربا تصرّف نکنید! معنایش خوردن نیست. کسی آن جنسی را یا پولی را که از ربا بدست آمده است، نمي‌خورد. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (68) یا در حدیث «لَعن الله آکِلَ الرّبا و مؤکِلَه»، خورندۀ ربا و خورانندۀ ربا. که خورندۀ ربا عبارت است از آن مقرِض، خورانندۀ ربا عبارت است از آن مقتَرِض که وقتی قرض گرفت، ربا را می‌خوراند به آن قرض دهندۀ بی‌مروّت و پول ربا را به او می‌دهد. این، مؤکّل است. بنابراین، اکل در این موارد معنایش معلوم است. اکل یعنی تملّک، تصرّف، دست‌گذاشتن بر اموال دیگران. «أموالکم» یعنی چه؟ مراد این نیست که مال خودتان را نخورید. هر کسی مال خودش را می‌تواند بخورد، حق و باطل ندارد. ضمیر «کُم» راجع است به مخاطبین به «یا أیّها الذین آمنوا». هم در آیۀ سورۀ نساء این است که «یا أیّها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل»، و هم در آیۀ سورۀ بقره «یا أیّها الذین آمنوا» چند آیۀ قبل در آیات صیام است. بنابراین، مخاطبْ جامعۀ مؤمنین‌اند. البته همه‌جا خطابِ جمع به این معنا نیست، لکن در موارد متعدّدی خطابِ جمع خطابِ به جماعت است کأنّه جماعت را، مجتمَع را، مجموعۀ مخاطبین را که مؤمنین هستند مثل یک شخصِ واحدی فرض کرده است که این شخصِ واحد قطعاً مالی دارد، مالِ این شخصِ واحدکه مجتمَع است، چیست؟ همان چیزی است که مجموعۀ مال این فرد و آن فرد و آن فرد و آن فرد است، همچنان‌که هویّت انسانی این مجتمَع که یک هویّت وحدانی دارد؛ یک جامعه، یک ملّت، این یک هویّت وحدانی دارد. همچنانکه این هویّت وحدانی از لحاظ بشری متشکّل است و قابل تجزیه است به هویّت تک تک افراد، تشکیل شده از این آدم، آن آدم، آن آدم، تا می‌شوند بیست میلیون، سی میلیون. اموالشان هم همین‌طور است. این مجتمَع یک مالی دارد که عبارت است از مالِ متعلّق به این، مال متعلّق به آن، مال متعلّق به آن. این ربطی به او ندارد. مالِ شخصیِ زید، مال شخصی عمرو، مال شخصی بکر، مال شخصی خالد، اینها را وقتی در اعتبار به نظر می‌آورید، مجموع این اموال متعلّق می‌شود به مجموع این چند نفر. این، غیر از اموال عمومی يا مال بیت المال است که همه در آن شریکند. درست مثل «و لاتقتلوا أنفسکم» است، خودهاتان را نکُشید، نه اینکه خودکشی نکنید (حالا بنا بر اینکه به این معنا باشد). آنجا البته دو قول هست. اگر به این معنا که دیگرکُشی نکنید؛ یعنی در جامعه‌ای، چرا خودهایتان را می‌کُشید؟! همین که در فارسی هم مستعمل است. بنابراین، وقتی می‌گوید: لاتأکلوا أموالکم، یعنی مال دیگران را که جزئی است از این مجموعۀ مالی که متعلَّق است و منتسَب است به جامعه، این را لاتأکلوا بالباطل. بنابراین، مراد از «لاتأکلوا أموالکم» این نیست که مالِ شخصِ خودتان را نخورید، چنانچه بعضی از مفسّرین مثل فخر رازی گفتند که مال شخصِ خودتان را نخورید به باطل! یعنی مثلاً پول را ندهید شراب بکنید و بخورید، مراد این نیست. و امّا قوله تعالی «بینَکم»، مستفاد از این کلام این نیست که کسی مالِ کسی را بردارد بخورد، بلکه کلام در تصرّف در مال دیگران بوسیلۀ آن مبادلاتی است که بین او و دیگران انجام می‌گیرد، کلام در این است. که مرحوم آقای طباطبائی(رضوان‌الله‌تعالی‌علیه) در المیزان، عبارت خوبی دارند، تفطّن خوبی دارند. ایشان می‌فرمایند: و فی تقیید قوله «لاتأکلوا أموالکم» بقوله «بینکم» الدالُّ علی نوع تجمّع منهم علی المال و وقوعه فی وسطهم. اینکه گفتند: «أموالکم بینکم» کأنّه مالی است در وسط اینها، اینها تجمّع بر این مال دارند. این‌طور تصویر می‌شود، از این استفاده می‌شود: إشعارٌ أو دلالةٌ بکون الأکل المنهیِّ عنه بنحو إدارته بینهم. می‌فرماید: اکل مالِ غیر را نکنید، آن اکلی که ناشی است از تبادل مال، که مال دست به دست می‌گردد، به دور می‌افتد. این به او می‌دهد، او به این می‌دهد، این به او می‌فروشد، او به این هبه می‌کند. و نقلُه من واحدٍ إلی آخر بالتَّعاور و التّداول. احتمال می‌دهم تعاور غلطِ تصحیف باشد، «تعاوُض» درست باشد. در المیزان، تعاور دارد. تعاور هم ممکن است بگوییم، یعنی عاریه بدهند؛ چون ملکها، ملکهای عاریه‌ای است. انسان عاریه‌ای یک چیزی دارد، بعد که می‌فروشد، این عاریه منتقل می‌شود به او. بنابراین، به این نکته باید توجّه کرد که «لاتأکلوا أموالکم بینکم» فرق دارد با «لاتأکلوا أموال الناس». کما اینکه در بعضی از آیات، در خود همین آیه، در پایان آیه این‌طور دارد: «لتأکلوا أموال الناس بالباطل». در سورۀ بقره آمده: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل و تُدلوا بها إلی الحکّام لتأکلوا فریقاً من أموال الناس بالباطل». آنجا هم أکل به باطل است، امّا «بینکم» آنجا نیست. معنای آیۀ سورۀ بقره این است که در مبادلات خودتان، از وسیلۀ باطل استفاده نکنید که نتیجه این بشود که سرِ دیگری را کلاه بگذارید، از یک طریقِ باطلی مال کسی را بالا بکشید، بعد سر و کار طرف را به دادگاه بیندازید: «و تُدلوا بها إلی الحکّام»؛ یا مراد، حکّامِ جور است یا مطلقِ حکّام، به هر دو معنا ممکن است. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (69) معنای آیۀ سورۀ بقره این است که در مبادلات خودتان، از وسیلۀ باطل استفاده نکنید که نتیجه این بشود که سرِ دیگری را کلاه بگذارید، از یک طریقِ باطلی مال کسی را بالا بکشید، بعد سر و کار طرف را به دادگاه بیندازید: «و تُدلوا بها إلی الحکّام»؛ یا مراد، حکّامِ جور است یا مطلقِ حکّام، به هر دو معنا ممکن است. آنجا با شاهد دروغ و قسم دروغ، قضیه را به نفع خودتان تمام کنید! نتیجه این بشود که: «لتأکلوا فریقاً من أموال الناس بالباطل». اینجا دیگر «بینکم» نیست، اینجا خوردنِ مال مردم است. پ س یک اکلِ مال به باطل است که انسان مالِ مردم را می‌خورد! که در این آیۀ «لتأکلوا فریقاً مِن أموال الناس بالباطل» گفته شده، یا در آیۀ «إنّ کثیراً مِن الأحبار و الرّهبان لَیَأکلون أموال الناس بالباطل» گفته شده، که این، خوردنِ مال دیگران است. یک مطلب، اکلِ مال الناس بینهم بالباطل است. «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل». این چیز دیگر است. مراد این نیست که انسان مالِ مردم را بخورد. مراد این است که نحوۀ دَوران‌دادن مال و گرداندنِ مال بین شما و مردم، نحوۀ باطلی نباشد، که اکل مال از طریق یک معاملۀ باطل، یک ادارۀ باطل، یک مُداوِلۀ باطل حاصل بشود. نهی از این است. اینها دو مطلب است. بنابراين، کلمۀ «بینکم»، اینجا حاملِ یک معنای مهمّی است. من البته دیدم بعضی دیگر از مفسّرین هم- مفسّرین قدیمی- به همین معنا توجّه کردند، مرحوم آقای طباطبایی هم توجّه کردند. البته به ذهن خود ما هم این معنا رسیده بود، که بعد در استحصال مضمونِ آیه این را عرض خواهیم کرد. کلماتِ آن مفسّرین را هم ذکر می‌کنیم. می‌رسیم به «بالباطل». اینجا یک کلام در باب معنای «باء» است که این «باء» «بالباطل» به چه معناست؟ یک کلام در معنای باطل است که خودِ باطل به چه معناست؟ این «باء» غالباً در استعمالات به معنای «باء» استعانت است که همین «باء» استعانت را در تعبیرات خیلی از فقهای ما، اصولیین و غیره، تعبیر می‌کنند از آن به «باء» سببیّت. با اینکه اینها با هم فرق دارد! «باء» استعانت آنجایی است که استعمال می‌شود برای افادۀ استعانت به چیزی، مثل کتبتُ بالقلم. اینجا به سبب قلم نباید گفت! سببیّت و علیّت نیست، اینجا استعانت است. کتبتُ بالقلم، بوسیلۀ قلم، با استعانت از قلم نوشتم. معمولاً آنجاهایی که مجرور به «باء» ابزار یک فعلی است، آنجا این «باء» برای استعانت است. امّا گاهی می‌گویند: فَبِما نقضِهِم میثاقَهم، این «باء» باءِ سببیّت است؛ یعنی به سبب نقضهم، ِاینجا «باء»، باءِ سببیت است. معمولاً در کلمات، مشاهده می‌شود که مکرّر از «باء» استعانت تعبیر می‌کنند به «باء» سببیّت. به هر حال، مراد معلوم است. اینجا یا باء، باء سببیت است که به معنای استعانت است: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل»؛ یعنی بسببِ أمرٍ باطل، بالإستعانة مِن أمر باطل. که آن امر باطلی که به استعانۀ آن شما اکل مال می‌کنید، چیست؟ مثلاً فلان‌طور معامله، معاملۀ منابذه، معاملۀ رشوه و از قبیل اینها. یا باء الصاق است. الصاق یعنی جملۀ قبل را به جملۀ بعد ملصَق‌کردن و ملحق‌کردن؛ مثل «مررتُ بزید»، این «باء» به معنای الصاق است؛ یعنی کان مروری مُلصَقاً بزید. که بگوییم: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» یعنی بشیءٍ ملصَقٍ بالباطل؛ یعنی علی وجه الباطل. نتیجه این می‌شود که «لاتأکلوا أموالکم بینکم علی وجه الباطل» مثلاً. یا به این معنا بگیریم، فرقی نمی‌کند. پس آنچه مستفاد از ظاهر آیه است این است که: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» یعنی «لاتأکلوا أموالکم بینکم علی وجه الباطل». بر وجه حقّ اگر چنانچه اموال یکدیگر را بخورید، مانعی ندارد. بر وجه باطل، اموال را تصرّف نکنید و نخورید! به نظر من می‌رسد که «باء» استعانت است یا «باء» الصاق است، و نيز ممكن است یک معنای دیگری باشد. البته اینجا مرحوم آقاي خويي یک احتمالی را مطرح کردند که این به معنای باء تعویض باشد؛ مثل «بعتُ هذا بهذا»، یعنی در عوض. این را فروختم در عوضِ این. «باء» باءِ تعویض است به معناي: چیزی را عوض چیزی قراردادن. به آن مقابله هم می‌گویند، باء مقابله یا باء تعویض. مرحوم آقای خویی احتمال دادند که باء مقابله باشد، که «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» یعنی بعوضِ الباطل، در مقابل یک چیز باطلی؛ یعنی پولتان را ندهید شراب بخرید که شراب باطل است! این هم یک احتمال. البته این احتمال أضعف از آن دو احتمال است. و أمّا باطل، باطل چیست؟ در باب باطل بحثهای زیادی شده است؛ چون در قرآن کلمۀ باطل با شقوقِ مختلفش مکرّر آمده است، شاید سی و چهار، پنج مورد کلمۀ باطل، یبطل، بَطل، آمده است. اگر انسان بخواهد استحصال کند، یک احاطه‌ای به این آیات لازم دارد. ما یک مروری و یک نگاهی کردیم، یک جمع‌بندی‌ای از این آیات را عرض می‌کنیم. ان‌شاءالله فردا. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (70) دربارۀ جملۀ آیۀ شریفه «لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل» که عرض كرديم در دو جاي قرآن هست؛ بسیاری از مفردات اين آیه را عرض کردیم، رسیدیم به کلمۀ «باطل». مراد از باطل چیست؟ یک حرف، حرفِ لغویین است که ببینیم باطل را به چه معنايي می‌گيرند؟ بعد ببینیم در استعمالات قرآنی از مجموعِ دهها موردی که کلمۀ باطل در قرآن به کار رفته است، محصَّل و مستحصَل از اینها چیست؟ وقتی که در قرآن، باطل گفته می‌شود، از آن چه چیز اراده می‌شود؟ بعد برسیم به اینکه مراد از باطل در این آیۀ شریفه چیست و چه چیزهایی معاملۀ به باطل یا اکل به باطل است؟ که بگوییم: یا معامله فاسد است، یا حرمت تکلیفی هم بشود ثابت کرد. در لغت، یک معنای اصلی برای باطل ذکر می‌شود که انسان در مجموع می‌فهمد معنای اصلی این است، و یک سلسله و مجموعه معانی‌ای که بر اساس آن معنای اصلی به تدریج در بین اهل لسان و اهل لغت رائج شدند. غالباً لغات این‌طوری است، یک هستۀ مرکزی دارد، یک معنای مرکزی و اصلی دارد که اوّل به این معنا به کار رفته است، بعد بر حسب وجوه و اعتبارات و عنایات گوناگون، این معنا توسعه پیدا کرده است، شقوقی پیدا کرده است. لکن در واقع، وقتی انسان نگاه کند، هر یک از این معانیِ بالعنایه، مرجعش به همان معنای اصلی است؛ لذا در میان کتب لغت، خصوصیت کتاب مقاییس اللغه ابن فارس این است که آن معنای اصلی را، ذکر می‌کند، اینکه چقدر مصیب در این معناست یا مصیب نیست، نمی‌خواهیم راجع به اعتبارِ آن کتابِ لغت عرض کنیم. به هر حال، در کلمۀ باطل هم همین‌طور است. آنچه معنای اصلی است در «بَطَل»، معنای نابودی و هلاک و نبودن‌شدن است. معنای باطل در اصل این است. بعد البته معانی حاشیه‌ای که در واقع معانی بالعنایه هستند، که به تدریج صورت حقیقت به خودشان گرفتند، همۀ اینها در حال حاضر معنای حقیقی‌اند، نمی‌شود گفت آنچه اهل لغت ذکر می‌کنند، معانی مجازیند؛ لذا به لغت که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم باطل به معنای ذهاب الشیء، ضیاع الشیء، ضایع‌شدن، گم‌شدن، خسران، زوال، فساد، قلّت مکث، چیزی که یک لحظه‌ای هست و بعد نیست، و دوامی ندارد، آمده است. این، آن معانی‌ای است که در لغت است. در کلمات مفسّرین کلمۀ باطل، قریبِ همین معانیِ لغوی تفسیر شده است؛ چون در قرآن کریم در سی و چند مورد کلمۀ باطل آمده است. مفسّرین قدیمی مثل إبن عباس و قُتاده تا مفسّرینی که بعداً آمده‌اند، یکجا باطل را به شیطان معنا کردند، یکجا باطل را به شرک معنا کردند، یکجا به بهتان، یکجا به کذب، و از این قبیل. مثلاً در آیۀ شریفۀ «لاتلبسوا الحقّ بالباطل» حق را به قرآن و باطل را به تورات و انجیل یا کتب محرّفه تفسیر کردند. غالباً مصادیق را ذکر کردند. لکن آن چیزی که ما با ملاحظۀ چندین آیۀ قرآنی بدست می‌آوریم، یک سخنِ جمع‌بندی‌شده است که این را عرض می‌کنیم. اگر انسان بی‌دقّت به این حرف نگاه کند، به نظر یک حرف خطابی و منبری می‌آید، امّا اگر در این حرف دقّت شود، یک حرف استدلالی و منطقی است. این جمع‌بندی‌ای که از معنای باطل در قرآن به نظر انسان می‌رسد، این در این آیۀ مورد بحث ما هم مورد استفاده قرار می‌گیرد، در بقیۀ مواردی هم که کلمۀ باطل آمده است: «لِیُحِقُّ الله الحقَّ و یُبطِل الباطل» و موارد زیادی که حق و باطل مقابل هم آمدند، در آنجاها هم می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد. آنچه در مجموع فهمیده می‌شود این است كه: باطل در قرآن، مقابل حق است. همه‌جا مقابل حق و ضدّ حق شناخته شده است. حق یعنی چه؟ حق یعنی ما هو کائنٌ، ما هو واقعٌ، ما هو ثابتٌ، آنچه هست، آن را حق می‌گویند؛ یعنی واقعیّت. باطل بنا بر این، یعنی ما لاوقوعَ له، ما لاثَباتَ له، وجود ندارد، حقیقت ندارد، واقعیّت ندارد. این، معنای باطل است در قرآن. حق و باطل در کتاب کریم الهی در چهار مورد به کار رفته است. بطور کلّی حقیّت و بطلان به چهار چیز، چهار مورد نسبت داده شده است که آیاتش را می‌توانید مراجعه کنید: یکی در مورد ذات حقّ متعال است که: «ذلک بأنّ الله هو الحقّ و أنّ ما یَدعون من دونه الباطل». آلهۀ دیگر باطلند، ذات مقدّس حق، حقِّ مطلق است، نفسِ ثَبات و وجود است، حقّانیت مطلق است، حقّ است، وجود دارد. سایر آلهه وجود ندارند. بت هست، آن بتی که او را إله می‌دانند، او در یک مرحله‌ای از وجود جمادی است، یا انسانی است که وجود دارد، امّا به عنوان أنّه إلهٌ اصلاً وجود ندارد. این در یک مرحله است که حق در مقابل باطل، یعنی ذات مقدّس ربوبی و ذات اقدس الهی در مقابلۀ با مَن عداه؛ چه آن کسانی که ادّعا می‌شود که اینها ربوبیّت دارند و الوهیّت دارند، چه در مقابل کلّ خلق با یک نگاه دیگری- که آن محلّ کلام ما نیست. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (71) تارةً اخری: حقّ در مقابل باطل در نسبتِ به جریان کلّی آفرینش است؛ یعنی ذات مقدّس پروردگار آفرینش را با یک ساختی، با یک نظمی، با یک هندسۀ معیّنی بوجود آورده است. این هندسۀ معیّن مثل یک جریانی است، یک فرایندی است که از اوّل عالم شروع شده است تا آخر عالم هم همان‌طور ادامه پیدا خواهد کرد و یک سرِ مو از آنچه که ساخت الهی است تخلّف و تخطّی هم نخواهد شد. سنن الهی داخل در این مجموعه هستند؛ یعنی این نظم الهی، یعنی مجموع سنن و قوانین و نوامیس الهی. که اینها تخلّف ناپذیرند: «و لن‌تَجِد لسنّة الله تبدیلا». که غلبۀ کلمۀ حق بر کلمۀ باطل از این قبیل است، غلبۀ پیروان حق بر پیروان باطل از این قبیل است، غلبۀ خیر بر شرّ در نهایت از این قبیل است. اینها سنن الهی است، ساخت الهی است. خدای متعال عالم را با این ساخت، با این هندسه آفریده است و بدون تردید این‌طوری خواهد شد؛ چه در برهه‌های مختلف از زمان، چه در نهایتِ زمان، که به طور مطلق این‌طور خواهد شد. مقابل این، باطل است. باطل چیست؟ باطل آن نظم فراهم‌آوردۀ شیطانی است که بنا دارد در این نظم الهی اختلال ایجاد کند! چون شیطان گفت: فبعزّتک لاُغویَنَّهم أجمعین، این راهی که تو در مقابل بشر ترسیم‌کردی و خلقت را و آفرینش را بر اساس آن قراردادی، من نمی‌گذارم این راه پیموده بشود، قطعش می‌کنم! خدای متعال هم فرمود: نمی‌توانی. آن راه، راه شیطان است. شیطان تلاش خودش را می‌کند. این راهِ شیطانی است. همۀ روشها و نظمهای باطلی که بر خلاف آن سنن الهی است مثل غلبۀ باطل در مواردی گوناگون، این، مظهر باطل است، باطل، به این معناست. تارةً ثالثة: حقّ، ناظر به ارزشها و قِیَمی است که خدای متعال مقرّر کرده است که انسانی در زندگیش با اراده و با تلاش خود و با کار خود به یک سرمنزلی می‌رسد، سعی کند آن قِیَم و آن ارزشها را در خودش بوجود بیاورد. آن قِیم، قِیم الهی، حق است؛ مثل صدق، مثل شجاعت، مثل ایمان، مثل جهاد، مثل وفا، بقیۀ صفات و خلقیاتی که وجود دارد، اینها قِیَم الهی است. مقابل این، باطل است که همان جنود شیطان باشند که در جنود عقل و جنود جهل، در روایت معروف کافی وجود دارد. حق در اینجا به معنای ثبات و بقاء و دوام و تحقّق است، به اعتبار اینکه این ارزشها منطبق است با ساخت کلّی خلقت، متناسب با آن بنای کلّی خلقت است؛ لذا انسان اگر خودش را به آن ارزشها برساند، در جریان صحیح خلقت قرار خواهد گرفت. باطل یعنی آن چیزهای مقابل، آنهایی که زائل می‌شود، نابود می‌شود، به آتش قهرِ الهی خواهد سوخت. باطل به این معناست. تارةً رابعة- که این آخری است- حقّ و باطل در احکام و مجعولات و مقرّراتی است که بر اساس این ارزشها و بر اساس آن ساخت کلّیِ آفرینش از طرف شرع مقدّس برای تکلیف بندگان معیّن می‌شود . حق آن چیزی است که منطبق است با همان ارزشها، شارع مقدّس اینها را معیّن کرده؛ بکن و نکن. باطل نقطۀ مقابلش است، نکردنِ شایسته‌ها و انجام‌دادن ناشایسته‌ها. گاهی حق و باطلِ به این معناست. در همۀ این مراحل چهارگانه وقتی نگاه می‌کنید، حق را می‌بینید که یک حقیقتی تحتش است، یک معنایی، یک مضمونی، یک فایده‌ای، و به خاطر همان، ثبات و ماندگاری و اصالت در آن بر خلاف باطل است. در همۀ این موارد چهارگانه باطل در واقعْ پوچ است، در واقعْ نبود است، در واقعْ پندار و ظاهر است به چشم می‌آید امّا در باطن چیزی نیست لذا ماندنی هم نیست. آیۀ شریفۀ سورۀ رعد «کذلک یضرب الله الحق و الباطل»، به نظر من آیۀ پرمعنایی است که معنای حق و معنای باطل را در همۀ این زمینه‌ها را روشن می‌کند: «أنزَل من السماء ماءً فسالَت أودیةٌ بقَدَرِها فاحتَمَل السّیلُ زبداً رابیاً و ممّا یوقِدون علیه فی النار ابتغاء حلیةٍ أو متاعٍ زبدٌ مثلُه»، تشبیه می‌کند آبی را که از آسمان می‌آید، رودخانه‌ها از این آب به قدر ظرفیّتشان پر می‌شوند. بعد روی آب - که حقیقت، این آب است، واقعیت همین آبی است که از آسمان آمده - که نگاه می‌کنید، کف مشاهده می‌کنید! فاحتمل السیل زبداً رابیاً. عین همین قضیه در جای دیگر هم هست: «و ممّا یوقدون علیه فی النار ابتغاء حلیة أو متاعٍ زبدٌ مثله، طلا و نقره را وقتی در کوره می‌جوشانند و ذوب می‌کنند، حقیقت، طلاست؛ حقیقت، نقره است امّا روی آن را ‌می‌بینید کف است! کذلک یَضرب الله الحق و الباطل. خدا حق و باطل را این‌طور بیان می‌کند. آن آب، حق است. آن کفِ روی آب که در واقع هیچ چیزی نیست- در حالی که دیده می‌شود- آن، باطل است. آن طلا و نقره‌ای که در کوره است و شما ذوب کردید، آن حق است، و حقیقت، طلاست. آنچه که واقعیت دارد و آنچه که حقیقت دارد، آن طلاست، آن نقره است، آن فلزِّ قیمتی است، یا آن مس است، آنچه که روی آن دیده می‌شود آن باطل است؛ کفی است، هیچ چیزی نیست در واقع، اصلاً به حساب نمی‌آید، چیزی نیست در واقع، در حالی که یک چیزی شما می‌بینید! این، درست معنای حق و باطل را در همۀ این چهار مرحله‌ای که عرض کردیم، مشخّص می‌کند. در این نکته را اگر مداقّه کنید، یک حرف حقیقی است، یک حرفِ منطقی است. هر چه به آیات قرآن در مورد حق و باطل بیشتر مراجعه کنید و تأمّل کنید، این معنا بیشتر در ذهن راسخ می‌شود و جا می‌گیرد. این یک حرف خطابی و منبری نیست. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (72) باطل را خواستیم در قرآن معنا کنیم. حال، بیاییم سراغ آیۀ مورد نظر خودمان، در آیۀ شریفه می‌فرماید: «یا أیّها الذین آمنوا لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل». باطل چیست؟ در مقرّرات مربوط به تعامل انسانها، یک احکامی است، یک حقایقی است که اینها برخواستۀ از آن ارزشهاست، آنها حق است. یک نوع ارتباطی است که متضاد با آن ارزشهاست، اینها باطل است؛ یعنی شما وقتي به ارزشهای اسلامی بنگرید، عدل یکی از ارزشهاست (مثلاً)، برادری بین مسلمانها یکی از ارزشهاست، رشد و رواج معنویت در بین جوامع انسانی جزو ارزشهاست. مقرّراتی وجود دارد که با اینها سازگار است، اینها می‌شوند مقرّرات حقّه. مقرّراتی وجود دارند که با اینها متضاد است، اینها می‌شوند مقرّرات باطله. د ر همۀ زمینه‌های زندگی از جمله در اسباب تعامل مالی؛ یعنی دایره را همین‌طور با وسعت خودش ببینید، بخشی از این دایره، مبادلات مالی انسانهاست. در اینجا هم حق به همان معنا که گفتیم، جریان دارد، باطل هم به همان معنا جریان دارد. پس معامله‌ای که تُعَدُّ باطلاً فی نظر الشرع یا آن کسبی که تعدّ باطلاً فی نظر الشرع، آن عبارت است از آن کسبی که با ارزشهای اسلامی، با اهداف اسلامی، با مقرّرات عامّۀ اسلامی برای حیات جامعۀ اسلامی مغایرت و ضدیّت داشته باشد. هر چه از این قبیل بود، این می‌شود باطل. لذا در تفاسیر ما و در روایات ما همین آیۀ شریفه را به بعضی از مصادیقِ آن، تطبیق کردند؛ مثل قِمار، قِمار باطل است. باطل، عبارةٌ اخرای قِمار نیست! لکن قِمار یکی از مصادیق باطل است. رشوه یکی از مصادیق باطل است. غصب و ظلم یکی از مصادیق باطل است. این، مفرداتِ این آیه بود که عرض شد. و امّا مستفاد از جمله و ترکیب آیه چیست؟ بنا بر آنچه گفتیم مستفاد از مجموعِ این آیه این است که نهی می‌کند از اکل مال به باطل؛ بدين معنا که: آن وسیلۀ باطلی که موجب تملّکِ شما بر یک مالی می‌شود، از آن باید اجتناب کنید. آن وسیله، آن معامله، آن چیزی که سبب نقل و انتقال است، اگر چنانچه از باطل است، بایستی از آن اجتناب بکنید. اوّل من کلمات دو سه نفر از مفسّرین را عرض کنم که از آیه، همین معنا را فهمیدند. یکی مرحوم آقای طباطبایی (رضوان‌الله‌علیه) است در تفسیر شریف المیزان. ایشان بعد از آن که معنای «أموالکم» و «بینکم» را همان‌طور که دیروز عرض کردیم، ذکر می‌کنند، می‌فرماید: فتُفید الجملة («لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل») النهیَ عن المعاملات الناقلة، نهی را نهی از معامله می‌گیرد؛ یعنی اینجا با اینکه «لاتأکلوا» است، نهی از اکل است، امّا ایشان می‌فرمایند: این نهی در واقع، نهی از آن سببی است که منجر به اکل می‌شود، نهی از معامله است. فتفید النهی عن المعاملات الناقلة التی لاتسوغ المجتَمَع إلی سعادتِه و نَجاتِه (شاید نَجاحِه درست باشد). آن معاملاتی که اجتماع را، جامعۀ مسلمین را به سعادت نمی‌رساند، به نجات و نجاح نمی‌رساند، این معاملات، معاملات باطله است. نهی از این معاملات است. بل تَضُرُّها و تجُرُّها إلی الفساد و الهِلاک. آن معاملاتی که او را به فساد و هلاک می‌رساند. این فرمایش آقای طباطبایی صریح در این معناست که ايشان نهی در این آیۀ شریفه را در واقع، نهی از سببِ اکل می‌دانند، هر چند به ظاهر، نهی از اکل است. آن چیزی که موجب می‌شود که این تملّک، برای طرفین معامله واقع بشود. البته خود ایشان مصداق این باطل را بعداً ذکر می‌کنند: و هی المعاملات الباطلة فی نظر الدین کالربا و القمار، كه ما البته این را قبول نداریم که مصداق این چیزی که ایشان گفتند معاملاتی که موجب می‌شود که جامعه از نجات خود، نجاح خود، سعادت خود دور بیفتد، این، عبارت است از همان چیزهایی که در شرع مقدّس به حرمتش تصریح شده است، این، محلّ مناقشه است. ابن کثیر هم که از مفسّرین قدیمی اهل سنّت است، همین را از آیۀ شریفه فهمیده است. حرف او در تفسیر ابن کثیر این است: کأنّه یقول: لاتَتَعاطَوا الأسبابَ المحرّمة فی اکتِساب الأموال. ايشان در اینجا «تأکلوا» را که نهی از اکل است، معنا می‌کند به «لاتَتَعاطوا»، تعاطی نکنید، داد و ستد نکنید و نپذیرید اسبابِ محرّمۀ اکتساب را. لکنَ المتاجِر المشروعة التی تکون عن تراضٍ منکم، آنها اشکال ندارد. «إلّا أن تکون تجارةً عن تراض». قرطبی یکی دیگر از مفسّرین معروف است، او هم عیناً همین معنا را از آیۀ شریفه استفاده کرده، عبارت او این است: فهی دلیلٌ علی أنّ الباطل فی المعاملات لایَجوز. او می‌گوید: از این آیه فهمیده می‌شود که معاملۀ باطل جایز نیست. و لیسَ فیها تعیینُ الباطل. البته در این آیه او می‌گوید: «تعیین نشده است که باطل چیست؟ همین قدر می‌گوید که معاملۀ باطل جایز نیست». حق با اوست، تعیین باطل در این آیۀ شریفه نشده است. امام(رضوان‌الله‌علیه) نه در اینجا، در باب معاطات به این آیۀ شریفه استدلال می‌کنند، البته بعد استدلال را ردّ می‌کنند از جهت دیگری، امّا فهمِ ایشان از این آیه کاملاً فهمیده می‌شود. ایشان هم این‌طوری ذکر می‌کنند، عبارت ایشان این است: ما می‌توانیم برای لزومِ معاطات، استفاده کنیم از جملۀ مستثنی منه؛ یعنی «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل ...». ایشان می‌گویند: هم می‌توانیم از مستثنی استفاده کنیم این معنا را، هم از مستثنی منه می‌توانیم استفاده کنیم. البته بعد به اين بيان اشکال می‌کنند. این بیان این است، این‌طوری ما از مستثنی منه یعنی همین «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل» استفاده کنیم: أن یُراد بالنهی عن أکلِ المالِ بالباطل سلب سببيّته. می‌گویند: اینکه می‌گوید: أکل مال به باطل نکن، می‌خواهد بگوید که باطل، سببیّت ندارد برای نقل و انتقال. و إلّا اگر سببیّت داشت، نقل و انتقال واقع می‌شد، نهی از اکل ما یحصُل فی ید الإنسان بسببٍ باطل است، معنایش این است که آن سببِ باطل موجب تسبیب نقل و انتقال نشده است. پس شرعاً ممضی و نافذ نیست. «أن یُراد بالنهی عن أکل المال بالباطل سلبُ سببیّة الباطل للنّقل و التملیک». بعد می‌فرمایند: در این جمله و همچنین در جملۀ مستثنی منه، می‌خواهد بگوید که شرعاً نافذ نیست. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔸 #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای (73) در یک عبارت دیگر هم بعد از مقداری بحث در مورد اينكه: آیا استثناء «إلّا أن تکون تجارة عن تراض»، استثنای متصل است یا استثنای منقطع؟ آنجا هم ایشان می‌فرمایند: «فلافرقَ بین الإتصال و الإنقطاع فی دلالة الآیة عرفاً علی أنّ الباطل لبطلانه سَقط عن السّببیّة، أو صار موجباً لحرمة الأکل ممّا حَصل منه». بنابراین، این معنایی که ما می‌خواهیم از این آیه استفاده کنیم، غریب از ذهن بزرگان نیست. هم مرحوم آقای طباطبایی این را به آن صورت بیان کردند، هم امام(رضوان‌الله‌علیه)، هم مفسّرین گذشته، این معنا را بیان کردند. ما آنچه که از این آیه استفاده می‌کنیم، با اینکه به این صورت، با این استدلال، در کلمات فقهاء مورد بحث قرار نگرفته است- این‌طور که قاعدۀ کلّی از آن استفاده کنیم- بنابراین، این قاعدۀ کلیه را استفاده می‌کنیم که: «کلّ معاملةٍ تُعدُّ باطلةً فهی حرامٌ وضعیٌ». قدر متیقّنش، اين است: هر معامله‌ای که بتوانیم عنوان باطل را بر آن احراز کنیم، بتوانیم بارکنیم عنوان باطل را بر آن. می‌رسیم به این که معنای باطل را فهمیدیم، امّا چطور بطلان یک معامله احراز می‌شود؟ آیا بطلان یک معامله متوقّف بر این است که در روایات خاصّ و ادلّۀ خاصّه، بخصوص حرمتِ آن معامله یا فساد آن معامله تصریح شده باشد؟ مثل معاملۀ ربوی، مثل معاملۀ خمر، مثل معاملۀ غش. بلاشک این‌طور نیست؛ چون باطل یک معنای عامّ است، در یک مواردی تصریح می‌شود به أنّ هذا باطلٌ، پس یَتَفرّع علیه که آن معامله فاسد است. ی ک جاهایی هم ممکن است تصریح نشود، معاملاتی پیش بیاید که باطل باشد. معیار فساد معامله، باطل‌بودن و ناحق‌بودنِ معامله است به نظر عرف متشرّع، نمی‌گوییم به نظر عرف. البته امام(رضوان‌الله‌علیه) در خلالِ فرمایشاتشان یک‌جا به نحو اشاره و گذرا می‌گویند: آنچه عرفاً باطل بحساب بیاید؛ لذا ایشان می‌گویند: فسخِ معاطات یک عمل لغو است. وقتی معاطات، معاملۀ لازمی است، معاملۀ مورد قبولی است، فسخِ آن، عملِ لغوی است! پس باطل است. لذا باطل را به نظر عرف می‌گیرند. ما گمانمان این است که: کلّما یَعُدُّه العرف بطور مطلق باطلاً، لایکون باطلاً! بلکه عرف متشرعّه، عرف مؤمنین؛ چون خطاب در اوّل آیه، «یا أیّها الذین آمنوا» است. در فضای متشرّعه اگر چیزی باطل به حساب آمد، خلاف حق به حساب آمد، این معامله می‌شود فاسد. مثل اینکه یک معامله‌ای را انجام بدهند که موجب بشود یک اختلاف طبقاتیِ عظیم و عمیقی بوجود بیاید. این، موجب فساد است و بر خلاف حدود و مقرّرات و ارزشهای کلّی جامعه است. این، می‌شود معاملۀ باطل. یا یک معامله‌ای است که اگر انجام بگیرد، عدّۀ زیادی از مردم بر اساس آن متضرّر خواهند شد! یک خرید و فروش است، امّا همین خرید و فروش اگر انجام گرفت، جمعِ کثیری از مردم متضرّر خواهند شد! این، می‌شود باطل. پس باطل به نگاه عقلای در محیط شرع، در محیط توحید. و إلّا ممکن است که در یک جامعۀ سرمایه‌داری مثلاً با توجّه به ارزشهای آنها یک معامله‌ای اصلاً باطل نباشد، حق هم باشد، امّا با ارزشهای اسلامی آن معامله باطل به حساب بیاید. عملِ باطل، عمل ناحق به حساب بیاید. نمی‌توانیم بگوییم این معامله صحیح است- البته عقلای امریکایی، عقلاء سرمایه‌داری هم عقلائند، اگرچه عقل درستی ندارند! امّا جزو عقلاء محسوب می‌شوند- نمی‌شود گفت: چون عرفِ عقلاء این معامله را عقلائی می‌داند و حق می‌داند و باطل نمی‌داند، پس ما بگوییم که «لاتأکلوا أموالکم» شامل این نمی‌شود. نه، به نظر می‌رسد، لااقل قدر متیقّن این است که اگر بخواهیم یک قاعده‌ای درست کنیم که همه جا این قاعده ساری و جاری باشد، آن معاملاتی که یُعدّ باطلاً، در نظر عرف متشرعه. اكثر مثالهایش، قمار و رشوه و غش و از این قبیل محرّمات است. اگرچه خود قمار که در روایات بالخصوص ذکر شده است، خیلی از عقلای عالم آن را معاملۀ عقلائی می‌دانند، باطل هم نمی‌دانند! می‌نشینند قماربازی می‌کنند، افتخار هم می‌کنند! پس پیداست که آن را باطل نمی‌دانند، امّا شرع آن را باطل می‌داند. در اعتبارات شرعی، در محیط شرعی، محیط توحیدی، این باطل است. بنابراین، مضمونِ آیه این شد که: «لاتأکلوا أموالکم بینکم بالباطل»، هر معامله‌ای که تُعدُّ باطلاً- با همین بیانی که عرض کردیم- این معامله، معاملۀ صحیحی نیست؛ یعنی حرام وضعی است، یعنی فاسد است. آیا می‌شود از این حرمت تکلیفی را هم استفاده کرد؟ بنابراین، هر آن چیزی که منطبق نیست و یا متضاد است با آن ارزشهای شرعیِ مقرّرِ قطعی، هر معامله‌ای که با اینها منطبق نباشد، می‌شود باطل. اکل به آن معامله، اکل مال به باطل است، نهی شده است. حرمت وضعی، یعنی: این معامله باطل است. اين قدر متیقّن است. آیا حرام تکلیفی هم هست یا نه؟ حرمت تکلیفی را علی الظاهر نمی‌شود از این راه تمام کرد. حرمت وضعی را نتیجه می‌دهد؛ چون اکل مال به باطل وقتی منهیٌ عنه شد، آن نهی از اکل مال، نشانۀ نهی از این معامله است و قدر متیقّن، حرمت وضعی است که همان فساد است. ما در باب نهی از معاملات به لسان نهی عرض کردیم: اگر قرینه داشته باشیم که مراد حرمت تکلیفی است، حمل بر آن می‌کنیم. اگر قرینه داشته باشیم بر اینکه مراد، حرمت وضعی است، حمل بر آن می‌کنیم. اگر قرینه‌ای هم بر طرفین نبود، حرمتِ وضعی را می‌گوییم؛ چون این، قدرِ متیقّن است. حرمت تکلیفی را به اصل، نفی می‌کنیم. بنابراین، در باب این آیه قول به حرمت تکلیفی مشکل است. نمی‌شود گفت این‌طور معامله‌ای حرامٌ تکلیفاً. امّا حرامٌ وضعاً. بنابراین، از این آیه هم این قاعدۀ کلیه بدست آمد که هر معامله‌ای که «تُعَدّ باطلاً و تکون غیرَ حقٍ» با همان معیارهای اسلامی، این معامله، فاسدٌ و غیرُ موجبٍ لسببیّة النقل و الإنتقال. تا برسیم به مطلب بعد. •┈••✾••┈• 🔆اجتهاد روشمند 🔆 @salmanraoofi

🔆آشنایی‌با‌جزئیات‌و‌نکات‌سبک‌درس‌خارج‌آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای با درس مکتب شناسی فقهی حضرت آیت الله العظمی خامنه ای برای دریافت دروس به پیام رسان سروش با لینک @salmanraoofi مراجعه کنید لینک دروس #مکتب‌_شناسی‌_فقهی_آیت‌الله‌العظمی_خامنه‌ای 🔅دور اول جلسه ۱ https://eitaa.com/salmanraoofi/8061 جلسه ۲ https://eitaa.com/salmanraoofi/8062 جلسه ۳ https://eitaa.com/salmanraoofi/8063 جلسه ۴ https://eitaa.com/salmanraoofi/8064 جلسه ۵ https://eitaa.com/salmanraoofi/8065 جلسه ۶ https://eitaa.com/salmanraoofi/8066 جلسه ۷ https://eitaa.com/salmanraoofi/8067 🔆آدرس کانال متن درس خارج مقام معظم رهبری در ایتا برای علاقه‌مندان https://eitaa.com/joinchat/598736921Cc09d03e4ba پیام رسان سروش: sapp.ir/matnedars پیام رسان بله: ble.im/join/MjU1MzZiNm پیام ابتدایی دروس ابتدایی مکاسب آیت الله العظمی خامنه ای که حاوی مطالب کلی و مهمی درباره مکاسب است با هشتک #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای https://eitaa.com/salmanraoofi/8423 https://eitaa.com/salmanraoofi/7827 @salmanraoofi

🔆آشنایی‌با‌جزئیات‌و‌نکات‌سبک‌درس‌خارج‌آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای با درس مکتب شناسی فقهی حضرت آیت الله العظمی خامنه ای 👈برای دریافت تمامی دروس به پیام رسان سروش با لینک @salmanraoofi 👈 یا سایت boohoos.ir مراجعه کنید لینک دروس #مکتب‌_شناسی‌_فقهی_آیت‌الله‌العظمی_خامنه‌ای 🔅دور اول جلسه ۱ https://eitaa.com/salmanraoofi/8061 🔅تدریس کتاب غنا رهبر معظم انقلاب به سبک مکتب شناسی فقهی جلسه ۱ https://eitaa.com/salmanraoofi/8843 پیام ابتدایی دروس ابتدایی مکاسب آیت الله العظمی خامنه ای که حاوی مطالب کلی و مهمی درباره مکاسب است با هشتک #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای https://eitaa.com/salmanraoofi/8423 https://eitaa.com/salmanraoofi/7827 #مکتب_شناسی_فقهی_شیخ_انصاری ره 🔆موضوعات بحث مکتب شناسی فقهی شیخ انصاری ره https://eitaa.com/salmanraoofi/1577 https://eitaa.com/salmanraoofi/8494 🔆آدرس کانال متن درس خارج مقام معظم رهبری در ایتا برای علاقه‌مندان https://eitaa.com/joinchat/598736921Cc09d03e4ba پیام رسان سروش: sapp.ir/matnedars پیام رسان بله: ble.im/join/MjU1MzZiNm @salmanraoofi

🔆آشنایی‌با‌جزئیات‌و‌نکات‌سبک‌درس‌خارج‌آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای با درس مکتب شناسی فقهی حضرت آیت الله العظمی خامنه ای 👈برای دریافت تمامی دروس به پیام رسان سروش با لینک @salmanraoofi 👈 یا سایت boohoos.ir مراجعه کنید لینک دروس #مکتب‌_شناسی‌_فقهی_آیت‌الله‌العظمی_خامنه‌ای 🔅دور اول جلسه ۱ https://eitaa.com/salmanraoufi/8061 🔅تدریس کتاب غنا رهبر معظم انقلاب به سبک مکتب شناسی فقهی جلسه ۱ https://eitaa.com/salmanraoufi/8843 پیام ابتدایی دروس ابتدایی مکاسب آیت الله العظمی خامنه ای که حاوی مطالب کلی و مهمی درباره مکاسب است با هشتک #گلچینی_از_فقه_آیت‌الله‌العظمی‌خامنه‌ای https://eitaa.com/salmanraoufi/8423 https://eitaa.com/salmanraoufi/7827 #مکتب_شناسی_فقهی_شیخ_انصاری ره 🔆موضوعات بحث مکتب شناسی فقهی شیخ انصاری ره https://eitaa.com/salmanraoufi/1577 https://eitaa.com/salmanraoufi/8494 🔆آدرس کانال متن درس خارج مقام معظم رهبری در ایتا برای علاقه‌مندان https://eitaa.com/joinchat/598736921Cc09d03e4ba پیام رسان سروش: sapp.ir/matnedars پیام رسان بله: ble.im/join/MjU1MzZiNm سوابق تحصیلی بنده https://eitaa.com/salmanraoufi/2163 https://eitaa.com/salmanraoufi/2164 @salmanraoufi