🎥 فقه - جلسه 264 یا

أصول فقه # دوره موجز # مقدمه ⏪موضوع علم اصول 📀 جلسه اول 📆 سه شنبه 8 آذر 1401

فقه #وقف ⏪ عدم خروج وقف مسجدیت 📀 جلسه دویست و شصت و چهارم 📆 سه شنبه 8 آذر 1401

أصول فقه # دوره موجز # مقدمه ⏪موضوع علم اصول جلسه اول 📆 سه شنبه 8 آذر 1401

أصول فقه # دوره موجز # مقدمه ⏪موضوع علم اصول جلسه اول 📆 سه شنبه 8 آذر 1401

💠جلسه 01 اصول فقه سه شنبه 1401/09/08 💠 ❇️موضوع: مقدمه علم اصول ❇️ ( موضوع علم ) 🌸بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین 🌸 ✳️نیاز به طرح بحث مختصر اصول از امروز، بحث جدیدی در علم اصول شروع می‌کنیم. قبل از ورود به اصل مباحث، چند نکته تمهیدی برای بیان چرایی این بحث و نیاز به آن عرض می‌کنم. در کارهای اجتهادی در علم اصول و فقه و شاید در تفسیر و دیگر علوم رایج در حوزه، اگر بنا بر اینست که کار عمیقی صورت گیرد، علی القاعده از طرفی باید بحث‌ها مستوعب باشد و از طرف دیگر، عمق داشته باشد. یعنی هم آراء مهم در یک علم دیده شود و هم نقد و بررسی عمیق شود. این کار اجتهادی است، و بنابراین، نیاز هست که آراء جدید‌تر در یک علم دیده شود. در علم اصول، کتاب کفایه و یا حلقات را دیده‌اید. بیش از صد سال از تاریخ نگارش کفایه گذشته است و فرمایشات شهید صدر نیز در حد کفایه و در عین حال، متضمن برخی نکات جدیدتر در علم اصول است. علم اصول در طول تاریخ طویلی که دارد، پیشرفت بسیاری کرده است. اگر کسی بخواهد به نحو دقیق کار اجتهادی انجام دهد، بسیار طول می‌کشد، اما این همان راهی است که در این سال‌ها طی کردیم و بحث‌های ما هم از این سنخ است. بنده همواره از این روش دفاع کرده‌ام. منتها در همه این علوم، در کنار این کار اجتهادی، یک کار دیگر هم لازم است. کار اجتهادی چه در اصول و فقه و چه در تفسیر و کلام و فلسفه، زمان بسیاری لازم دارد و پیوسته نیز حرف روی حرف می‌آید. مرحوم آخوند ملاصدرا در اسفار سخنی می‌گوید و شارحان و ناظران به کلام ایشان سخنی دارند و نیز علامه طباطبایی و شاگردان ایشان سخنانی دارند. در اصول و فقه هم قضیه از این قرار است. با توجه به این نکته، نیازی احساس می‌شود که اگر کسی بخواهد به بقیه مواضع این علوم احاطه داشته باشد، چگونه باید کار کند؟ باید شیوه‌ای در پیش گرفت که شخص محقق و اهل فضلی که کار عمیقی انجام می‌دهد، به مباحث دیگر هم احاطه داشته باشد. در اصول، دوستان در حد کفایه ملاحظه کرده‌اند و تا اندازه‌ای از این نیاز برآورده شده است، و لذا بیگانه از مباحث دیگر اصول نیستند، اما در کفایه، از سخنان جدید اصولی خبری نیست. از این‌رو، کار دیگری که می‌توان به کار عمیق اجتهادی ضمیمه کرد اینست که دوره مختصرتری در علم اصول داشته باشیم که بتواند این نیاز را تا حدی برآورده کند، یعنی برخی از سخنان جدیدتر را به صورت اجمال مطرح کنیم. ای بسا بحث تفصیلی 15 یا 20 سال طول بکشد و کسی نداند که در قسمت‌های دیگر علم اصول یا فقه، چه باید بکند. لذا به نظر می‌رسد چاره اینست که بحث‌های سریع‌تری هم در کنار بحث‌های اجتهادی باشد تا این نیاز تا حدی برآورده شود. این بحث مختصر، یک فایده دیگری نیز دارد که ممکن است عده‌ای نخواهند در فقه و اصول کار عمیق اجتهادی انجام دهند، ولی در حوزه‌ها و رشته‌های دیگری کار می‌کنند که نیاز به اصول قوی دارد. فرض کنید کسی بناست در روایات، نهج البلاغه و یا قرآن کار کند؛ بدون شک نیازمند اصولی قوی‌ است. به نظر بنده در معارف، چه بسا فراتر از این اصولی که برای استنباط احکام است، لازم باشد و باید قواعد دیگری هم ضمیمه شود، زیرا معارف ناظر به امور واقعی‌اند که این خود، مقدمات دیگری می‌طلبد. کسی که بناست در معارف کار کند، نمی‌خواهد در امور اجتهادی فقه و اصول بیست سال کار کند، ولی لازم است اصول پیشرفته‌ای در اختیار داشته باشد، اصولی که از حد کفایه بالاتر باشد و فی الجمله متضمن آراء جدیدتر هم باشد. حال، تا چه حدی این مقدور است و محقق می‌شود، تابع مدرس و محصل آن است، ولی به هر حال، نیاز به چنین مباحثی وجود دارد. بنابراین، اگر توفیق یار باشد و به فضل الهی پیش برویم، و به مزاح دوستان گوش نکنیم که می‌گفتند شما نمی‌توانید بحث را مختصر بگویید، بحث‌هایی مختصر در اصول شروع می‌کنیم. این بحث‌ها این فایده را دارد که اولا این خلاء را برای دوستان اهل تحقیق پر می‌کند و علاوه بر بحث‌های اجتهادی که به نحو عمیق کار می‌کنند، به قسمت‌های دیگر هم احاطه پیدا می‌کنند؛ ثانیا برای برخی دیگر از فضلا که کار اصلی آنان تخصص در علم اصول نیست، ولی نیاز به اصول قوی پیشرفته‌تر از کفایه دارند، راهگشاست.

علاوه بر این غرض سومی هم در کار است که مختارات خود ما هم روشن می‌شود. در بحث‌ها بسیار پیش می‌آید که دوستان می‌پرسند که مختار ما در بحث‌های مختلف اصولی مثل واجب مشروط و واجب معلق و ماهیت حکم چیست، که در طی این مسیر روشن می‌شود ان شاء الله. ✳️شیوه بحث اصول مختصر نکته دیگر که لازم به ذکر است، اینست که اقتضای این گونه کار کردن عبور سریع از مطالب و به اجمال گذشتن است؛ در نتیجه ممکن است برای دوستان سوالات و ابهاماتی پیش آید بیش از مقداری که در بحث‌های معمولی پیش می‌آید. از این نتیجه، گریزی نیست، زیرا همه بحث‌ها به نحو استیعاب طرح نمی‌شود، لذا توقع نداشته باشید تمام حرف‌ها در بحث وضع یا معنای حرفی طرح شود. روش ما اینست که برخی از حرف‌های مهم را گزینش کنیم و به‌ جای چندین استدلال برای این حرف، به یک حرف مهم و استدلال آن اکتفا کنیم و مختار خودمان را بیان کنیم، تا در نتیجه زمانی که شخص وارد مسأله‌ای می‌شود، دست‌کم به نحو عمده آگاه از مطالب باشد. در این شیوه از بحث، علی القاعده سوال و اجمال بیشتر از جاهای دیگر است. در بحث‌های عادی اصول در طول هفته بسیار کُند پیش می‌رویم و تمام حرف‌های مهم دیده می‌شود ولی این فایده را دارد که در مسیر راه، بسیاری از ابهامات و سوالات بررسی و پاسخ داده می‌شود، و لذا آخر بحث، احساس بنده اینست که بسیاری از دوستان احاطه خوبی به صدر و ذیل بحث و نیز به مشکلات بحث و اشکال و جواب‌های آن پیدا می‌کنند. این فایده در بحث مختصر‌ حاصل نمی‌شود، مخصوصا نسبت به کسانی که خوش استعداد هستند. افراد خوش استعداد وقتی با مسأله‌ای مواجه می‌شوند، ده سوال برایشان مطرح می‌شود که تنها برخی از این‌ها در بحث‌ها جواب داده می‌شود. این کار دیگری از خود دوستان می‌طلبد، و البته بنده نکاتی را عرض می‌کنم که کمک‌کار دوستان باشد. این کار برای بنده مشکل‌تر از درس معمول است، زیرا باید جغرافیای بحث را سیر کنم و از میان آ‌ن‌ها برخی از سخنان را گزینش کنم. برای دوستان نیز مشکل‌تر است، زیرا برخی از بحث‌ها به اجمال گذاشته می‌شود. اگر بناست این‌ بحث‌ها را خوب متوجه شوند، علی القاعده باید وقت بیشتری گذاشته شود و به برخی از مراجعِ بحث رجوع شود و تحقیق بیشتری صورت پذیرد که البته، ثمره بیشتری نیز دارد. یکی از نکاتی که در سیر بحث روشن می‌شود اینست که ما از برخی از بحث‌ها سریع رد می‌شویم، ولی در عین حال تلاش بنده آنست که در هر بحثی، نکاتی چند که فکر می‌کنم کلیدی است و به درد دوستان می‌خورد، عرض کنم. اگر دوستان به کتب قوم مراجعه کنند، به این نکات برخورد می‌کنند و بنده سعی می‌کنم فهرست‌وار برخی از نکات مهم کلیدی را برای دوستان عرض ‌کنم و البته گاهی هم نظرات خودم را ضمیمه می‌کنم که این سخن درست است یا خیر. این نکات کمک می‌کند که اگر مراجعه کردید به کتاب‌های دیگر، نکاتی در اختیارتان باشد. به لحاظ زمانی هر سه شنبه‌ همین ساعت این بحث ‌را داریم، یک هفته در میان چهارشنبه‌ها را نیز اضافه می‌کنیم. یک هفته در میان، چهارشنبه‌ها جلسات رسمی ما در مجمع تشخیص و کارهای دیگر در تهران است که نمی‌توانم خدمت دوستان باشم. امیدوارم این بحث به همین کیفیت برای دوستان مفید باشد، و البته سعی خواهیم کرد که از برخی از تعطیلات استفاده کنیم تا تعداد جلسات بیشتر شود. در پایان سال، اگر عمر و توانی بود، چند روزی به این بحث‌ها اضافه می‌کنیم تا به حد قابل قبولی برسد. حال، وارد اصل بحث شویم. سوال: اشاره‌ای به ثمرات فقهی هم می‌کنید؟ پاسخ: ثمرات فقهی داستان خودش را دارد. یکی از نقص‌های کتب اصولی ما به طور کلی اینست که معمولا به ثمرات فقهی اشاره نمی‌شود و یا بسیار اندک اشاره می‌شود. البته بسیاری از آن‌ها روشن است، ولی اگر بناست استیعاب شود، در کتاب‌های اصولی چنین چیزی طرح نمی‌شود. سالها پیش تحقیقی را به گروهی واگذار کردیم که مسائل مهم اصولی را در فقه دنبال کنند، که البته کارشان به اتمام نرسید؛ ولی دیده‌ام در برخی مراکز تحقیقی این کار را انجام داده‌اند. مجموعه‌های دایرة المعارفی در کار است که کاربردهای اصولی را در فقه دنبال کرده‌اند؛ برای مثال بحث مدلول امر را دنبال کرده‌اند که در چه جاهایی استفاده شده است. این ثمرات را در این بحث‌ مختصر نمی‌شود پی گرفت، و در کتب اصولی هم این کار معمول نبوده است. از جمله کسانی که به این کار پرداخته‌اند مرحوم ملا مهدی نراقی است که در کتاب بسیار کوچک و موجز تجرید الاصول، گاهی فروعات فقهی را ذیل هر مسأله متعرض شده است، و فرزند ایشان ملا احمد نراقی، صاحب مستند، شرح بسیار مبسوطی بر این تجرید نوشته است. شاید هفت جلد باشد با خط بسیار ریز که دست‌نوشت خطی است و اگر چاپ شود، شاید بیست جلد بشود. کسی حوصله نمی‌کند آن را چاپ کند تا برسد که آن را بخواند.

✳️لزوم تفکیک بحث‌های فلسفه علم اصول از علم اصول ترتیب بحث‌های ما هم مانند کفایه است، ولی توضیحی لازم است عرض کنم. این نظم موجود در علم اصول به نظر بنده بسیار اشکال دارد. مباحثی که الآن در اصول طرح می‌شود به نظم کفایه یا قبل از کفایه، یک ترکیبی است از بحث‌های اصولی که به عنوان قواعد ممهده لاستنباط الحکم و نیز مبادی این مباحث. این یک اشکالی ایجاد می‌کند. بسیاری از مباحث الفاظ کفایه یعنی آن سیزده مقدمه کفایه، بعلاوه برخی مباحث مهم دیگر که در صلب بحث در مقاصد کفایه بحث شده است، همه جزء مبادی بحث اصول‌اند. از آنجایی که مبادی جدا نشده‌ است، با مباحث اصولی با هم ذکر شده است. بحث‌هایی که حالت مبدئی دارد و مقدمه مباحث و قواعد ممهده استنباط است، با خود این قواعد با هم در کتب اصولی آمده است. این امر، اشکالات زیادی ایجاد می‌کند. از سویی، چون حالت مبدئی دارد، بسیار کم به آن‌ها می‌پردازند و گاه و بیگاه و پراکنده آن‌ها را مطرح می‌کنند. برای مثال هیچ جا در علم اصول بحث مستقلی به نام ماهیت حکم نداریم و این از عجایب است. در تمام علم اصول با آن کار داریم، ولی بحث ماهیت حکم را یک جا به نحو مستقل بحث نکرده‌اند. در بحث ضد، بحث مدلول امر، بحث واجب مشروط و در مقدمه واجب و نیز واجب معلق، در بحث علم اجمالی و بحث قطع و استصحاب و غیره، به ماهیت حکم کار می‌پردازند و با آن کار دارند. برای مثال برای خروج از ابتلاء، مجبور شدند ورود کنند که ماهیت حکم چیست. این چه نحو تدوینی است که در سراسر اصول با آن کار داریم و یک جا درباره آن بحث مستوفا نکردیم؟! البته این بحث مبدئی است، یعنی «ما هو الحکم» جزء مبادی تصوری و تصدیقی مباحث اصول است. نتیجه بحث «ما هو الحکم»، قاعده ممهده لاستنباط الحکم نیست ولی از مبادی تصمیم گرفتن برای اینست که «ما هو القاعده الممهدة لاستنباط الحکم». بنابراین اگر می‌خواهیم کار دقیقی انجام دهیم، علی القاعده باید بحث فلسفه علم اصول که متکفل مبادی است، از خود علم اصول جدا شود. برای مثال بحث احکام وضعی را که بسیار در فقه و اصول اهمیت دارد، مرحوم شیخ انصاری در استصحاب از باب اینکه یکی از تفاصیل در استصحاب تفصیل بین حکم وضعی و تکلیفی است، آورده است. این چه کاری است؟! ما در سراسر علم اصول و فقه به حکم وضعی کار داریم، لذا چرا در استصحاب بحث کنیم؟ باید یک جایی مختص به این بحث باشد و دقیق و جامع کار شود. در خروج از ابتلاء یک مقدار از ماهیت حکم بحث می‌شود و در بحث ضد یک مقدار دیگر و هیچ جا دقیق و تام بحث نمی‌شود، چون محل آن اینجا نیست. بحث خروج از ابتلا در علم اجمالی است که تنجیز آن کجاست، اما یک دفعه یاد این می‌افتیم که وقتی خارج از ابتلاء باشد، حقیقت حکم چیست و آیا تنجیز می‌پذیرد یا نه. بنابراین آنچه در تدوین، معقول است، جدا کردن بحث‌های مبادی است و بررسی خوب و دقیق آن‌ها. در تدوینی که خود ما پیشنهاد کردیم، و تا آن زمان هم سابقه نداشت که این طریق برای تدوین باشد، فلسفه علم اصول را که مجموعه مباحث درجه دوم به اصطلاح امروز است، از علم اصول جدا کنیم. در حوزه‌، اصطلاح فلسفه علم مقداری جدید است، ولی الان جا افتاده است. مانند فلسفه اخلاق و فلسفه علم و غیره. مقصود از فلسفه علم، مباحث درجه دوم و مباحث ناظر به آن علم است. این مباحث در علوم طبیعی به یک نحو است و در علم اصول به نحو دیگری. فلسفه علم اصول مجموعه مباحثی است که به مفاهیم و روش‌ها و اهداف و غایات اصول می‌پردازد، از جمله مفاهیمی که در اصول بکار می‌رود و روش‌های این علم و اغراض آن. این تدوین معقولی است و این فکری بود که حدود سال 75 به ذهنم رسید و بر اساس آن کارهایی انجام دادیم و از سال 78 تا 88 مباحث فلسفه علم اصول را تنقیح کردیم. آن زمان این مباحث باب نبود، و لذا بنده استیحاش می‌کردم بگویم درس ما فلسفه علم اصول است، ولی توضیح می‌دادم که کار ما از این سنخ است.

علاوه بر آن، برای علم اصول هم تدوینی پیشنهاد کردیم که خود حکم بشود محور تمام مباحث. این پیشنهاد را در کتاب فلسفه علم اصول آورده‌ایم. شبیه این مطلب را آیت الله سیستانی حفظه الله دارد که ایشان روی اعتبار بحث کرده است که مباحث اصول حول اعتبار می‌چرخد، ولی اعتبار یک مسلک در ماهیت حکم است و پیشنهاد ما اینست که خود حکم موضوع بشود و تمام مطالب دیگر بر اساس حکم تدوین شود. این چیزی است که به آن اعتقاد داریم، ولی الان در محضر دوستان بنا نیست از این شیوه پیروی کنیم، چون غرض ما در این جلسه رسیدن به حدی از بحث‌ها از مباحث موجود است و نمی‌خواهیم ذهن دوستان به هم ریخته شود. لذا مباحث را بر اساس کفایه طرح می‌کنیم که پیشتر کار کرده‌اید و قدم‌هایی جلوتر می‌رویم. اگر بخواهیم آن شیوه را در پیش بگیریم، ذهن دوستان به هم می‌ریزد. در فلسفه علم اصول، از مباحث مختلف اصول، مبادی را جمع کرده و جداگانه بحث کرده‌ایم. اما اینجا، شیوه ما، بر اساس کفایه است. کفایت ارائه فهرست برای ورود در مباحث اصول ابتدای کفایه بحث در اینست که موضوعات علوم و مسائل علوم چیست، و سپس می‌رود سراغ وجه تمایز علوم، و سراغ علم اصول و موضوع و مسائل آن و تمایز علم اصول از بقیه علومی که در کنار آن است مثل فقه و قواعد فقهیه و امور دیگر. اینکه موضوع علم و مسائل و هدف آن چیست، و وجه تمایز علوم کدامست، در دو مقام به درد می‌خورد. یکی مقام تدوین که هنگام تدوین علم، لازم است این‌ها روشن باشد که موضوع و مسائل و هدف علم چیست. اگر بناست این علم را در جغرافیای بزرگتری جانمایی کنیم، باید روشن شود حدود و ثغور آن چیست. مقام دیگری که لازم است و معمولا به این جهت در علم اصول مطرح است، مقام تعرف و شناختن است برای محصلین و فضلایی که وارد یک علم می‌شوند. اینان لازم است بدانند در آن علم از چه چیزی بحث می‌شود. بنابراین، بحث اینکه موضوع علم و محمولات آن چیست و یا گزاره‌ها و هدف علم چیست و وجه تمایز از علوم دیگر کدامست، گاهی برای مقام تعرف و شناختن است و گاهی برای مقام تدوین. درباره مقام تدوین، آیا همه طلاب علوم دینی که علم اصول می‌خوانند و حتی فضلایی که با نگاه دقیق و اجتهادی، عمیق کار می‌کنند، لازم است درباره تدوین علم کار کنند و تدقیق کنند یا نیازی نیست؟ یعنی شما به عنوان کسی که می‌خواهید نهایتا در فقه استنباط کنید، مسائلی را که در فقه موثر است لازم دارید، و تدوین علم اصول در فقه موثر نیست. در کفایه ابتدای بحث را با این شروع می‌کند که موضوع هر علم چیست و مسائل هر علم چه می‌تواند باشد. آنگاه می‌گوید که «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه». این اول بحث است. علم نیاز به موضوع وحدانی دارد؟ چگونه می‌توانید ثابت کنید که هر علمی یک موضوع دارد؟ قاعده الواحد را پیش آورده‌اند که خودش داستان عجیبی دارد. وانگهی، عارض به چه معناست؟ مقصود «کل ما یعرض الشیء» است؟ مقصود از ذاتی چیست؟ ذاتی کتاب برهان است یا ذاتی کلیات خمس است یا هیچ کدام نیست و منظور امر بلاواسطه فی العروض است که مرحوم آخوند می‌گوید؟ همه این محتملات، نیاز به بحث دارد و اگر کسی بخواهد بحث دقیق و فنی بکند ـ که البته لازم است سرجای خودش بحث شود ـ باید به این امور بپردازد. اگر کسی بخواهد در مقام تدوین علوم به طور کلی و در مقام تدوین علم اصول دقیق کار کند، باید این‌ها را حل کند. منتها واقعا چه نیازی است که حتی محقق اصولی ما راجع به تدوین کل علوم بحث کند؟! این برای کسی لازم است که می‌خواهد در طبقه‌بندی علوم کار کند که نقشه علوم چطور ریخته می‌شود. ولی اگر بناست در اصول به عنوان مقدمه فقه کار کنید، چه نیازی به این بحث‌ها است؟! حتی راجع به علم اصول که موضوع آن چیست و حد آن کدامست، تدقیق در این مطلب دخالت چندانی در این بحث ندارد.

بنابراین، ما در سیر بحثمان، هر دوی این بحث‌ها را کنار می‌نهیم: هم راجع به تدوین علوم به طور کلی و هم راجع به تدوین علم اصول، بحثی نمی‌کنیم. کسانی که وارد علم اصول می‌شوند باید بدانند مسائل این علم فی الجمله چیست. قید فی الجمله را توضیح می‌دهم. شما اینک می‌دانید یعنی با فهرست دادن می‌توان گفت که علم اصول علمی است که از این مسائل بحث می‌کند. این سخنی است که مرحوم محقق اصفهانی در اول علم اصول دارد که گاهی ما در مقام تدوین علم هستیم و گاهی در مقام تعرف علم برای واردین. در مقام دوم ارائه یک فهرست کفایت می‌کند. در کتب غربی که در علوم مختلف می‌نویسند، یک کتاب مثلا درباره ژنتیک را ملاحظه کنید، هیچگاه نمی‌گویند که «ما هو موضوع العلم» که چیزی است که یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه! بلکه می‌گویند علم ژنتیک درباره این مسائل بحث می‌کند. درباره ریاضیات هم قضیه از این قرار است و کتابی در ریاضی پیدا نمی‌کنید که ابتدای آن درباره کل علوم که موضوعات آن ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه است، بحث کند. تنها علم اصول بیچاره است که اینطور درباره آن بحث می‌کنند، مخصوصا نسبت به طلاب تازه‌وارد که این بحث ماه‌ها طول می‌کشد تا تنقیح کنند که موضوع وحدانی لازم است یا خیر و عوارض ذاتی لازم است یا خیر و اساسا عوارض ذاتی چیست. مرحوم اصفهانی و دیگران چه تلاشی دارند که بگویند هر علمی چگونه حول یک موضوع گرد آمده است که بحث‌های علم از عوارض آن است، در حالی که اصل این نکته، قابل خدشه است و خود ایشان هم موضوع وحدانی را لازم نمی‌داند و می‌گوید در فلسفه چنین گفته‌اند. شهید صدر نیز به این مسأله اشکالاتی کرده است. مقصود اینست که اگر بناست این بحث‌ تدوین شود، کار خوبی است ولی سرجای خود و با اغراض و اهداف مخصوص به خود که مقام تدوین علم است، ولی دلیلی در کار نیست که محصلان علم اصول مجبور باشند این را به عنوان مقدمه کار کنند. کار معقول، ارائه فهرست است. به هر کتاب خوبی در هر علمی که نگاه کنید، همین کار را کرده است که مثلا ریاضیات و طبیعیات از این امور بحث می‌کند. هر رشته‌ خاصی از این‌ امور بحث می‌کند و این برای شروع کار کفایت می‌کند. فهرست بحث ما هم همانی است که در کفایه و امثال آن آمده است که فهرست اجمالی مباحث است که پاره‌ای از مباحث درباره الفاظ است و پاره‌ای دیگر درباره ملازمات عقلی است و برخی دیگر از مباحث درباره حجج است و گروهی اصول عملی است و در نهایت تعادل و تراجیح. این کل فهرست مسائل مطرح در اصول است. با این مقدمه، یکی از مسائلی که از آن عبور می‌کنیم، همین است. در فلسفه علم اصول شاید دو سه ماه در این بحث ماندیم و هم موضوعات و مسائل علوم و هم درباره علم اصول بحث کردیم. البته از این به بعد، درباره این سنخ مسائل که کنار می‌نهیم یا به اجمال عبور می‌کنیم، تلاش می‌کنم برخی از نکات مهم کلیدی را ـ بسیار گزینشی ـ خدمت دوستان عرض کنم که اگر خواستید مباحث را دنبال کنید، با بصیرت بیشتری همراه باشید. هم درباره علوم و هم درباره علم اصول به طور کلی چند نکته نوشتم عرض میکنم. ✳️نکات کلیدی درباره موضوع علم و موضوع علم اصول ✅1.مناقشه در اعتباری بودن علم اصول نکته اول اینکه وقتی از علم بحث می‌کنند بالاعتراض و الاستدراک درباره علم اصول مطلبی می‌گویند که «موضوع کل علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه» یعنی در هر علمی موضوعی داریم و تمام محمولات علم ولو نسبت به خود موضوع عارض از طریق امر اخصی باشند، از عوارض ذاتی موضوع بحث می‌کند. برای مثال، موضوع یک باب اخص از خود علم است، ولی محمول آن باب، محمول علم محسوب می‌شود. اینجا بحث است که می‌شود یا نه. یعنی عارض لأمر اعم بخاطر امر اخص مثل موضوعات ابواب در علم اصول، عارض ذاتی به شمار می‌آید یا خیر. گفته می‌شود تمام این حرف‌ها درباره علوم برهانی و حقیقی است و در علوم اعتباری مثل علم اصول نمی‌آید. یعنی کل این بحث که موضوعات علوم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه، و این‌همه بحث کرده‌اند که عارض ذاتی چیست، در نهایت می‌گویند این‌ها مربوط به علوم حقیقی است مثل فلسفه که در آن برهان جاری است. قضایای برهانی ضروری و دائمی‌ و دارای کلیت‌اند. سه وصف کلیت و ضرورت و دوام از شروط قضایای برهانی است تا بتواند محمولی را که ضرورت برای موضوع دارد اثبات کند. اینکه در کتاب برهان ضرورت به این معنا هست، محل بحث است که وارد آن نمی‌شویم. ولی اینکه این بحث‌های اصولی ربطی به بحث‌های برهانی ندارد و اعتباری است، سخن عده‌ای از محققان در اصول است، ولی حرف نادرستی است و برداشت ناصحیحی است.

اینجا ظاهرا اصول را با فقه خلط کرده‌اند. ممکن است فقه اعتباری باشد از این جهت که محمولات مسائل آن وجوب و حرمت و طهارت و نجاست است که این محمولات اعتباری‌اند، ولی اصول اینطور نیست. بخشی از علم اصول استظهارات است که مدلول هیأت امر چیست. ظهور یک لفظی در یک معنایی، اعتباری نیست. خلط نکنید با بحث وضع که اگر وضع اعتباری باشد، سرجای خودش است. ظهور یعنی از سماع لفظ، معنا به ذهن بیاید که امری واقعی است و اعتبار نیست. بنابراین اگر در علم اصول بحث می‌کنیم که مدلول هیات امر، آیا بعث است یا خیر و بعث آن مشترک است بین استحباب و وجوب یا خیر، بحثی کاملا واقعی است و هیچ چیز در آن اعتباری نیست. در بحث ملازمات، بحث دشوارتر است. ملازمات به نحو طبیعی، واقعی‌‌اند. اگر گفتیم بین وجوب مقدمه و ذی المقدمه تلازم است، مثل بحث مقدمه واجب، ملازمه امری واقعی است. حالا، بنابراین که وجوب اعتباری باشد که یک مسلک است، یک بحث مهم در کار است که آیا بین دو اعتبار، ملازمه واقعی برقرار است یا خیر. این را عده‌ای منکر هستند، مثل علامه طباطبایی که می‌گویند این سبک مجاز از مجاز است. خود اعتبارات نوعی مجاز‌اند و این‌ها هم سبک مجاز از مجاز است، ولی ما این سخن را قبول نداریم و به تفصیل در جلد 5 فلسفه علم اصول بحث کرده‌ایم که شبیه همان چیزی که درباره حقایق می‌گوییم، در اعتباریات نیز هست. در قیاس نوع اول می‌گوییم «هر انسانی فانی است» و «سقراط انسان است» و «سقراط فانی است». حال اگر کسی گفت «انسان باید اکرام کند» و هر انسانی متعلق این حکم است. سپس گفت «زید انسان است»، نتیجه این می‌شود که «زید باید اکرام کند». این با قیاس نوع اول چه فرقی دارد؟ می‌گویند این رابطه اعتباری است، ولی به نظر ما نیست. این بحثی دشوار است که اساسا اعتباریات می‌توانند رابطه واقعی داشته باشند یا خیر. به نظر بنده شدنی است و این رابطه منطقی است. منتها بحث لازم دارد. فقط این را عرض کردم که اینکه می‌گویند گزاره‌های علم اصول اعتباری‌اند علی الظاهر درست نیست. در ظهورات که واضح است و در حجج هم همینطور است. اگر می‌گوییم فرضا خبر واحد حجت است، دو مقام دارد. یک مقام حجت مجعوله شارع است که ممکن است بگویید اعتباری است، ولی یک حجیت عقلیه هم داریم، یعنی موضوع استحقاق عقاب است عند المخالفة یعنی همان تنجیز و تعذیر. تنجیز و تعذیر عقلی است و اعتباری نیست. این را همه باید بپذیرند و این‌ها احکام عقلی است. بله، روی مبانی خاصی در احکام عقلی ممکن است کسی بگوید اعتباری است، ولی این اول کلام است کما اینکه در سیر بحث آرام آرام عرض می‌کنیم که حسن و قبح و باید و نبایدهای اصیل، اعتباری نیستند و واقعی‌اند. راهی هست که این‌ها را واقعی بدانیم. نتیجه اینکه این ادعا که همه گزاره‌های علم اصول اعتباری است، سخن صحیحی نیست. و اگر هم اعتباری باشد، ممکن است ملازمات واقعی داشته باشد. سوال: امام هم همین را قبول دارد؟ پاسخ: بنا شد در این بحث‌ها وارد نسبت‌ها نشویم که چه کسی قائل به چه نظری است. این بحثی تفصیلی می‌طلبد. آنطور که در ذهنم است امام این را قبول دارد که در علوم واقعی این‌ها جاری است و در علوم اعتباری که ظاهرا اصول را اعتباری می‌داند، جاری نیست. ولی برخی از علمای حاضر به صراحت در کتابشان می‌گویند که اصول اعتباری است و اعتبار را به همان معنای علامه طباطبایی می‌گیرند و این اشتباه است. مرحوم آقای خویی هم برخی از مسائل اصول را واقعی می‌داند و برخی را اعتباری می‌داند. این در جلد اول محاضرات است. سوال: ظهورات برای زبان خاص است و خود زبان خاص، موید اعتباری بودن این ظهورات است. نمی‌شود ظهورات علم اصول را به زبان دیگر تعمیم داد. پاسخ: اولا اعتباری که اینجا می‌گوییم به معنای فنی است. یعنی یک مفهومی را به غیر مصداق تطبیق کردن. این معنای اعتبار است و اصطلاحی است که مرحوم اصفهانی دارد و آقای طباطبایی این حرف را گرفته و همه جا دنبال کرده است و حرف‌های دیگری هم بر این اساس زده است، یعنی یک مفهوم را به غیر مصداق تطبیق کردن.

حال اگر گفتیم وجوب و حرمت اینطور است، وجه اعتبارش اینست که عده‌ای وجوب را اعتبار ثبوت می‌دانند و این اول الکلام است. ما در ماهیت حکم بحث کرده‌ایم که چندین نظریه است و خود ما هم این حرف را قبول نداریم. حال، فرض کنیم اعتباری باشد، ولی ظهور به این معنا اعتبار نیست. ظهور، حصول معنا در ذهن عند سماع لفظ است. این حصول معنا در ذهن عند سماع لفظ اعتبار است؟ یعنی واقعیت ندارد و یک مفهومی حقیقی را در جای دیگر تطبیق کرده‌ایم؟ اینطور نیست و این امری تکوینی است. سوال: اینکه معنا در ذهن خطور میکند، مقدمه ظهور است. پاسخ: ظهور همین است دیگر. سوال: بعد از خطور تازه میگوییم باید کلام گوینده را بر این معنا دال بدانم. پاسخ: آن دیگر احکام عقلایی مترتب بر ظهور است و ظهور تصدیقی است. این حرف دیگری است. اینکه بر آن، این احکام را بار کنم، ربطی به ظهور ندارد. یک ظهور تصوری داریم و یک ظهور تصدیقی و یک احکام مترتب بر ظهور داریم. اینکه باید به این ظهور عمل کنیم، نه ظهور تصدیقی است نه ظهور تصوری، بلکه جزء احکام مترتب بر این‌هاست. سوال: اینکه علامه در اصول فلسفه گفته است که من «باید» کلام قائل را بر این معنا دال بدانم؟ پاسخ: اقای طباطبایی هم این حرف را نزده است. آن «باید»ی که ایشان می‌گوید ربطی به این ندارد. ایشان آن «باید» را در هر فعل صادر می‌داند. ما الان بحث فعل صادر نداریم. ظهور یعنی انتقال معنا به ذهن می‌آید. این یک انفعال است. ظهور تصوری چیست؟ ظهور تصوری عبارتست از اینکه از سماع لفظ، معنا به ذهن بیاید. بعد این را کاشف قرار می‌دهیم که مراد استعمالی متکلم چه بوده است که می‌شود ظهور تصدیقی اول و بعد کاشف قرار می‌دهیم که مراد جدی او چه بوده است که می‌شود ظهور تصدیقی دوم. هر دوی این‌ها در استشکاف مراد است. اینکه ما باید چه کار کنیم، بحث عمل ماست مترتبا بر ظهورات. ما یک ظهور تصوری و یک ظهور تصدیقی اول و یک ظهور تصدیقی دوم داریم. در بحث ظهورات به تفصیل می‌آید که در عام و خاص و مطلق و مقید به این‌ها کار داریم. سه ظهور داریم: تصوری و تصدیقی اول و تصدیقی دوم. تصوری، سماع لفظ و امدن معنا به ذهن است و در اختیار ما نیست و انفعال است. آنکه عموم مردم از سماع لفظ به ذهنشان می‌آید می‌شود ظهور عمومی و آنچه به ذهن شخص من می‌آید می‌شود ظهور شخصی. اینها عمل خاصی نمی‌خواهد و انفعال ذهن آدمی است و سپس به ظهورات تصدیقی می‌رسیم که یک کاری می‌کنیم. یعنی کاشف می‌گیریم از مراد متکلم. کاشف گرفتن از مراد متکلم هم بحث است که آیا خودش فقط یک ظهور حالی است یا یک بنائات عقلایی هم پشت آن هست. کاشف قرار دادن لفظ از مراد متکلم فعل ما و همان مفاد بنائات عقلائیه است ظهور تصوری موضوع بناء عقلایی که ظهور را کاشف از مراد جدی قرار می‍دهند. این را محقق عراقی و دیگران تصریح دارند که ظهور تصوری موضوع درست می‌کند برای استکشاف‌ مراد استعمالی و مراد جدی. ظهور تصوری موضوع بنائات قرار می‌گیرد. الحمد لله رب العالمین

صوت و آدرس فیلم و تقریرات درس خارج اصول فقه (دوره موجز) علاوه بر همین کانال در کانال مستقلی نیز بارگذاری می شود. https://eitaa.com/ConciseUsul

فقه #وقف ⏪ عدم خروج وقف مسجدیت جلسه دویست و شصت و چهارم 📆 سه شنبه 8 آذر 1401

فقه #وقف ⏪ عدم خروج وقف مسجدیت جلسه دویست و شصت و چهارم 📆 سه شنبه 8 آذر 1401

💠جلسه 284 وقف سه شنبه 1401/09/08 💠 ❇️مسئله 63 : فرض خراب شدن مسجد ❇️ 🌸بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین.🌸 ✳️مسئله 63: وظیفه در صورت خراب شدن بناء مسجد یکی از مصدایق خاص از بحث وقف که مرحوم امام ره در مسئله 63 کتاب تحریرالوسیله به آن پرداخته اند، خراب شدن مسجد است. اگر مسجدی خراب شود آیا عرصه آن از مسجدیت خارج می شود و احکام مسجد از آن سلب می شود یا کما فی السابق احکام مسجد مترتب است. در مسائل وقف، فروض مختلف خراب شدن مطرح می شود. مانند خراب شدن عین موقوفه یا از بین رفتن و خراب شدن جهت موقوف علیهمی که وقف برای آن جهت شده گرچه مال موقوفه باقی است مانند اینکه برای مدرسه ای وقف کرده اند، و آن مدرسه خراب می شود یا به خاطر نبود محصل، تعذر مصرف پیدا می کند، که حکم فرض اخیر را که صرف در برّ یا مصلحت مشابه یا اقرب فالاقرب است در جلسه گذشته بررسی کردیم. اما در مورد موضوع مسجد نکات فارقی با موضوعات سابق وجود دارد. فرموده اند: ⏪مسئله 63:«إذا خرب المسجد لم تخرج عرصته عن المسجدیة فتجری علیها احکامها الا فی بعض الفروض، و کذا لو خربت القریة التی هو فیها بقی المسجد علی صفة المسجدیة»⏩(تحرير الوسيلة؛ ج‌2، ص: 75.76). اگر مسجد خراب شد، از مسجدیت خارج نمی شود و آن عرصه و زمینی که باقی می ماند مسجد است و احکام مسجد بر آن مترتب است مگر دربعضی از فروض، که آن را توضیح نداده اند. همینطور اگر قریه ای که این مسجد در آن هست خراب شود، و دیگر کسی نیست که از آن مسجد استفاده کند، مسجد از مسجدیت زائل نمی شود و احکامش باقی است . این مسئله بخاطر مبتلابه بودنش مهم است، مثلا زلزله ای می آید قریه ای را خراب می کند از جمله مسجد خراب می شود، حالا تکلیف این چه می شود آیا احکام مسجد کماکان باقی است یا نه؟ ✳️بررسی حقیقت وقف مسجد بحث مسجد در فقه ما بحث دشواری است. در اوائل بحث کتاب وقف کلمات فقهاء را در موضوع مسجد بررسی کردیم. جز عده ای از فقهای متأخر عمده فقهاء مسجد را نوع خاصی از وقف می دانند. درست است که هر وقفی مسجد نمی شود ولی هر مسجدی وقف است. البته وقفی که فقط برای نمازخواندن باشد، برای مسجدیت کافی نیست، هر چند اخیرا دیدم برخی ظاهرا در این نیز تشکیک می کنند و معتقدند وقف برای نماز خواندن مصلی نیز کفایت می کند برای تحقق مسجد، ولی علی الظاهر اینطور نیست.ما در مسئله دوم کتاب تحریر گفتیم که مسجدیت مثل خود موضوع وقف یک مجعول اصالی مستقل است، مسجد مثل احکام وضعی می ماند. حالا چه تأسیسی باشد و چه امضائی. ممکن است عقلاء برای جایی که معد برای عبادت است عنوانی قرار دهند و آثاری مترتب کنند. در اسلام مسجد اینطوری است، عنوان مسجد یا تأسیسا یا امضائا برای یک چنین مکان خاصی جعل شده. و مسجد نیازی به بناء مثل درب و سقف و پیکر ندارد، لذا می توان زمینی را به عنوان مسجد قرارداد. حال آیا برای تکوّن عنوان مسجد، وقفیت هم لازم است یا نه؟ ما در آن بحث عرض کردیم چنین قیدی لازم نیست و عنوان مسجد یک مجعول اصالی مستقل است و ملازمه ای نیز با عنوان وقفیت ندارد گرچه مشابهتی با موضوع وقف دارد مانند اینکه ملکی که مسجد می شود تحریر ملک است یعنی دیگر ارتباط این ملک از مالکش قطع می شود و به مالک برنمی گردد، بله اگر کسی حقیقت وقف را همین مقدار بداند، مسجد نیز وقف است. اما ما در وقف گفتیم که وقف یک مجعول اصالی مستقل است، یعنی عنوان وقف مثل ملکیت و زوجیت، جعل می شود. لذا شاید منظور فقهائی مانند صاحب عروه ره و مرحوم امام ره که گفته اند وقف ایقاف است این باشد و الا تعریف وقف به اینکه الوقف ایقاف معنای محصلی ندارد چون ایقاف همان وقف منتسب به واقف است، مثل ایجاد و وجود می ماند. اینکه بگوئیم وقف ایقاف است چیزی را حل نمی کند، وقف و ایقاف از یک ماده هستند و ماده اشتقاقشان واحد است با این تفاوت که یکی منتسب به فاعل است و یکی نیست. ولی آن چیزی که ما عرض کردیم این است که وقف یک مجعول اصالی است مثل زوجیت و ملکیت. جعل وقفیت مانند ملکیت و زوجیت برای ترتیب آثار است. وقتی یک چیزی را می گوئیم وقفٌ، بعد از تمام شدن وقف، آثارخاصۀ وقف برآن مترتب می شود در نزد عقلاء برای ترتیب آثار عقلائی و عند الشارع برای ترتیب آثار شرعی همانند ترتب احکام زوجیت بر «هذا زوجٌ» که یعنی این دو نفر علقه زوجیت دارند، لذا آثار و احکام مرتبط به آن جاری است در وقف نیز همینطور است.

عرض ما این بود که از یک جهتی مسجدیت مثل وقفیت است. اینکه بگوئیم مسجد باید وقف باشد معلوم نیست که آیا یعنی وقتی ما عنوان مسجد را جعل می کنیم و این را به عنوان یک مجعول استقلالی از ناحیه شارع می دانیم و احکام بر آن مترتب می دانیم، بالالتزام داریم جعل وقفیت نیز می کنیم؟ معلوم نیست چنین چیزی لازم باشد. بله! آنهایی که وقف در این ابواب را صرف تحریر ملک می دانند ممکن است بگویند این تحریر به نحو ضرورت حاصل می شود. وقتی ما برای اینجا جعل مسجدیت می کنیم از لوازمش این است که از ملک خودمان بیرون کردیم و برای نماز همه مسلمانان قرار دادیم، اینکه بتوان تقیید خاصی در نمازگزاران آورد محل بحث است. علی القاعده بسیاری از فقهاء نپذیرفته اند که ما بتوانیم در مصلین مسجد تقییدی بیاوریم. این خودش کاشف از این است که جعل مسجدیت غیر از جعل وقفیت آن است. چون در وقف ما می توانیم انحاء شرائط را بیاوریم اما در مسجد این کار را نمی توانیم انجام دهیم. حالا عرض ما این است که تصور عده ای این است که اگر در و دیوار مسجد خراب شد این از عنوان مسجدیت بیرون می رود و این اشتباه محض است. به خاطر اینکه مسجدیت مسجد به در و دیوار آن نیست، بلکه به تحقق صحیح آن جعل شرعی است؛ و جزء شرائط این جعل شرعی در و دیوار نیست، بلکه زمین هم می تواند مسجد شود. لذا اگر مسجدی خراب شد به صرف اینکه عرف بگوید دیگر این مسجد نیست از مسجدیت بیرون نمی رود. برخی از محشین درباره اینکه امام ره فرمودند «الا فی بعض الفروض» اینطور معنا کرده اند که در بعضی از فروض مثل مسجدی که بخاطر ضرورت در مسیرخیابان بیفتد و از مسجدیت بیرون رود چون دیگر عرف آن را مسجد نمی داند. به نظرم این استدلال نادرست است. یا گفته اند اگر حکومت جائری بیاید این مسجد را خراب کند، این دیگر ممکن است از مسجدیت بیرون برود. ولی حق این است که صرف تخریب مسجد آن را از مسجدیت بیرون نمی برد. در فرض تخریب فرق نمی کند زلزله خراب کند یا اینکه شما بولدزر بندازید مسجد را خراب کنید وجزو شارع عمومی کنید. لذا این محشی محترم به این نکته توجه دارند و در زلزله پذیرفته، می گویند اگر زلزله آمد و مسجد خراب شد از مسجدیت خارج نمی شود. سوال این است اگر شما بولدزر گذاشتید و مسجد را خراب کردید و در شارع عمومی قرار دادید آیا مسجد از مسجدیت بیرون می رود؟ به این توضیح که این دومی را عرف دیگر مسجد نمی داند(تفصيل الشريعة - الوقف،الوصية،الأيمان و النذور،الكفارات،الصيد، ص:68.69). اولا به لحاظ صغروی ممکن است عرف در جائی هم که زلزله بیاید و کلا در و دیوار را خراب کند عرف این را مسجد نگوید. ✳️عدم دخالت نظر عرف در مانحن فیه ثانیا آیا نظر عرف در این موضوع اثر دارد؟ اگر در اینجا شارع مجعول مسجدیت را پذیرفته آیا ما باید از عرف بپرسیم که این را مسجد می دانی یا نمی دانی. مثل اینکه شارع می گوید دم نجس است، عرف بگوید من این را نجس نمی دانم. حرف ما الان این است که مسجدیت یک حکم وضعی است و یک مجعول اصالی است، مثل طهارت و نجاست که برای برخی اشیاء جعل می شود. شما نمی توانید بگوئید که عرف می گوید من این را طاهر نمی دانم. به عرف چه ربطی دارد؟! وضع، یک نوع حکم است، اینکه عرف بگوید من این را طاهر نمی دانم چه ربطی به او دارد؟! بله شاید در صدق عرفی اتاق بر جایی که درب ندارد بتوان تشکیک کرد و گفت چون در ندارد دیگر صدق نمی کند اینجا اتاق است، این را می تواند بگوید، چون اتاق یک مفهومی است که ممکن است تطبیق عرفی داشته باشد یا ممکن است لفظش معنای عرفی داشته باشد و یا نداشته باشد. اما عناوینی که حکم هستند مانند طهارت، نجاست، زوجیت، ملکیت دیگر در دست عرف نیست. مثلا فرض کنید که عرف نسبت به دو زوجی که بینشان تکوینا بینونت واقع شده است مانند اینکه پنج سال است همدیگر را ندیده اند، بگوید دیگر اینها زوج نیستند، زوجیت یک علقه ای است که مجعول است، اینکه عرف بگوید نیست یعنی چه؟! به او چه ربطی دارد که بگوید نیست.

می خواهم بگویم اینکه برخی از محشین فرموده اند که عرف در این موارد می گویند مسجد نیست، یا فقهائی که می گویند وقتی زلزله آمد و مسجد خراب شد، دیگر از عنوان مسجدیت بیرون می رود. کلامی عجیب بیان می کنند. البته این محشی گرامی در خرابی از زلزله می فرماید که احکام مسجد بار است و لم یخرج عن المسجدیة، ولی در مواردی مانند اینکه در شارع عمومی بیفتد می فرمایند از مسجدیت خارج می شود وکلام مرحوم امام ره را که فرمود در بعض الفروض خارج می شود حمل به چنین مواردی کردند. ولی آنجا هم واقعا همین بحث هست. مگر بحث ضرورت و امثال آن مطرح شود که بحث دیگری است. ولی اگر ما باشیم و این مسئله، استدلال بر اینکه در این فروض مطرح شده دیگر مسجد نیست چون عرف آن را مسجد نمی داند استدلال عجیبی است. سؤال: آیا فرق است بین گفتن اینکه اینجا مسجد بسازید و بین قرار دادن این مکان به عنوان مسجد. جواب: مسجد بسازند کافی نیست، باید مسجد قرار بدهند، ساختن تکوینا مسجد درست نمی کند. لذا فتوائا هم همین را می گویند که اگر شما جائی برای نماز خواندن بسازید، این مسجد نمی شود. مرحوم شیخ انصاری در ذیل همین بحث می فرماید: خیلی فرق است بین اینکه شما جائی را جعل کنید برای مصلای عمومی با اینکه مسجد قرار دهید. با مصلا قرار دادن حتی برای عموم، این مکان مسجد نمی شود، باید قصد مسجدیت کنید با شرائطش تا مسجد واقع شود. سؤال: حتی اگر اصلا قصد وقفی هم نداشته باشد. جواب: این نزاع دیگری است الان داخل در بحث نیست، فقهاء می گویند وقف هم می شود یا باید باشد. ما آنجا عرض می کردیم که ظاهرا تلازمی ندارد. حالا این را بگذاریم کنار تا ذهن مشوب نشود. الان بحث خود مسجد است. اینکه شما وقف قرار دادید که بعد مسجد بسازند، حرف دیگری است. بسازند یعنی قرار بدهند. یکوقت می گوئید این زمین را مسجد قرار دادم، بعد بیایند بنائی بر آن بسازند. یکوقت می گوئید من این زمین را داده ام که بعد مسجدش کنند، مثل اینکه شما وکیل می کنید یک عده ای بروند مسجد بسازند. ساختن مسجد هم فقط در و دیوار نیست بلکه باید آن را مسجد قرار دهند و جعل کنند مسجدیت این مکان را، چون اثر دارد اینکه شارع این را به عنوان مسجد پذیرفته موجب می شود این مکان مسجد باشد و آثار بر آن مترتب شود. لذا الان اکثر فقهاء فتوی می دهند جائی را که شما فقط مصلی قرار دهید آثار مسجدیت ندارد. یعنی منع عبور و مرور جنب و حائض که در احکام مسجد مطرح است در اینجا لزوم رعایت ندارد. بنابراین عرض ما الان این است که: این جائی که الان مسجد واقع شده با همان شرائط خاصش، آیا با زلزله از مسجدیت بیرون می رود؟ می گوئیم نه. عده ای می گویند باید ببینیم عرف چه می گوید. می گوئیم به عرف چه ربطی دارد؟ این حکمی شرعی است مانند بقیه احکام. مگر شما به عرف مراجعه می کنید که زوجیت باقی است یا نه؟! به عرف چه ربطی دارد که بگوید زوجیت باقی است یا نه. یا به عرف مراجعه کنید که ملکیت باقی است یا نه، به او چه ربطی دارد. بله مگر در باب امضائیات از بناء عقلاء که بحث دیگری است. سؤال: اینکه فرمودید مسجد یک عنوان اصالی است معنایش این می شود که شارع در دین اسلام برای مسجد یک عنوان جدیدی جعل کرده است؟ جواب: حالا چه جدید باشد چه نباشد بالاخره جعل است. سؤال: در ادیان سابقه مسجد بوده مثل مسجد الحرام و مسجد الاقصی، خب در اینجا دیگر مجعول اصالی صدق می کند؟ جواب: بله مجعول اصالی است مانند ملکیت. مگر ملکیت را شارع ما تأسیس کرده است؟ ملکیت یک مجعول اصالی است حالا مجعول اصالی را تارة عقلاء دارند و شارع امضاء می کند و تارة خود شارع تأسیس می کند، فرقی بین این دو نیست. وقتی عنوان مسجد را مولا پذیرفته، می شود یک حکم وضعی، مثل طهارت وملکیت و زوجیت، حالا ما بگوئیم عرف این را مسجد می داند یا نمی داند. خب بداند یا نداند چه ربطی به او دارد؟ مگر ما در احکام به عرف مراجعه می کنیم؟! سؤال: وقتی عرف روی زوال موضوع نظر دارد، در آن مثالی که فرمودید اگر شخصی تصادف کند واین حیات نباتی را عرف حیات نداند، موضوع منتفی می شود. جواب: : برای اینکه بفهمیم این انسان، حیات دارد یا ندارد تا موضوع تقسیم میراث و امور دیگر روشن شود به عرف مراجعه می کنید و این درست است. اما این ربطی به امثال زوجیت ندارد. شما با خود زوج کار دارید به زوجیت کار ندارد.

سؤال: تخریب مسجد به خاطر زوال موضوع خارجی است نه زوال حکم. جواب: باید دقت شود این مقدمه را برای همین چیدم که مسجدیت خودش حکم وضعی است مثل ملکیت است، اینکه موضوعش نباشد مثل اینکه یک دفعه زمین فرو برود آن حرف دیگری است. سؤال: آنوقت لازم نیست آن منطقه را مجدد بسازند. جواب: نه، این معنایش این است موضوع یک حکم وضعی از بین رفته است. شما الان می گوئید این آب طاهر است. در طهارتش عرف دخیل نیست. ولی یک دفعه این آب می ریزد، خب دیگر موضوع ندارد و این حرف دیگری است. شما اگر موضوع وقفتان از بین رفته حرف دیگری است. اما خود مسجد که زمینش هست اینکه می گوید به عرف مراجعه می کنیم که این زمین مسجد است ام لا صحیح نیست. سؤال: اگر زمین باشد و ساختمان خراب شود عرف اسناد می دهد به زوال موضوع. جواب: صرف زمین برای مسجد کافی است. سؤال: اصلا عرف موضوع مسجد را به بناء می گوید. جواب: نخیر، این را باید مراجعه کنید. اینکه عرض کردیم بحث مسجد، بحث دشواری است به خاطر همین بود. ما اول بحث وقف مفصل بحث کردیم که شیخ طوسی و دیگران این بحث را دارند و شاید از روایت هم استفاده شود، چون آنجا در روایت قریب به این مضمون است که به امام علیه السلام عرض می کند ما از جایی عبور می کنیم چند تا سنگ می گذاشتند به قصد مسجدیت چه حکمی دارد می فرمایند مسجد است. می خواهیم بگوئیم از خود این روایت هم استفاده می شود که برای مسجدیت بنائی لازم نیست. الان فتوی هم همینطور می دهند که این زمین می شود مسجد. پس یک بحث این است که چه چیزی موضوع مسجد است. البته یک بحث دیگری وجود دارد که آنوقت هم ما بحث کردیم، که همانطور که زمین مسجد می شود آیا بناء هم مسجد می شود؟ یعنی اگر آمدید بناء را مسجد عنوان کردید به نظر می آید آن هم می شود. آنوقت اثرش این است که اگر دیوار این مسجد را تنجیس کنید این تنجیس مسجد است و آثار آن را دارد. ما نمی خواهیم بگوئیم که دیوار مسجد خارج از مسجدیت است اگر داخل در خود آن مجعول اصالی باشد. شما یک ساختمان را که بناء می کنید کلش را قصد مسجدیت می کنید با بنائش، کلش می شود مسجد، لذا در غیر فروض مجوزه اش تخریب بنائش هم جائز نیست. نه فقط تخریب خود زمینش جائز نیست بلکه تخریب بنائش هم جائز نیست. مقصود این است که: ما در تحقق عنوان مسجدیت نیاز به بناء نداریم، ولی اگر بر بناء عنوان مسجدیت جعل کردیم مسجد واقع می شود، ظاهرا می شود و با زمینش مسجد می شود و اشکالی هم ندارد. حالا این یک بحث فرعی دیگری است که آنجا طرح شد. بنابراین نتیجه ای که می خواهم عرض کنم این است که: اینکه در بعضی از کلمات دائر شده مثلا فقهای جوانتر در کلماتشان هست که وقتی در و دیوار و اینها زلزله آمد خراب شد باید ببینیم عنوان مسجد عرفا صدق می کند یا نه. به نظر این حرف بر اساس ادله، مطلب صد در صد خلاف ظاهری است و درست نیست. مسجد بودن، عرفی نیست که ما به عرف مراجعه کنیم. ✳️مقصود از بعض الفروض در عبارت امام ره مشکلی که باقی می ماند این است که مراد ایشان از «بعض الفروض» چیست؟ ما که نتوانستیم مراد ایشان را تشخیص دهیم، مگر اینکه کسی بگوید بعض الفروض باب ضرورات است. یعنی فتجری علیه احکامها در مثل مسجدی که در شارع می افتد، خب حتی تصرف عبوری اش هم جائز نیست، چون مسجد جای نماز خواندن است نه جای عبور ماشین. الا فی بعض الفروض نه از باب اینکه از مسجدیت خارج شده، بلکه از حکم خارج شده است. لذا گفته اند فتجری علیه احکامها مگر در جائی که ضرورت اقتضاء کند که رفع ید کنیم از جریان حکمش. نه اینکه بگوئیم از مسجدیت کنار می رود. مسجد است، منتهی مسجدی است که ضرورت پیدا کرده مردم از آن عبور کنند. می گوئیم جائز است البته اگر کسی بگوید. فقهیه مانند مرحوم امام ره می خواست که بگوید این کار را انجام دهید. در همین قم این کار را انجام دادند.

✳️مسئله 64: تفاوت وقف منفعت و وقف انتفاع ⏪مسئله 64: لو وقف داراً علی أولاده أو علی المحتاجین منهم، فإن أطلق فهو وقف منفعة.⏩ بحث این مساله که بحث قابل توجهی نیز هست این است که: ما در باب وقف تارة وقف را برای استفاده منافعش قرار می دهیم که منفعت به موقوف علیهم تملیک می شود ، به این می گوئیم وقف منفعت. اما یک جاهایی وقف انتفاع است، یعنی ما منفعتی را تملیک موقوف علیهم نمی کنیم فقط بهره برداری از آن را برای آنها قرار می دهیم، مثل سکنای خانه. در این صورت به موقوف علیهم، منفعت سکونت را تملیک نمی کنیم بلکه سکنای دار را به آنها می دهیم. در جائی که ما منفعت را به موقوف علیهم تملیک می کنیم، هم خودشان می توانند استفاده کنند و هم می توانند به دیگران تملیک کنند و در قبالش عوضی بگیرند. مثلا شخصی خانه اش را وقف اولادش می کند به نحو وقف منفعت. یعنی تملیک می کند منافع این خانه را به اولادش طبقة بعد طبقه، حال وقتی این اولاد مالک منفعت خانه شدند و این منفعت نیز سکونت در این خانه است لذا اولاد می توانند خودشان ساکن خانه شوند و منفعت را استفاده کنند و می توانند آن را اجاره دهند. یعنی آن منفعتی را که مالک هستند تملیک به دیگری کنند و پولش را بگیرند و مصرف کنند. اما در وقف انتفاع اینطور نیست. واقف وقف می کند این خانه را برای سکنای اولادش. نگفته من منفعت را تملیک شما کردم تا بتوانند اجاره دهند. گفته فقط خودتان سکونت کنید مباشرة طبقة بعد طبقة. دلش می خواهد اولادش در این خانه سکونت کنند. می گوید سکنی را می توانید استفاده کنید، اما نمی توانند خانه را که عین موقوفه است بفروشند و اجاره نیز نمی توانند بدهند یعنی تملیک منافع کنند چون مالک منفعت نیستند. واقف منفعت را تملیک به آنها نکرده، بلکه انتفاع را که سکنای دار است به آنها داده است. پس کاری که می توانند بکنند این است که بروند آنجا ساکن شوند. این راجع به این تقسیم است. حال در آنجایی که وقف منفعت است انحائی از فروض متصور است که در تمام این فروض کیفیت تقسیم بین موقوف علیهم تابع نظر واقف است. می شود بین طبقات تشریک باشد می شود ترتیب باشد. در جائی که ترتیب است که اول این نسل و بعد نسل بعد است، کیفیت تقسیم منفعت هم تابع نظر واقف است، ممکن است بگوید علمائشان دو برابر غیر علماء ببرند یا خصائص دیگری قرار دهد، همه اش تابع نظر اوست و اشکالی ندارد. اما اگر مطلق قرار دهد به حسب مقتضای طبع اطلاق، باید قائل به تسویه شویم بین همه منتفعین و وجهی برای ترجیح احدی بر احدی نیست. در وقف انتفاع هم همینطور است. منتهی در وقف انتفاع ممکن است مشکلاتی پیش آید. در وقف منفعت هم ممکن است پیش آید ولی راه حل دارد. مثلا فرض کنید اگر در وقف منفعت تشاحی بین منتفعین پیش آید این راه وجود دارد که عین موقوفه را اجاره دهند و ثمن را تقسیم کنند. مثلا یک دستگاه آپارتمانی است ده تا واحد در آن هست ده تا اولاد هم فعلا هستند، هر کدام می توانند بروند یک واحد بنشینند. اما اگر در طبقات اختلاف شد و نشد اختلاف را بین خودشان حل کنند می توانند کل ساختمان را اجاره دهند و ثمنش را بالتسویه تقسیم کنند. اما در وقف سکنی که وقف انتفاع باشد این کار را نمی شود کرد، نمی شود اجاره داد، باید اختلاف در همین سکنا را نحوی حل کنیم. لذا در بحث وقف انتفاع در مثل سکونت، فرموده اند اگر سکنی به اندازه همه باشد بروند استفاده کنند. ولی اگر بینشان تشاح شد در همان جایی که به اندازه همه می شود اگرمتولی دارد نظر متولی متبع است و اگر متولی نبود باید قرعه بیندازند. و اگر سکنی برای همه کفایت نمی کند و فقط بعضی می توانند استفاده کنند، یک نفر نمی تواند منع دیگران کند، کما اینکه در فرض بالا نیز نمی تواند منع دیگران کند یعنی در فرضی که برای همه سکنی هست یکی بیاید مانع دیگری بشود بگوید من دو تا واحد را می خواهم بگیرم و شما نباید ساکن باشید صحیح نیست و بحث خواهیم نمود که اگر این کار را کرد چه حکم دارد.

در متن تحریر نسبت به جائی که کفایت کند برای سکنای همه و یکی مانع شود، مطلبی نفرموده اند فقط تکلیف را گفته که نباید منع کند. ولی به لحاظ وضع نفرموده چه می شود. برخی از محشین فرموده اند اینجا باید اجرة المثل بدهد. فرموده اند اگر سکنی برای همه کافی بود کسی نمی تواند منع کند و اگر فردی دیگری را که می خواست استفاده کند منع کند باید اجرت حصه او را بدهد، البته اینها همه بحث دارد، ما فعلا در مقام تقریب هستیم. حالا اگر آمدیم و سکنی برای همه کفایت نمی کند، مثلا ده تا واحد است و اینها پانزده فرزند هستند، می گویند یا باید تصالح کنند بر مهایاة. مهایاة که در بحث شرکت می آید کلمه ای است از ماده هیّأ به معنای آمادۀ برای استفاده کردن، مقصود این است که به لحاظ مکانی یا به لحاظ زمانی به صورتی تقسیم کنند که همه بتوانند به ترتیب استفاده کنند. مثلا به لحاظ مکانی دو نفر در واحد بزرگتر بنشینند به لحاظ زمانی نیز روشن است. این پانزده نفر به سه گروه پنج نفره تقسیم می شوند و هر سال دو گروه در این ده منزل ساکن می شوند سال بعد یک گروه جابه جا می شود و همینطور. که این هم یک راه است. یعنی چه به لحاظ مکانی جابجا بشوند و همه شرکاء استفاده کنند وچه به لحاظ زمانی. به این می گویند مهایاة. بحثی واقع است که مهایاة حقیقتش چیست؟ مهایاة بین شرکاء واقع می شود. ظاهرا قراردادی است که در آن تعویضی صورت می گیرد. چون به لحاظ طبیعی وقتی شریک هستند، در تمام ذرات این عین شریک هستند و در منفعت به دست آمده هم همه شریک هستند. ظاهرا مهایاة قراردادی است که منفعت را جا به جا می کند، ماننند إفرازی است که به صلح حاصل می شود. وقتی دو شریک که مالک خانه اند عین را إفراز می کنند و تقسیم می کنند که ضلع شرقی مال یکی باشد و ضلع غربی مال دیگری این افراض در خود عین است در منفعت نیز همین امر تصور دارد و می شود منفعت را بالمهایاة تقسیم کنند. لذا مهایاة علی الظاهر قرارداد و معاوضه خاصی است که پس از آن هر یک مالک منفعت حصه خودشان می شوند و به لحاظ منفعت شراکت تمام می شود. منتهی این بحث وجود دارد که آیا مهایاة عقد لازم است یا جائز، فقهاء عمدتا جائز می دانند. لذا این مشکل وجود دارد پس از انقعاد عقد مهایاة، یک نفر حصه خودش را استفاده کرد و ساکن شد و پس از استفاده این عقد را فسخ کرد دوباره در همه منافع شریک می شود. لذا اگر مهایاة را عقد جائز بدانیم ممکن است این مشکل پدید آید. مرحوم حضرت امام ره فرموده اند: ⏪«لو وقف دارا علی اولاده أو علی المحتاجین منهم، فإن اطلق فهو وقف منفعة»⏩. این هم یک نکته استظهاری است و نکته قابل توجهی است که اگر وقف کرد بر اولاد می شود وقف منفعت و منفعت را مالک می شوند. ⏪«کما إذا وقف علیهم قریة أو مزرعة أو خانا و نحوها یملکون منافعها، فلهم استنمائها»⏩ می توانند استفاده کنند از این منافع ⏪«فیقسمون بینهم ما حصل منها باجارة و غیرها علی حسب ما قرره الواقف من الکمیة و الکیفیة، و إن لم یقرر کیفیة فی القسمة یقسمونه بینهم بالسویة» تا اینجا علی الظاهر مشکلی ندارد. «و إن وقفها علیهم لسکناهم فهو وقف انتفاع و یتعین لهم ذلک و لیس لهم اجارتها»⏩ چون اجاره تملیک منافع است، من در وقف انتفاع، مالک منفعت نیستم تا بخواهم تملیک کنم، ⏪« و حینئذ إن کفت لسکنی الجمیع فلهم أن یسکنوها و لیس لبعض أن یستقل به و یمنع غیره»⏩ این هم روشن است. چون حق همه است و کسی نمی توانند دیگران را منع کند. ⏪«و إن وقع بینهم تشاح فی اختیار الحجر» یعنی حجره ها «فإن جعل الواقف متولیا یکون له النظر فی تعیین المسکن للساکن و کان نظره و تعیینه هو المتبع. و مع عدمه کانت القرعة هی المرجع»⏩ اگر در اختیار گرفتن حجرات این خانه، اختلاف و تشاح شد، در این صورت واقف اگر متولی قرار داده باشد به متولی مراجعه می کنیم و نظر او متبع است.

⏪«و لو سکن بعضهم ولم یسکنها بعض فلیس له مطالبة الساکن باجرة حصته إن لم یکن مانعا عنه»⏩ در جائی که یکی از موقوف علیهم سکونت نکند و دیگری بیاید سکونت کند، اگر از باب منع باشد، این یک داستان است، که نفرموده اند نتیجه اش به لحاظ وضعی چه می شود، اما گفته اند حق ندارد منع کند. این درست است. حالا اگر کسی نیامد سهم خودش را استفاده کند دیگری استفاده کرد نه بالمنع، خود طرف نیامد بالاختیار، حق ندارد بگوید چون تو آمدی حصه مرا استفاده کردی باید اجرت بدهی. ⏪«بل هو لم یسکن باختیاره أو لمانع خارجی و إن لم تکف لسکنی الجمیع فإن تسالموا علی المهایاة أو غیرها فهو»⏩ اگر به صورت تصالح باشد یا مهایاتا باشد این حل است. سؤال: مهایات یک نوع صلح نیست؟ جواب: عنوان صلح که ندارد، یک قراری است دیگر. سؤال: چون می گوید تسالموا علی المهایاة. جواب: می گوید تسالموا علی المهایاة أو غیرها، خب در بیع هم یک تسالمی هست دیگر. تسلیم وتسالم آنجا هم هست یک جوری دیگر. تراضی هست در آنجا هم. عنوان صلح ندارد. مثلا همین صلح ممکن است در فروضی بگوییم جائز نیست یعنی حق ندارند آن را فسخ کنند، اما مهایاة را می گوید می توانند فسخ کنند. ⏪«و الا»⏩ یعنی اگر تسالم نشد ⏪«کان المتبع نظر المتولی من قبل الواقف لتعیین الساکن، و مع فقده فالمرجع القرعة فمن خرج اسمه یسکن و لیس لمن لم یسکن مطالبته باجرة حصته»⏩(تحرير الوسيلة؛ ج‌2، ص: 76). آن کسی که قرعه به نامش افتاد ساکن می شود وکسی که قرعه به نامش نیفتاد حق اجرت از حصه خودش را هم ندارد. به نظر من چند تا از این فرعهایی که ذکر شد نیاز به بحث دارد که لااقل اطلاقش درست است یا نه. دوستان مطالعه کنند برای جلسه بعد انشاءالله. «الحمدلله رب العالمین»

🎥 اصول فقه (دوره موجز) - جلسه 02 https://www.aparat.com/v/9sgub یا https://b2n.ir/USUL-C02