#معرفی_کتاب شاید آن روز که #ولتر واژه «فلسفه تاریخ» را برای «جایگزینی اراده انسان به جای اراده الهی و خرد بشری به جای مشیت الهی» وضع کرد، گمان نمی‌کرد که این اصطلاح در سال‌های نه چندان دور، مسیر تاریخی غرب را متحول کند. ولتر و هم‌قطارانِ او، مدعی بودند که «فلسفه‌ی تاریخ از آگوستین تا بوسوئه، تاریخِ واقعی را یعنی تاریخی که بر فنا و پایان‌پذیری، ثروت و تحرک استوار است، بیان نمی‌کند، بلکه از آموزه‌‌ای در باب تاریخ سخن می‌گوید که بر وحی و ایمان مبتنی است»، از این رو بایست «تاریخ» را بازخوانی کرده و آن را از یوغ تفسیرهای الهیاتی یهودی و مسیحی رهانید. کارل لوویت از شاگردان مارتین هایدگر، در کتاب #معنا_در_تاریخ، مبتنی بر دیدگاه واپس‌گرایانه و قهقرایی به تاریخ، با جستجوی ریشه‌های بلاتکلیفی انسان امروز در هزارتوی تاریخ، نشان می‌دهد که چگونه «فلسفه تاریخ از ایمانِ آیین یهودی و مسیحی به تحقق وعده الهی نشأت می‌گیرد و به سکولار‌شدنِ الگویِ فرجام‌شناسانه آن ختم می شود». لوویت در توضیح این امر تاکید دارد که تفسیر تاریخی در بطن خویش، چیزی جز کوشش برای فهم معنای تاریخ نیست؛ معنای رنجی که از عمل تاریخی برمی‌خیزد، از این رو «انسان مدرن [برای رهایی از ضرورت تاریخی و درد و رنج‌های نشأت گرفته از فراسوی اراده بشری] این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند خلق شود و خودش می‌تواند زمینه تحقق آن را فراهم کند» خیال حکمرانی انسان خداگونه بر تاریخ با تکیه بر «خرد و عقلانیت» در سال‌های نه چندان دور «پیش، در و پس از عصر روشنگری» با بن‌بست‌های گوناگونی مواجه شد و مارکس به درستی در هجدهم برومر لویی بناپارت نشان داد که هرچند «انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، ولی نه طبق دلخواه خود و اوضاع و احوالی که خود انتخاب کرده‌اند، بلکه در اوضاع و احوال موجودی که از گذشته به ارث رسیده و مستقیما" با آن روبه رو هستند. شعارها و سنت‌های تمام نسل‌های مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار می‌آورد. از این‌جاست که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بی‌سابقه مشغول‌اند، درست در یک چنین ادوار بحران‌های انقلابی، ارواح دوران گذشته را به یاری می‌طلبند، اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباس‌های آنان را به عاریت می‌گیرند تا با این آرایش مورد تجلیل باستان و با این زبان عاریتی صحنه جدیدی از تاریخ جهانی را بازی کنند» این برداشت‌های گاه متضاد از تاریخ ما را به این پرسش رهنمون می‌شود که «آیا این انسان‌ها هستند که فعالانه در ساخت تاریخ مشارکت می‌کنند یا آنکه خودْ مقهور سنت‌ها و عوامل بیرونی می‌شوند؟» به باور لوویت، آبشخور نزاع‌های فلسفه تاریخ در فهم نسبت سازگاری یا عدم سازگاری «اراده ازلی الهی با اراده بشری» نهفته و این ثنویت، همچون نخ‌تسبیح، دانه‌های مختلف و گاه متضاد نظریات تاریخی را به یکدیگر متصل می‌سازد. لوویت در تبیین سیر فلسفه تاریخ غرب در بستر دوگانه «اراده الهی و اراده بشری» از دیدگاه بورکهارت به تاریخ آغاز و از آن به مارکس و هگل پل میزند. سپس در فصل چهارم کتاب، عنوان «پیشرفت در برابر مشیت» را برای نقطه عطف فلسفه تاریخ غرب برمی‌گزیند، جاییکه پرودون، کنت، کندروسه و تورگو، در فرآیند تردید آمیز پذیرش نگاه «مشیت الهی به تاریخ» یا جایگزینی «ایده پیشرفت» به جای تقدیر‌الهی، با جسارت تمام، مسیر سنت‌شکنانه ولتر، بوسوئه و یواخیم فیوره را پیموده و ضمن مخالفت با تفسیر تاریخی روحانیان مذهبی همچون آگوستین و اروسیوس به عنوان مفسران کتاب مقدس، تیر خلاص را بر پیکره نیمه‌جان آموزه‌‌ی انجیلی وارد ساختند. کارل لوویت با بیانی سحرآمیز، با قلمی شیوا و در نظمی منطقی با واکاوی نظریات اندیشمندان بزرگ، نشان می‌دهد که چه در نیچه با آموزه «بازگشت ابدی» و چه حتی در مادی گرایانه‌ترین تفسیر تاریخ که از آنِ مارکس است، همچنان آموزه‌های دینی موج می‌زند، تا آنجا که مفهوم رهایی پرولتاریا در نظام کمونیسم نیز، نسخه این‌جهانی شده آموزه «رهایی یهود از درد و رنج در پایان تاریخ» است. اگر در زمره آن دسته از افرادی هستید که به قرائتی الهیاتی از غرب علاقه‌مندید، خواندن این کتاب را از دست ندهید. ✍ محمد رایجی 🆔 @philosophyofsocialscience

دستاوردهای کرونا  اینکه تا چه مدت ویروس کرونا تداوم خواهد داشت، چندان قابل پیش‌بینی نیست. بنابراین، نمی‌توان مشخصاً از زمان آغاز«دوران پساکرونا» صحبت کرد. اما قطع نظرازآسیب‌هایی که در جریان شیوع این ویروس به جسم انسان‌ها وارد شده و همچنین آسیب‌های اقتصادی که برخی از اقشار را درگیرکرده است، تحولاتی به لحاظ زیست‌محیطی، سیاسی، اجتماعی و الهی رقم خورده که آدمی آرزو می‌کند کاش کماکان این اوضاع (بحران کرونا) ادامه داشته باشد! واقعیت این است که به لحاظ اقتصادی ضربه سنگینی به نظام سرمایه‌داری، منفعت‌طلبی، لذت‌گرایی، خودخواهی و عربده‌کشی‌های تمدن غالب و مدرنیته وارد شده است. تمام فخر تمدن نوین غربی این بوده که بر طبیعت مسلط شده است. حتی کسانی هم که گاهی نقدهایی بر تسری علم‌زدگی گره خورده با مدرنیته در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی وارد می‌کنند این وجه تسلط بر طبیعت را به عنوان یک دانش تحلیلی- تجربی پذیرفته‌اند. اما هم اکنون شاهدیم درست همانجا که نقطه قوت تمدن غرب بشمار می‌رود، عملاً نقطه ضعف آن، در عدم فهم چرایی، چگونگی و درمان ویروس کوچکی به نام کرونا، آشکارا و ناآشکارا، فریاد زده می‌شود. ادعای طرفداران پروپا قرص داروینیسم طبیعی و اجتماعی و قائلان به تکامل کور و بی‌مبنا و بی‌هدف، از جمله نویسنده کتاب پر فروش«انسان خردمند»، یووال روح هراری، این بود که بتدریج آدمی حتی برمرگ نیز به منزله یک بیماری فائق می‌آید. به دنبال وقوع بحران کرونا و ناتوانی بشر در مواجهه با این ویروس، این دسته از نگرش‌ها همه فرو ریخت و با بن‌بست مواجه شد. بیهوده نیست که بسیاری از فیلسوفان مادی‌گرای دیروز، هزاره جدید را «هزاره خداگرایی» نامیده‌اند. این خداگرایی را می‌توان هم در معرفت‌شناسی‌های علمی و هم در گرایشات ایمانی، دینی و اجتماعی مشاهده کرد. گویی بار دیگر خدا بازگشته و رجعت به خدا فوران کرده است. به لحاظ اجتماعی نیز شاهد هستیم که «همبستگی اجتماعی» ناشی از «دردی مشترک» در سطح ملی و جهانی افزایش پیدا کرده است. این همبستگی اجتماعی عطف به یک مسأله جهانی است. گویی یک جهانی شدن واقعی و بدون اما و اگر و شبهه جهانی‌سازی اتفاق افتاده است. جهانی‌سازی‌های متداول در قالب «جهانی شدن» عملاً با تمایزات طبقاتی، نژادی و جغرافیایی و حتی فرهنگی گره خورده است. اما هم اکنون با جهانی شدن و عام‌گرایی‌ مواجهیم که بطور کامل فراتمایز یافته است و هیچ‌گونه مرز جغرافیایی، طبقاتی، نژادی، قومی، جنسیتی و حتی دینی را برنمی‌تابد. در این فضا (جهانی بدون تقسیم‌بندی‌های قراردادی) همه اعتباریات فرو می‌ریزد و به گونه‌ای می‌توان گفت که این روزها جلوه‌ای از روز قیامت را شاهد هستیم و این امر برای آنان که اهل معرفت هستند بسیار معنادار است؛ روزی که آدمی از برادر و پدر و مادر و همسرش می‌گریزد و تنها به رهایی خود می‌اندیشد. با این تفاوت که در روز قیامت فقط گریز مطرح است و راه فراری نیست، اما هم اکنون این گریزواحتیاط به مثابه دردی مشترک زمینه‌ساز همبستگی و پیوندی مشترک و جهانی است. نکته قابل‌تأمل دیگری که می‌توان در خصوص جهان پساکرونا مطرح کرد این است که در خصوص بسیاری از مشاغل، عطف به فایده‌مندی یا بی‌فایدگی آنها نوعی بازاندیشی صورت خواهد گرفت به گونه‌ای که اکنون بسیاری را به این تأمل واداشته که مشاغل و مناصب مختلف، در واقع امرازچه کارکردی برخوردارند؟ و در صورت فقدان برخی از آنها، عملاً جامعه با چه نقصانی مواجه می‌شود؟ واقعیت این است که امروزه بسیاری از تقسیم کارها و تخصصی شدن‌های افراطی به پرسش کشیده شده است، تمایزگذاری‌های افراطی بهم ریخته و بار دیگر ربط‌ها و پیوندها برجسته شده است. به نوعی یک نگرش دیالکتیکی و نگاهی منظومه‌ای زنده شده است. به نظر می‌رسد که نگاه منظومه‌ای در خصوص هر مسأله‌ای راهگشا است و خصوصاً در قضیه کرونا این نگرش می‌تواند بسیار اثرگذار باشد؛ چراکه شیوع ویروس کرونا تنها یک لایه ندارد و آن لایه صرفاً حوزه سلامت و محیط‌ زیست انسانی را درگیر نمی‌کند، بلکه لایه‌های انسانی، سیاسی، اجتماعی و متافیزیکی دارد. در جهان پساکرونا، گویی بار دیگر خدا و نیایش احیا می‌شود، بشر عجز خود را فریاد می‌زند و به عظمت خداوند پی می‌برد به تعبیری حیرت بشر بار دیگر رقم می‌خورد؛ همه اینها دستاورد است. در جهان پساکرونا، پوشالی بودن بسیاری از ادعاهای جوامع مختلف برملا می‌شود. همیشه جهانِ به اصطلاح «سوم» زیر فشار توخالی و البته سنگین و پر های و هوی غرب‌زدگی سرکوب شده و به عنوان ملت‌هایی نامتمدن معرفی می‌شدند، اما در جریان بحران کرونا شاهد بودیم که همین تمدن غرب که ادعای مدنیت داشت و انسان‌های به اصطلاح متمدن، چگونه یک بربریت نوین را رقم زدند. شاهد این مدعا، یورش‌هایی است که مردم این کشورها در این ایام به فروشگاه‌ها داشتند واینگونه به جان هم افتادند. کجا چنین برخوردهایی را در کشورهای شرقی شاهد هستیم؟ 👇👇👇

وفاق حاکم برغرب شناخته شده وفاقی سیاسی و دیکته شده از بالا و مبتنی بر «نظم سیاسی» است. از این رو، زمانی که نظم سیاسی در جوامع غربی بهم ریخته شود، مردم به جان هم می‌افتند. طبیعی هم هست چون جهان‌بینی‌شان مبتنی بر فردگرایی است. اما وفاق جوامع شرقی همچون ایران «وفاقی اجتماعی» و مبتنی بر یک «جمع‌گرایی عرفانی» است. اما چه کنیم که پدیده غربزدگی در رگ و پی بسیاری از نخبگان و نهادهای فکری و علمی ما رخنه کرده و باعث شده تا افراد نتوانند ریشه‌های خود را فهم و درک و بازتولید کنند. این روزها، در برخی جوامع غربی همچون انگلیس، در مواجهه با بیماری کرونا، سیاست‌هایی دیکته می‌شود از جمله اینکه چندان نباید دغدغه‌مند آنانی بود که بیماری‌های زمینه‌ای دارند؛ احتمالاً بعدها شرط سنی هم به این گزینه‌ها اضافه شود! دراین فضا، این پرسش به ذهن متبادر می‌شود که تا چه اندازه این نگاه اخلاقی است؟ حتی اگر قرار باشد در بستری از تفکر ضد اخلاقی مثبت «داروینیسم اجتماعی» را بپذیریم، این داروینیسم باید به طور طبیعی عمل کند نه به طور ارادی. این سیاست‌ها، دقیقاً مشابه کاری است که هیتلر کرد. او، تحت تأثیر داروینیسم اجتماعی، خود را نژاد برتر دانست و به جان بشریت افتاد؛ به این بهانه که می‌خواهد انتخاب اصلحی را صورت دهد. ضمن آنکه ما به هیچ وجه مجاز نیستیم انسان را با تصوری خام از طبیعت، به طبیعت تقلیل دهیم و از تعهدات خود نسبت به طبیعت و همنوعان خود غافل شویم. به علاوه طبیعت‌شناسی الهی و مبتنی بر خالقیت و ربوبیت خدا و ذی‌شعور بودن و غایت‌مداری طبیعت به ما اجازه یک نگاه کوربه طبیعت را نمی‌دهد. شیوع ویروس کرونا مقوله‌ ذوابعادی است و باید به آن به صورت منظومه‌ای نگریست و بعد بررسی کنیم که امروزه چه چیزهایی را بدست آورده و چه چیزهایی را از دست داده‌ایم. به لحاظ احیای نسبی محیط‌ زیست و شرایط زیست‌محیطی، و در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و الهیاتی دستاوردهای بسیاری داشته‌ایم. حتی در تحلیل خود و با یک جهان‌بینی توحیدی و قرآنی، فرض ابتلای الهی و نزول بلا و انتقام ساختاری و جریانی خدا را نیز منتفی نمی‌دانم. به نظر می‌رسد که انسان پساکرونا، بیش از هر چیزی نیازمند باز اندیشی در ارتباط با خود و خدای خود، ارتباط با دیگری و با طبیعت است. بشر باید تاوان سیاستگذاری‌ها و اقداماتش را پس دهد. این درس گرفتن‌ها صرفاً مختص جوامع سرمایه‌داری نیست، بلکه جوامع دیگر به میزانی که از نظام سرمایه‌داری تبعیت کرده‌اند، نیز سهمی در این تاوان و عبرت متعاقب دارند. به میزانی که ما در ایران تحت تأثیر پوزیتیویسم و سرمایه‌داری عمل کرده‌ایم، به میزانی که از حقایق دور بوده‌ایم و به اعتباریات تکیه کرده‌ایم، به میزانی که از محتوا دور شده‌ایم و به فرمالیسم تکیه کرده‌ایم، به میزانی که مردم را خادم خود کرده و عملاً خود را مخدوم آنان القا کرده‌ایم باید پاسخگو باشیم. برای اهل عبرت شیوع ویروس کرونا می‌تواند بسیار درس‌آموز باشد. وقتی شرایط بحرانی در جامعه‌ای همچون ما رخ می‌دهد، مردم به گذشته خود و به تعبیری به خود رجوع می‌کنند، اقشار متخصص، به مردم برمی‌گردند. این در حالی است که این بازگشت به مردم برخلاف آموزش‌های آکادمیکی است که پیوسته بر تقسیم کار افراطی تأکید دارد. واقعیت این است که ملت ایران، ملت شرایط بحران است؛ یعنی، وقتی شرایط غیرعادی می‌شود مردم به گذشته خود و به همبستگی و وفاق اجتماعی‌شان برمی‌گردند. اما پرسش اصلی اینجا است که چرا در شرایط عادی این سطح از همبستگی وجود ندارد. این امر به علت برخوردی است که ساختار حاکمیت با مردم دارد. اگر مجموعه حاکمیت با مردم شفاف و صادق باشد و زمینه و بستر لازم را برای مشارکت مردم فراهم کند، آنچه که در شرایط غیرعادی رخ می‌دهد در شرایط عادی هم شاهدش خواهیم بود. این امر دقیقاً برعکس آن اتفاقی است که در جوامع غربی رخ می‌دهد؛ آنان مردم روزهای بحران نیستند و در دوران بحران، گرگ یکدیگر می‌شوند. این در حالی است که متأسفانه ما در شرایط عادی، تا حدودی آسیب‌رسان به یکدیگر هستیم. چرایی این امر را به فرهنگ مردم مرتبط نمی‌دانم و غالباً به نوع مواجهه ساختار حاکمیت با مردم مرتبط می‌دانم که بعضاً فراموش می‌کنند که باید خدمتگزار مردم باشند. دکتر عماد افروغ 🆔 @philosophyofsocialscience

👥اولین نشست گفت‌وگوهای علم دینی با موضوع «علوم انسانی؛ مطلقیت یا تاریخیت» 👨🏻‍💻👨🏻‍💻 با حضور آقایان مهدی سلطانی، سیدحسین شهرستانی، محمدرضا قائمی نیک، علی محمدی، حامد یزدانی، امیر محمدی، روح‌الله سیدی، حمید ابدی، احسان شادرام، کیوان نوذری، مهدی توانگر، علیرضا روزبهانی و ... 🏫اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) ⏰ 8 صبح دوشنبه، 11 شهریور 1398 🖋نشست گفت‌وگوی «علوم انسانی؛ تاریخیت یا مطلقیت» با حضور حجت‌الاسلام دکتر مهدی سلطانی و دکتر سیدحسین شهرستانی و تنی چند از مقررین نظریه‌پردازان علم دینی و علاقه‌مندان دیگر در اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) برگزار شد. این نشست که از 8 صبح روز دوشنبه آغاز شد، در سه محور 1) معانی مختلف تاریخ در علوم انسانی و اجتماعی مدرن، 2) معانیِ تاریخ در سنتِ اسلامی و 3) نظر به وضعیت تاریخی ما بعد از انقلاب اسلامی پیگیری شد. گزارشهای نوشتاری مختلفی که از این جلسه در رسانه های مختلف آمده است، گزارشهای کامل از این نشست نیست، لذا اصل جلسه به صورت فایل صوتی در این کانال در دسترس عزیزان قرار می گیرد. @philosophyofsocialscience

ترجمه حاضر از متن مناظره بین هایدگر و کاسیرر است که در داوس انجام شده است. این ترجمه در مجله بابل به چاپ رسیده است. بحثهای خوب و قابل توجه، درباره ماهیت فلسفه، نوکانتی بودن، و مسائل مهم در این زمینه طرح شده است. @philosophyofsocialscience

📝مفهوم خانه و مسئله قرنطینه ی انسان ایرانی در ایام شیوع بیماری یکی از چالش هایی که دولت های مختلف و از جمله ایران با آن دست و پنجه نرم می کنند، مسئله الزام مردم به قرنطینه خانگی و عدم تمکین برخی از شهروندان از این قوانین است. در ایران مسئله قوانین سخت گیرانه برای الزام به قرنطینه خانگی تقریباً از روزهای اول مورد بحث و گفتگو قرار گرفت و همچنان این نزاع بین نخبگان اجتماعی و سیاسی در جریان است. در توضیح اینکه چرا بسیاری از مردم، مسئله حضور در خانه و رعایت قرنطینه را جدی تلقی نمی کنند، عوامل مختلفی را می توان برشمرد. ما در این نوشتار سعی داریم از زوایه مفهوم «خانه» به عنوان مکان قرنطینه و نسبتی که انسان با آن دارد به تحلیل این مسئله بپردازیم. «خانه» ارتباطی مستقیم با انسان دارد به گونه ای که تاریخچه نسبت آن را از ابتدای خلقت اولین انسان می توان پی گرفت. با نگاهی جامعه شناختی مسکن تنها یک سازه نیست بلکه بیشتر یک پدیده فرهنگی-اجتماعی است که براي مقاصد بسيار پيچيده اي بوجود آمده است. از آنجا كه احداث یک خانه پديد ه اي فرهنگي به شمار مي آيد؛ شكل و سازمان فضايي آن به شدت تحت تأثير فرهنگي است كه بدان تعلق دارد. در نتیجه با اهمیت ترین فضای مرتبط با آدمی است و نخستین فضایی است که در آن مفاهیمی نظیر «کیفیت فضایی» و «تعلق فضایی» تجربه می شود. با آغاز عصر جدید و تحقق انسان مدرن، در کنار پیدایش تکنولوژی جدید، انقلاب صنعتی و افزایش یکباره جمعیت در قرن بیستم تغییرات عمده ای در نیازها، شیوه زندگی و مفهوم خانواده ایجاد گردید که به دنبال این تغییرات، «معماری خانه» نیز دگرگون شد و مفهومی جدید از «خانه» شروع به تکوین کرد که متأثر از نوع زیست انسان مدرن، مسئله اقتصاد و منافع نظام سرمایه داری بود. بازتعریف مفهوم خانه در جهان مدرن کاملاً متأثر از سازوکارهای درونی اقتصاد و ارزش های نظام سرمایه داری مدرن است که تمام ابعاد هستی انسان را تحت سلطه خود درآورده است. بر اساس بنیان های اندیشه نظام سرمایه داری، انسان در نقش نیروی تولید دیده می شوند و نهاد خانواده، مسئول تأمین نیازهای زیستی نیروهای کار برای حضوری با بازدهی بالا در فرایندهای اقتصادی در کنار جامعه پذیری و تربیت نیروهای آینده، است. به همین دلیل نیز بسیاری از روابط اجتماعی و خانوادگی که در خانواده سنتی و گسترده مطرح بوده است، به دلیل کاکردهای معارض با منافع نظام سرمایه داری و یا عدم کارکرد مثبت، کنار گذاشته می شوند و خانواده هسته ای تکوین پیدا می کند. حتی برخی معتقدند، خانواده هستی نیز برای سرمایه داری متأخر کارکردهای لازم را ندارد و آنچه اهمیت دارد و مطلوب است صرفاً انسان های موبایل به دست است. چیزی که جیمسون از آن به انتقال نیروی کار از کارخانه‌ها به زندگی روزمره شهری، یاد می کند.(1) خانه نیز تنها فضایی برای محقق شدن این کاکردها است. در این منظر، خانه چیزی جز مجموعه ای از مصالح و دیوارها و سقف نیست و سکونت که از مفاهیم ملازم با خانه است، صرفاً به لحظاتی برای رهایی ذهن انسان از کار به منظور بازگشت به چرخه کار مجدد اطلاق می شود. و به این ترتیب از مفهوم کیفی خود دور و صرفاً به بعد مادی سکونت و خانه توجه می گردد. این در حالی است که سکونت را می توان نمایش دهنده موقعیت و نوعی احراز هویت دانست. سکونت در واقع نوعی پیوند معنادار میان انسان و محیط است و انسان زمانی بر خود وقوف می یابد که مسکن گزیده و هستی خود را در جهان تثبیت کرده است.(2) هایدگر به عنوان یکی از متفکرانی که به مسئله مکان و مفهوم سکونت پرداخته است، با تأکید بر بعد فرهنگی سکونت و توجه به ابنتای «بودن» بر مفهوم سکونت، این مفهوم را تنها در ساختن سقف و دیوار خلاصه نمی کند و در واقع آن را نسبتی پرمعنا میان انسان و محیطی مفروض تلقی می نماید. در همین راستا بی خانمانی نیز بیش از اینکه نداشتن سقف بالای سر باشد در بیگانگی از تعادل بین امر مادی و معنوی نشأت پیدا می کند. در این میان، انسان مدرن بدون اینکه مکان را تحت سکونت خود در بیاورند تنها در آن حضور دارد.(4) همین مطلب را هایدگر در سخنرانی خود با عنوان «ساختن، سکونت گزیدن و اندیشیدن» به شکلی دیگر بازگو می کند. او بیان می دارد که « من هستم» یعنی من سکونت دارم و معتقد است انسان مدرن معنای اصیل فعل ساختن و سکنی گزیدن را از دست داده است.(5) در همین راستا، شهر نیز امتداد این نحوه ی بودن انسان مدرن باید فهم می گردد. به معنا که اگر در جامعه مدرن امکان داشتن باغ سلب شده است جای درختان و گلهای باغ را «پارک» ها پر کرده اند. بر این اساس زیستن در خانه شهری بدون « تعلق/ارجاع به» عناصر شهری میسر نیست. در نتیجه زندگی در کل یا بخش هایی از شهر شکل می گیرد.(6) حال انسانی که اینگونه مفهوم سکونت، خانه و شهر برای آن تکوین پیدا کرده است با بحرانی به نام شیوع بیماری مرموز کرونا روبرو گشته است و دولت هایی که خود در

اینگونه ساخته شدن انسان نقش داشته اند، از او می خواهند که خود را میان این دیوارها و سقف های تهی از معنا محبوس کند. با این توضیح درخواست قرنطینه خانگی تنها یک توصیه بهداشتی برای مبارزه با یک بیماری همه گیر نیست بلکه متوجه ساختن انسان ها به عدم تعادل زندگی و بی معنا یافتن آن است و به بیانی صریح تر نوعی بحران هویت است. قرنطینه ی انسان مدرن به معنای رفتن به جنگ هویت و هستی این انسان است و طبیعی است انسان طغیان و سرکشی کند و سر به این حکم ندهد! انسان ایرانی هرچند در گفتگوهای خود از سنت حِکمی و غنی خود صحبت می کند اما به این دلیل که زمان و مکان خود را ذیل تعاریف مدرن سامان داده است متأثر از نمودهای عینی آن در ابعاد مختلف زندگی و از جمله زیست شهری است که از پیامدهای آن سخت، پرریسک و بلکه ممتنع اجبار به حبس در خانه در شرایط پیش آمده است. به نظر می رسد اولین قدم، در راه اصلاح این مسئله درک درست مسئله از جمله مفهومِ زمان، مکان، مسکن، شهر و... در معنای مدرن است که به دلایل مختلف تاریخی به ما تحمیل شده است و بعد بازسازی این مفاهیم بر اساس بنیادهای معرفتی خودمان تا بتوانیم جهانی دیگر و هم سنخ با حقیقت تاریخی انسان ایرانی را دراندازیم. پی نوشت و منابع استفاده شده: 1. https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/jameson.htm 2. الیکا، شاهین و دیگران، تبیین مفهوم مسکن و سکونتدر رویکرد پدیدار شناسی رهیافت پارادایم های فرهنگی زیستی، نشریه مدیریت شهریف شماره 39 3. یاراحمدی، محمود امیر،1378، به سوی شهر سازی انسان گرا، شرکت پردازش و برنامه ریزی شهری 4. الیکا، شاهین و دیگران، تبیین مفهوم مسکن و سکونتدر رویکرد پدیدار شناسی رهیافت پارادایم های فرهنگی زیستی، نشریه مدیریت شهریف شماره 39 5. همان 6. از همین جهت ترجمه «پارک» به بوستان بدون توجه به تفاوت های تاریخی این واژگان شایسته نیست 7. فاضلی، نعمت الله، مدرنیته و مسکن(رویکردی مردم نگارانه به مفهوم خانه، سبک زندگی روستایی و تحولات امروزی آن)، فصلنامه تحقیقات فرهنگی، شماره 1 محمد وحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

💢چهار انگاره در معنای علم دینی💢 صحفه 1 از 2 به نظر حقیر، لااقل چهار انگاره کلان نسبت به علم دینی به طور عام، و علوم انسانی به طور خاص وجود دارد که این چهار انگاره در موارد زیادی حتی توسط صاحبان اندیشه و بزرگان خلط می شود. 🔹 انگاره اول، انگاره ای است که علم دینی را علم کاشف از حقیقت می داند و اساساً مناط علم بودن و دینی بودن را واحد می داند. لذا علمی بودن، مساوق است (وحدت حیثیت دارد) با دینی بودن. 🔹انگاره دوم، این انگاره است که علم دینی، علمی است که میزان اخبار و مستندات شرعی در خصوص موضوع آن چه لحاظ تعداد اسناد و چه از لحاظ دلالت، به حدی باشد که بتوان بر اساس آن مدعی شد که علم جدیدی به غیر از علوم رقیب و مسبوق به آن، پدید می آید. در این تلقی، ما می توانیم ادعای فقه اسلامی کنیم، چرا که تعداد اخبار مستند و همچنین استحکام دلالتهای آیات و روایات فقهی به حدی است که می توان مدعی شد که علم فقه موجود در غیاب آنها، اساساً به این صورت و محتوا شکل نمی گرفت. باید دقت بسیار کرد که قائلین به این جریان وقتی درباره اقتصاد اسلامی یا جامعه شناسی دینی یا روان شناسی دینی هم صحبت می کنند، به پشت‌گرمی تراکم دلیلیت و دلالت آیات و روایات، به خصوص در بخش تجویزی و هنجاری چنین حرفی میزنند و معمولاً در خصوص بخش مشاهداتی ـ توصیفی علوم انسانی موجود یا اساساً تصوری ندارند و یا بزرگواری مانند شهید صدر به صراحت بخش توصیفی اقتصاد را (علم اقتصاد) را از دایره اتصاف به اسلامیت و عدم اسلامیت خارج می کند. (فعلا وارد دعوای صغروی این مسئله نمی خواهم بشوم که آیا شهید صدر علم اقتصاد را هم تقسیم به اسلامی و غیر اسلامی کرده یا نه که سرجای خودش باید بررسی دقیق شود.) این انگاره، به دینی بودن یک علم، نگاه گزاره ای دارد و پرطرفدار ترین تقریر از علم دینی در میان فقهای ماست. 🔹انگاره سوم: کسانی است که اتصاف یک علم به اسلامیت را نه از طریق اول و نه از طریق دوم، بلکه از طریق اسلامی بودن مبانی و بنیان‌های یک علم دنبال می کنند و معتقدند که اگر بنیان انسان شناسی علوم انسانی مادی است که هست، ما نمی توانیم علوم انسانی مدرن را اسلامی بدانیم. این نگاه، با تمام تقریرهای متعددی که می تواند داشته باشد، از ابتدا علم را به بخش توصیف و تجویز تقسیم نمی کند، بلکه این نکته را گوشزد می کند که مشاهده گر در مقام توصیف مشاهده خودش هم که هست، بر بستر امکانی ایستاده است که بنیانهای نظری و متافیزیکی او برایش فراهم کرده است. لذا در این نگاه هرچند ممکن است بین هست ها و بایدها، رابطه توالدی و منطقی نباشد، ولی هست ها و بایدها در یک و همچنین سطوح مختلف هست از بنیانهای نظری گرفته تا مشاهدات جزیی در هم حضور دارند و به هم متقوم هستند. (البته اینجا کسانی که تلقی به هم پیوسته تری از رابطه علم و جامعه دارند و علاوه بر تقوم حیطه های مختلف علم، علم و جامعه را نیز به هم متقوم می دانند، مانند دکتر داوری، قدری مسئله بغرنج تر می شود.) بر اساس این انگاره اگر نگاه کنیم، مسئله لزوم اسلامی سازی علوم از علوم انسانی فراتر می رود و به علوم پزشکی، زیستی و حتی طبیعی هم به راحتی کشیده می شود. لذا در این نگاه لازم نیست برای اینکه «طب اسلامی» داشته باشیم، حتما روایات فراوانی بیابیم، گاهی یک یا دو یا چند آیه و روایت که ناظر به بنیانهای تکوین یک موضوع پرداخته است، می تواند سرنوشت تفسیر و توضیح هزاران مشاهده تجربی را تغییر دهد. (ادامه دارد...) ⬇️

💢چهار انگاره در معنای علم دینی .... صفحه 2 از 2 ⬆️ 🔹انگاره چهارم، انگاره توجه به اسلامیت فرایند تکون یک شناخت در مواجهه با یک موضوع است. این انگاره که به نظر حقیر که تکامل یافته انگاره سوم است، تلاش می کند تا آنچه را که از ضرورت جریان مبنا در مفاهیم پایین دست تری مانند تبیین مشاهده در انگاره سوم گفته شده است، در قالب یک «الگوی مفهومی» و «هندسه و طبقه بندی علوم» توضیح دهد. قائلین به این انگاره، تلاش می کنند تا در یک ساخت‌واره مفهومی، نه تنها علوم عقلی، نقلی، تجربی را از هم تفکیک و تمیز دهند، بلکه «نسبت میان آنها» و «نحوه تأثیر و تأثر آنها» را توضیح دهند. این انگاره که امروزه بسیاری از صاحب نظران علم دینی بدان قائل هستند، دقیقاً نقطه مقابل «جدا انگاری و لزوم عدم تداخل حیطه های علوم عقلی، نقلی و تجربی» است که مرحوم علامه طباطبایی در مقدمه المیزان و هم چنین در ذیل آیه 13 و 14 سوره مائده و آیت الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی بیان می کند. این انگاره بر آن نیست، که علوم عقلی، نقلی و تجربی با یکدیگر مرز ندارند و باید هر یک در همه جا دخالت مستقیم داشته باشد، بلکه معتقد است که هر یک از علوم مختلف، حیطه و محدوده مشخصی دارند ولی این حیطه ها از هم انفصال و گسستگی مطلق ندارند و بر فیلسوف است که بر اساس طرحی که از هستی و معرفت دارد، محدوده هریک از این حیطه ها و نحوه داد و ستد آنها را مشخص کند. امروزه اساتیدی مانند پارسانیا، میرباقری، خسروپناه، واسطی، هادوی و ...به دنبال دست یابی به این الگوی مفهومی که مبنای طبقه بندی جدیدی در علوم است، می باشند.... بر اساس این انگاره نیز ما حتماً «طب اسلامی» خواهیم داشت، ولی نه به معنای اینکه هر آنچه که مطمئن شویم علم طب امروز به واقع رسیده را اسلامی بنامیم (انگاره اول) و نه به معنای اینکه قائل شویم که آنقدر آیه و روایت طبی داریم که یک علم طب جدید تأسیس کنیم (انگاره دوم)، بلکه به معنای ایجاد یک نظام جامع تحقیقات نظری، کتابخانه ای، تاریخی، میدانی و اجرایی که می تواند بستر جریان مفاهیم بنیادین و ارزشی دین، تا لایه مشاهداتی و تجویزی خُرد باشد.... 🔸پی‌نوشت: باید توجه داشت که انگاره دوم خودش عرض عریضی دارد. مرحوم شهید صدر از این لحاظ که در خود بخش مذهب که آن را متصف به اسلامیت می داند، از گزاره ها فراتر می رود و از روبنا به سمت زیربنا و پرسش های بنیادین سیر می کند و هم از لحاظ اینکه از طریق نقش مفاهیم، تلاش می کند که توصیفات این عناوین مندرج در قرآن و روایات را نیز از خود کتاب و سنت استخراج کند، به انگاره سوم نزدیک است. ولی ایشان در پذیرش انفصال روش کشف مکتب از روش علم که اولی تجویزی است و دومی توصیفی، در همان انگاره دوم جای می گیرد. درباره اتصاف علم به اسلامیت، ایشان به معنای اینکه «علم اقتصاد» در جامعه دینی از «واقعیت دینی» صحبت می کند و به تعبیر دیگر، موضوعش اسلامی است، این اتصاف را درست می داند، ولی آنچه که بنده تاکنون از مباحث ایشان برایم حاصل آمده، این است که ایشان فرقی بین «روش توصیف علم اقتصاد» در جامعه دینی و غیردینی قائل نیست. البته فیش‌هایی در تأیید و نقض این مطلب هست که ان شاء الله با کمک دوستان خوبم به زودی همه را گرد می‌آوریم و جمع بندی می‌کنیم ... در هر صورت اگر ارتباط و به هم پیوستگی این بخش مذهب و علم را در مباحث مرحوم شهید صدر اثبات کردیم، ایشان در انگاره سوم و حتی انگاره چهارم جای می گیرند... https://eitaa.com/joinchat/3967942701C3d57d3b16b

✅ #هایدگر متأثر از دستگاه فلسفی #مارکس ! آیا هایدگر عارف بود؟ (بخش اول ) گفت‌وگو با « #منوچهر_آشتیانی » 🔹شما در آلمان فلسفه خوانده‌اید و به‌جز آنکه استادان شما چون گادامر و لویت از شاگردان هایدگر بوده‌اند، خودتان نیز در دوره‌ای در کلاس‌های هایدگر حضور داشتید. بنابراین مواجهه شما با فلسفه هایدگر تقریبا بی‌واسطه بوده است. براین‌اساس بفرمایید که پژوهش‌ها و خوانش‌های ایرانیان از فلسفه هایدگر را چگونه می‌بینید؟ ▪️«پیش از هر چیز باید اشاره کنم که من هایدگری نیستم و موافقتی با دستگاه فلسفی هایدگر ندارم. دیدگاه من مارکسیستی است و همان‌طور که می‌دانید #مارکسیسم در مقابل #فلسفه هایدگر قرار می‌گیرد و اصولا نه مارکسیست‌ها روی خوشی به هایدگر نشان دادند و نه هایدگر توجهی به آن‌ها داشت. با این اوصاف اما اگر کمی دقیق‌ شده و ریزتر به بحث درباره هایدگر بپردازیم، متوجه خواهیم شد که هایدگر به مارکس علاقه دارد و البته چند موضوع بنیادین فلسفه خود را نیز از مارکس اخذ کرده است. به‌عبارتی در فلسفه هایدگر گرایش شدید به مارکس را شاهد هستیم که این گرایش در نظام ناسیونال سوسیالیسم هیتلری نابود شد. به‌نظر من تاثیر هایدگر از دستگاه فلسفی مارکس مورد غفلت ایرانی‌ها بوده و مفسران ایرانی هایدگر هیچ گاه به این موضوع نپرداختند.» 🔹در کدام مبحث هایدگر متاثر از مارکس است؟ ▪️«مارکس در دستگاه فلسفی‌اش مبحث مهمی باعنوان «فراموشی وجود» دارد. او می‌گوید که انسان‌ها و جامعه بشری ــ منظور فلاسفه و اندیشمندان هستند ــ از یونان باستان تا به امروز مفهوم «وجود» را به طور کل فراموش کرده‌اند و حتی ارسطو نیز زمانی که در تالیفات خود درباره وجود صحبت می‌کند، منظورش در اصل «موجودات» هستند. مارکس از این فراموشی در سرفصل «بیگانگی انسان از وجود» بحث می‌کند. همان‌گونه که می‌دانید هایدگر نیز بارها از فراموشی وجود صحبت کرده است. مارکس اعتقاد داشت که هستی اصلی انسان «اگزیستانس» اوست که محصول کار تولیدی است، اما هایدگر می‌گوید اگزیستانس انسان محصول کار فکری اوست. این جان کلام و اساس فلسفه هایدگر است که در اصل از مارکس اخذ و پرورده شده، اما تفاوت آن‌ها در این است که در دستگاه فلسفی مارکس انسان موجودی است که در کار تولیدی، وجود خودش را احساس می‌کند. در مقابل هایدگر اعتقاد دارد که #انسان در کار فکری خودش را فراهشته کرده و به بیرون می‌ریزد و یا به‌عبارتی خود را در این حالت Objective می‌کند.» 🔹این مبحث ارتباطی با الهیات مسیحی هم پیدا می‌کند؟ ▪️«بله این همان تئوری قدیمی الهیات مسیحی است که برمبنای آن خداوند وجود خود را در مسیح متجلی می‌کند. به باور مسیحیان وجود خداوند در تجسد مسیح حلول پیدا کرده است. استادم کارل لویت اعتقاد داشت که مسیحیت الهیاتی توسط مارکس، سکولار و برون‌هشته شد. همان‌طور که اشاره کردم در اگزیستانسیالیسم هایدگری این نظریه مطرح شده که انسان خود را در اندیشیدن برون‌هشته می‌کند، این برون‌هشتگی اگزیستانس و هستی اوست، اما این هستی اکنون فراموش شده است. مارکس نیز در «دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی 1844» می‌نویسد که کارگر از نیروی کار خودش بیگانه می‌شود؛ این نیروی کار که بخشی از وجود او بود، با ظهور جامعه سرمایه‌داری بدل به کالایی برای فروش شد تا کارگر بتواند با فروش این نیروی کار زندگی خود را بگذراند و این همان مبحث بیگانگی است.» 🔹در خوانش‌های ایرانی و همچنین پژوهش‌ها و مکتوباتی که منتشر شده اشاره‌ای به تاثیر هایدگر از مارکس نشده است. ▪️«بله، در ابتدای گفت‌وگو به این نقص در پژوهش‌ها اشاره کردم. ایرانی‌ها این تاثیرپذیری را یا درک نکرده‌اند و یا اگر درک کرده‌اند هیچ علاقه‌ای به بازگویی‌اش برای همه گان ندارند. هایدگر در درس گفتارهای خود در فرایبورگ که به‌عبارتی کلید فهم تفکر هایدگر هم در آن است، به بحث درباره وجود پرداخت و من در این درس گفتارها حاضر بودم و آنچه برای شما بازگو کردم فهم بی‌واسطه من از هایدگر بود. هایدگر در کلاس‌های درس خود واقعا بی‌نظیر بود. او با هستی می‌اندیشید و در هنگام تدریس هستی خود را بیرون می‌ریخت. من در ایران مطلقا ندیدم که استاد و متفکری هستی‌اش در اندیشیدن و تدریس اش بیاید و در فضا پخش شود. براساس منابع تاریخی و ادبیات کلاسیک، چنین متفکرانی در پیشینه فرهنگی ایران زیست کرده‌اند. شیخ اشراق، مولوی، حلاج و عین القضات همدانی کسانی بودند که فکرکردن هستی‌شان بود و این هستی در وجودشان تجلی پیدا می‌کرد. اندیشیدن واقعی فلسفی یعنی مردن. هگل می‌گوید که فلسفیدن یعنی در بین مرگ و زندگی حرکت کردن و این جدیت را من در استادان ایرانی ندیده‌ام.» 🔹براساس نکاتی که بیان کردید به‌نحوی می‌توان گفت که تفکرات هایدگر، عرفانی است! ▪️«بله، رساله دکتری من یک کار تطبیقی بود بین آرای مولوی و مایستر اکهارت که با راهنمایی کارل لویت از آن دفاع کردم. در این رساله به‌گونه‌ای ثابت

کردم که تفکرات مولوی، اکهارت و هایدگر در اصل تفکری عرفانی است و نه فلسفی. نظریاتم را هانس گئورگ گادامر هم خواند و او نیز گفت که من نیز سال‌ها دارم می گویم که هایدگر عارف است، اما کسی نمی‌پذیرد. اثبات #عارف بودن هایدگر در واقع نقد من به نظام فکری اوست، اما هایدگری‌های ایران صرفا به خاطر اینکه هایدگر عارف است او را قبول دارند. برخلاف آن‌ها من اعتقاد دارم که نظام فلسفی عقل‌گرای آلمان با هایدگر وارد راه انحرافی می‌شود. البته در این که هایدگر عارف است با هم اشتراک نظر داریم.» 📘 مصاحبه ایرنا با منوچهر آشتیانی @philosophyofsocialscience

📝حکمت متعالیه و گذار به هستی شناسی اجتماعی یک نظر مشهور و متعارف از نسبت فلسفه با دانش های جزئی وجود دارد که در آن، موضوع فلسفه وجود مطلقی است که مقید و مخصص به حدود موضوعات علوم دیگر از جمله ریاضی و طبیعی نشده است. از این منظر فلسفه یا همان هستی شناسی به عنوان علم اعلی، اثبات وجود موضوعات این علوم را انجام می دهد و علی القاعده فلسفه در نقطه ای نشسته است که صرفاً از بالا، مبانی کلی یک نظام دانشی را تأمین می کند.فلذا در حوزه علوم اجتماعی هم هستی شناسی به عنوان جزئی از مباحث مطرح فلسفه علوم اجتماعی قلمداد می گردد. در مقابل صدرالمتألهین، با طرح دستگاهی فلسفی مبتنی بر اصالت وجود با تمام لوازم آن، بسیاری از فهم های متعارف دستگاه فلسفه اسلامی را متحول و متبدل نمود که از آن جمله می توان به طرح امکان های جدیدی از تکوین و شکل گیری علوم ذیل دستگاه حکمت متعالیه اشاره کرد. او در جلد پنجم اسفار ابتدا اشاره ای به همین برداشت مشهور دارد و چنین می گوید: « اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي و الفلسفة الأولى لا العلم الطبيعی...»(اسفار، ج5، 26-27) به طور خلاصه، اثبات موضوعات علوم و بیان نحوه وجودشان؛ وظیفه علم کلی و فلسفه اولی است و علوم جزئی به عوارض ذاتیه این موضوعات می پردازند اما او در ادمه مطلب را به شکلی دیگر توضیح می دهد و نسبت جدیدی از رابطه موضوعات دانش های جزئی و فلسفه را شرح می دهد. اما صدرا در ادامه، مبتنی بر نظام حکمت متعالیه؛ نسبت جدیدی را میان وجود شناسی-فلسفه اولی- با مسائل علوم جزئی طرح می کند و مطلب را چنین ادامه می دهد: «...و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدّت بصر بصيرته لعلم أن الفاعل لجميع الأشياء و كذا الغاية ليس إلا الباري جل اسمه بحسب قوة تأثيره في الأشياء و سراية نوره النافذ إليها فما من مطلوب إلا و يتكفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من عرف الله حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالى معرفة جميع الأشياء الكلية و الجزئية فيكون علمه بأي شي‏ء كلي أو جزئي من مسائل العلم الإلهي لأن علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا إلى أن ينتهي إلى الشخصيات و هذا هو العلم بالجزئيات على الوجه الكلي المسمى بالعلم الإلهي و الفلسفة الأولى إلا أن العقول الإنسانية لما كانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصية- المستعلية البعيدة عن الجزئيات النازلة في هُوىِ السفل الثانية عن الحق الأول في هاوية البعد فلا يمكن لهم استعلام الجزئيات المتغيرة عن الأسباب العالية فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادي العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلى فشغلهم شأن من شأن و أما الأولياء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشياء الطبيعية و الرياضية و الإلهية كما أنه مبدأ وجود تلك الأشياء و قد روي عن أمير المؤمنين ص: ما رأيت شيئا إلا و قد رأيت الله قبله و إليه الإشارة أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ. »(همان) مطابق بیان صدرا در اینجا عقول متوسط، به فلسفه متعارف دست پیدا می کنند. یعنی می توانند قواعد کلی وجود را به دست آورند ولی نمی توانند با نگاه وجود شناسی به جزئیات دست پیدا کنند. اما نگاه وجود شناختی به موضوعات علوم، امکان تکوین نظامی جدید از دانش را رقم می زند زیرا زمانی که از وجود یا عدم چیزی سخن به میان می آید- حتی اگر آن پدیده در زیر مجموعه های دانش های جزئی باشد- در همان حال نیز فلسفه با تحلیلی وجود شناختی پیرامون آن تولید معرفت و دانش می نماید. بنابراین می توان مدعی شد، با رویکرد وجود شناختی می توان تمام مسائل علوم را در فلسفه حل و فصل کرد. زیرا بعد از اینکه فلسفه اصل وجود ماهیت را از دل وجود بیرون می کشد، مدعی است که احوال و خصوصیات این ماهیت را نیز می توان از دل همین وجود بیرون کشید. به طور مثال پس از اثبات وجود کم توسط فلسفه، تمام عوارض ذاتی کم را فلسفه می تواند از دل وجود بیرون کشید. به بیانی دیگر، فراروی ای که در یک گزاره علمی از موضوع «الف» به محمول «ب» رخ می دهد را می توان با رویکردی وجودی توضیح داد. بر این اساس می توان از نحوه جدیدی از علم اجتماعی سخن گفت که در آن به واسطه تعمیق و تأمل وجودشناسانه بر حقیقت حیات اجتماعی انسان، حاصل می شود و در آن مستقیماً و ذیل فلسفه اولی، امر اجتماعی در اثر تناوردگی مفاهیم فلسفی مرتبط با حیات اجتماعی انسان؛ توضیح و تحلیلی پیدا می کند.از ثمرات این مسئله می توان؛ به غفلت زدایی و نوعی بازگشت به وجود در علم اجتماعی، نام برد و از این طریق، مسیر جدیدتری را برای گفتگو و مواجهه فعال با برخی از سنت های فکری دیگر پیدا نمود. ✍️محمدوحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience