سه مقاله زیر که در همایش‌های بین المللی «دین، فرهنگ، تکنولوژی» در سمینار اول صنعتی شریف و سمینار سوم در صنعتی شریف و باقرالعلوم ارائه شد. مقاله نسبت فرهنگ علم فناوری است و مقاله نسبت دین با علم و فناوری مدرن موجود است و نیز مقاله دین و انقلاب اسلامی در آینده چه نسبتی با این مقولات دارد. در مقاله دوم منطق عملی فقها با فناوریها و علوم مدرن بازخوانی شده این مقالات اگه بخواهد یک مورد پژوهی هم داشته باشد باید در مقاله چهارمی نحوه مواجهه انقلاب ایران با کرونا را تحلیل کند. «مقالات از استاد پارسانیا» 🆔 @philosophyofsocialscience

سال ۹۹، سال توجه به «دیگری» در حال گذراندن تجربه‌ای شگفت هستیم. همه ما ایرانیان احساس غریبی داریم. «نوروز» که بزرگترین جشن ‌ مهرورزی و شادی ماست، امسال به سبب شیوع کرونا، صورت دیگری پیدا کرده است. «نوروز» هنگامهٔ باهم بودن است و کرونا ما را از «یکدیگر» جدا ساخته. این وضع شاید بهانه مناسبی باشد که اندکی در باره «دیگری» درنگ کنیم. در بحران کرونا باید از «دیگران» دور باشیم و از خود در مقابل آنها مواظبت کنیم. خطر ابتلا به بیماری، باعث شده که با دقت و وسواس به «دیگری» بنگریم. اما «دیگری» همیشه این‌گونه نیست و حتی در همین شرایط بحرانی برای رهایی از بحران، چشم به «دیگرانی» دوخته ایم که درمان کنند و دارویی برای بیماری بیابند. پس هر چه هست در دایره «دیگران»یم. «دیگری» هم بهشت من است و هم جهنم من، هم دردم هست و هم درمانم. «دیگری» از شگفت‌آورترین موضوعاتی است که هر کس به گونه‌ای آن را درک و تجربه می کند. «دیگری» در هزار چهره ظاهر می‌شود و بر من تأثیرات متفاوتی می گذارد.  من همواره در دایره‌ای سیر می‌کنم که «دیگری» با من است و همه احوال، احساسات، افکار و رفتارهایم نسبتی با او دارد. حال می‌توانیم به وجوه دیگری از نسبت‌داری با «دیگری» بنیدیشیم. نسبت من با «دیگری» تابع چه اموری است؟ در چه شرایطی و با چه زمینه هایی «دیگری» باعث آرامش و شادی و مهربانی من می شود و چرا و چگونه «دیگری» باعث ناآرامی و خشم و پرخاش و ستیزه‌گری من؟ این گونه پرسشها را به صورتهای مختلف می‌توان پیش برد و مایه‌ای برای تفکر قرار داد. اما در اینجا بگذارید این رشته را به شرایط امروز ایران پیوند دهیم. کرونا نگاه ما به جسمِ «دیگریِ» مبتلا را حسّاس کرده، اما لازم است که این تجربه را به تجربه بنیادی‌تری تبدیل کنیم و به «دیگری» با تمام وجوه و مراتبش بنگریم. بگدارید پرسشها را کمی ملموستر کنیم. چرا آمار طلاق و مشاجرات خیابانی اینقدر زیاد است؟ چرا سیل مهاجرت از ایران به روندی عادی تبدیل شده است؟ چرا فضای وسایل ارتباط جمعی، به خصوص رسانه‌های اجتماعی مقابله‌جویانه و «دیگرستیزانه» است؟ چرا به محض هر رویداد جدیدی صف‌کشی و جدال آغاز می‌شود؟ چرا پرخاش و تمسخر و دشنام رواج دارد؟ چرا فضای ذهن و فکر ما این‌قدر درگیر چالش‌هاست؟ چرا در هر رویدادی اغلب در جستجوی «دیگری»های مقصر،‌توطئه‌گر و جنایتکارند؟…. آیا این شرایط عادی است؟ آیا از این وضع گریزی نیست؟ تجارب تاریخ معاصر جهان نشان داده که قدرتِ ملتها نسبت مستقیمی با هم‌گرایی،‌ وفاق و تاب‌آوری در مقابل تفاوت و اختلاف دارد. اگر جز این باشد، روندها به سوی افزایش تقابل و خشونت پیش خواهد رفت. شرایط امروز جهان، به خصوص خاورمیانه مقتضی حساسیت نسبت به نحوه رفتار با «دیگری» است. قرار گرفتن در چرخه خشونت بزرگترین بلای بیشتر کشورهای جهان است. در کشورهای مبتلا به رفتارهای ستیزه‌آمیز باید به فکر راههای خروج از چرخه خشونت و مقابله‌جویی بود. چطور می‌توان رفتارهای ستیزه‌آمیز و خشونت‌بار را به رفتارهایی تبدیل کرد که باعث مفاهمه، نوعدوستی و مشارکت شود؟ باید این‌گونه پرسشها را بارها و بارها و در موقعیت‌های متفاوت تکرار کرد. در شرایط ناشی از بحران کرونا از «یکدیگر» دوریم و در نزدیک شدن به «دیگری» احتیاط می‌کنیم. می‌توانیم این وضع را بهانه‌ای قرار دهیم و به نحوه نسبتی که با «دیگران» داریم ژرفتر بیندیشیم. در این صورت شاید وقتی که این شرایط به پایان رسید‌ و دوباره به هم نزدیک شدیم، با دقّت بیشتری به «دیگری» بنگریم. نه تنها به جسم «دیگری»‌ بلکه به «دیگری» با تمامی وجوه و آثارش. از اکنون به این بیندیشیم که چطور می‌توانیم در کنار «یکدیگر» زندگی کنیم، ‌در حالی که از خشم و نفرت خالی باشیم. چطور می‌توانیم آرامتر به یکدیگر بنگریم؟ چطور می‌توانیم تفاوت و اختلافهای «یکدیگر» را برتابیم. چطور می‌توانیم رقابت کنیم اما در دام خشونت نیفتیم؟ چطور می‌توانیم بنویسم و سخن گوییم،‌ اما نوشته و سخن‌مان خالی از نفرت باشد و موجب برافروختن و برانگیختن «دیگران» نشود؟ چطور می‌شود به جامعه ای آرام‌تر، امیدوارتر با همبستگی بیشتر رسید؟ نوروز بزرگترین جشن ملی ما ایرانیان است و ما همراه با تحول در طبیعت،‌ تحول در خویشتن را درخواست می‌کنیم. می‌توانیم سال نو را با درخواست تحوّل در نحوهٔ نسبت‌مان با «دیگران» آغاز کنیم. می‌توانیم برای تقویت مهرورزی و شفقت، با یکدیگر اتفاق کنیم. ما می‌توانیم «یکدیگر» را بیشتر دریابیم. علی اصغر مصلح منبع یادداشت: http://amosleh.com/fa/99-2/ @philosophyofsocialscience

آنچه می توان از کرونا آموخت جهان در حال حاضر و در عصر جهانی‌شدن، به علت پیشرفت‌های شگفت‌انگیز تکنولوژی‌های رسانه‌ای و ارتباطی، به یک کل به‌هم پیوسته و یک‌پارچه تبدیل شده است. اینک با تغییر وضعیت‌های زمانی و مکانی، ارتباطات متقابل و سرعت عمل اجتماعی، «سرزمین» معنای سنتی خود را از دست داده و دیگر وجود مرزهای جغرافیایی و فرهنگی قادر نیست از نفوذ دنیای بیرون به درون خانه و جامعه جلوگیری کند و لذا هر مشکل و یا رخدادی در هر نقطه‌ای از جهان می‌تواند سایر مناطق را تحت تأثیر قرار دهد. بنابراین نیاز به تعریف جدید واژه‌هایی چون مسئولیت، تعهد، ارتباط، دیگری و… ضرورتی انکارناپذیر دارد. بیماری ویروسی جدید منسوب به کرونا و نحوۀ سرایت و گسترش آن، نمونۀ عینی و روشنی است از وضعیت پیچیده «هم‌جواری»، یعنی نزدیکی فزایندۀ جهانیان با یکدیگر و تبعات آن در عصر جهانی‌شدن. یک فرد بیمار می‌تواند ناقل بیماری به دیگرانی باشد که هیچ آشنایی و ارتباط خاصی با او ندارند و آن دیگران نیز می‌توانند کسان دیگری را مبتلا کنند بدون آن که خود نشانه‌ای از بیماری داشته باشند. و چون به واسطۀ امکانات حمل و نقل آسان و سریع مردم در سرتاسر جهان با یکدیگر در ارتباط‌اند، همۀ کشورها آلوده می‌شوند و مسئلۀ یک جامعه به مسئلۀ همۀ جوامع بشری تبدیل می‌شود. این پدیده جدید، پیامدها و آموزش‌های متعدد و جدیدی دارد که بعضاً بسیار در خور تأمل بوده و می‌تواند درس‌آموز باشد. از جمله یکی از مهم‌ترین پیامدهای درخور تأمل آن، بسط مفهوم فعل اخلاقی است زیرا در چنین وضعیتی دایرۀ مصادیق فعل اخلاقی از محدودۀ رفتارهایی که صرفاً محیط زندگی فردی و یا حداکثر اجتماعی خود فرد را تحت تأثیر قرار می‌دهد، فراتر می‌رود و «مسئولیت» در قبال عمل فردی، معنای جدیدی به خود می گیرد. چراکه تصمیم یک فرد برای مراقبت و یا عدم مراقبت از سلامتی خودش، در واقع تصمیمی است که به یک معنا برای سلامتی و یا عدم سلامتی همۀ مردم در سرتاسر عالم اتخاذ می‌کند؛ یک فرد بیمار می‌تواند کل جامعه را بیمار کند و یک جامعۀ بیمار، دیگر جوامع را. شاید بتوان قاعدۀ طلایی اخلاق را که در کانت تفسیری عقلانی پیدا کرده است به‌صورت انضمامی و عملی بازشناخت بدین معنا که یک فرد با انتخاب بیماری برای خود (به دلیل بی‌توجهی و عدم مراقبت‌های بهداشتی)، عملاً بیماری را برای همۀ مردم برمی‌گزیند چراکه تصمیم وی از دایرۀ اثرگذاری شخصی بسیار فراتر می‌رود و ابعاد گسترده و جهانی پیدا می‌کند. بی‌شک مسئولیت اخلاقی چنین تصمیمی و نیز تبعات آن با معیارهای رایج مسئولیت‌پذیری و سنجش فعل اخلاقی تفاوتی بنیادین پیدا می‌کند. پیامد دیگر بیماری نوظهور «کرونا» با قابلیت گسترش و انتقال پیچیده و عجیبی که دارد، آن هم در زمانه‌ای که پیشرفت‌های علمی مرتبط با شناخت و درمان بیماری‌ها، در اوج است، این است که نشان می‌دهد بشر هیچ گاه نمی‌تواند مدعی شود که نسبت به تمامی خطرات پیرامون خود آگاه بوده و راه‌های مقابله با آن‌ها را یافته است. شواهد متعددی در تاریخ دهه‌های اخیر، یعنی اوج پیشرفت‌های علمیِ پزشکی و بیولوژیک، دال بر این مدعاست که علم همیشه در اوج غرور و تبختر خود با مشکلاتی روبه‌رو شده که با صرف مدت‌ها تلاش و توان مضاعف و قربانیان بسیار موفق به غلبه بر آنها گشته است. این سخن به‌معنای کم‌ارزش شمردن پژوهش‌های علمی نیست زیرا به‌واسطۀ همین تلاش‌ها و پژوهش‌هاست که نهایتاً راه‌حل‌ها یافت می‌شوند و این‌گونه خطرات رفع می‌گردند، بلکه این سخن بدین معناست که نظام هستی بسیار پیچیده‌تر از آن است که زمانی بشر بتواند مدعی شود از اسرار بسیار نهفته در هزارتوی عالم، سر در آورده و همۀ معماهای آن را گشوده است. و نیز کرونا به ما می‌آموزد که جهان قوانینی دارد که کشف و به خدمت گرفتنشان کار علم است و ترس‌هایی دارد که مواجهه و غلبه بر آنها کار دین است (البته مرادم از دین نه شریعتی خاص بلکه کلیۀ راه‌های معنوی اتصال به ماوراء است که دین به‌معنای خاص هم می‌تواند مصداقی از آن باشد). لذا علم و دین که در اصل هر دو به ساحت یک حقیقت کلی تعلق دارند، برای بقای آدمی به‌خصوص در عصر مخاطرات بی حد و حصر و پیش‌بینی‌ناپذیر عصر جهانی شدن، به یکدیگر نیاز دارند. آن چه دین بر عهده دارد مکمل چیزی است که علم متکفل انجام آن است و بالعکس. برای مثال در شرایط کرونایی امروز علم می‌گوید چگونه در مقابل آسیب‌های جسمی ناشی از بیماری از خود محافظت کنیم و دین به ما می‌آموزد که چگونه آرامش خود را در قبال ترس و وحشت ناشی از شرایط بحرانی فعلی، حفظ کنیم. و لذا همان‌طور که جسم و روح برای حفظ سلامت خود به یکدیگر نیازمند و وابسته‌اند، علم و دین هم برای سامان دادن به یک زندگی مطلوب برای آدمی، به یکدیگر احتیاج دارند. همچنین کرونا به ما می‌آموزد که برخلاف نظر امثال سارتر دیگری دوزخ ما نیست بلکه می‌تواند صرف‌نظر از ملیت، مذهب و فر

هنگ متفاوت، ناجی ما باشد کما این که بدون حضور و وجود دیگری، توان مقابله و مواجهه و حل بسیاری از بحران‌ها، به‌خصوص بحران‌های زیست محیطی فراروی آدمی، امکان‌پذیر نیست. نباید فراموش کرد که انسان‌ها برای دوام و بقای خود بر روی کرۀ زمین، اولاً به ارتباط متقابل عاطفی با یکدیگر نیاز دارند. کما این که قرنطیۀ کرونایی و قطع ارتباط نسبی مردم با یکدیگر، خلا بزرگی در روابط عاطفی افراد خانواده و آحاد جامعه ایجاد کرده است که علاوه بر پیامدهای منفی کوتاه مدت، می‌تواند آسیب‌های روحی و روانی بسیاری را در دراز مدت به‌دنبال داشته باشد. ثانیاً حل‌وفصل چنین بحرانی جز با همکاری همه‌جانبه فکری و علمی و فنی و… همۀ دست‌اندرکاران امور مربوطه و حتی مردم عادی با یکدیگر امکان‌پذیر نیست. سخن آخر این که اصولاً مواجهۀ معقول و منطقی و نتیجه‌بخش با مشکلاتی که بشر در جهان کنونی با آن‌ها رودرروست، اعم از بیماری، فقر، نابرابری، افسردگی، پوچی، بحران های هویت و معنا و… گفتمان‌ها متعددی را می‌طلبد که خود نیاز به همفکری همۀ پژوهشگران در همۀ حوزه‌های علوم، اعم از علوم انسانی، علوم تجربی و… دارد. شمس الملوک مصطفوی ۱۸ اسفند ۱۳۹۸ @philosophyofsocialscience

📝تأملی در مواجهه فلاسفه مسلمان با « من می اندیشم پس هستم» دکارتی دکارت را به نوعی نقطه آغاز فلسفه عصر جدید اروپا می دانند. یکی از مهم ترین ارکان اندیشه او در جمله« من می اندیشم، پس هستم»- Cogito ergo sum - متبلور شده است که بنیاد اندیشه های او را شکل می دهد و جرقه های جهان مدرن را روشن کرده و لوازم فلسفی متعددی را به همراه آورده است. در سنت اسلامی بر اساس فلسفه و اندیشه او پیرامون حقیقت نفس و اندیشه؛ به نقد و ارزیابی این مبانی دکارتی پرداخته اند.در این نوشتار قصد تأمل پیرامون بنیاد اندیشه دکارتی و نقدهای مطرح در فلسفه اسلامی را داریم تا نشان دهیم برای حل مسئله مواجهه سنت و اندیشه اسلامی با اندیشه مدرن نیاز به تعمق بیشتری در این گفتگوها هستیم. دکارت در این قضیه معروف خود- می اندیشم، پس هستم- معنای جدیدی از اندیشیدن را منظور کرده است که در تاریخ فلسفه بی سابقه است. این قضیه آغازگر سوبژکتیویسمِ مدرن، لیبرالیسمِ مدرن و رهایی‌جستن از اندیشه‌ی جزمی ماقبل مدرن و حرکت درمسیر تفکر نقدی است. معمولاً در نقد این عبارت، به عبارات بوعلی در ابتدای نمط سوم اشارات و لوازم آن استناد می کنند. اما منتقدین به طور خلاصه در مقام نقد، چنین استدلال می کنند که اگر کسی بگوید به واسطه فعل خودم، خودم را می شناسم، در این صورت دچار خطای منطقی شده ام. زیرا فعلی که پایه اثبات است یا مطلق است- مانند مطلق فکر کردن- و یا مقید- فکر کردنِ من-؛ حال اگر مطلق است در نتیجه فاعل مطلق را اثبات می نماید و اگر مقید است در این صورت «من»-قبل از اثبات اصلِ «من»- در ضمن فعل محقق است زیرا این فعلِ مقید که می خواهد اصل وجودِ « من» را اثبات کند، پیشاپیش مقید به «من» شده و متضمن آن است. به بیانی دیگر؛ خودت را قبل از اندیشیدن می یابی پس قبل از اینکه فعلِ خود را بیابی، خود را یافتی. دکارت در مقابل این اشکال پاسخ می دهد که این اشکال در جایی وارد است که اندیشیدن، فعلِ نفس باشد. در حالیکه دکارت در مقام صورت بندی فهمی جدید از هستی و عقل است. در واقع دکارت می خواهد بگوید، اینگونه نیست که نفس ناطقه ای باشد که قوایی داشته باشد و یکی از آن قوا، عقل و قوه ادراک باشد. بلکه نفس بماهی هی، عین اندیشه است. حتی کلمه «پس» در این جمله معروف ناظر به استنتاج منطقی نیست. به بیان دیگر دکارت در مقام استدلال و ترتیب دادن یک قیاس نیست بلکه می خواهد بگوید که هستی من، همان اندیشه- به حمل هوهو- است.«1» همچنین دکارت در اصل نهمِ کتاب اصول فلسفه خود، در مقام توضیح حقیقت اندیشه و فکر؛ همه آنچه در ما می گذرد و بی واسطه در خود ادراک می کنیم، فکر نامیده می شود پس فهمیدن، خواستن و... چیزی جز فکر و اندیشه نیست. از لوازم این بیان دکارت، تقلیل تمام خصوصیات نفسانی به اندیشه و در نتیجه بی توجهی به ابعاد غیر اندیشه ای وجود آدمی است. دکارت با این کار خود سلسله مراتب ادراک را خراب می کند و همه را ذیل تعریف جدیدی که از فکر ارائه کرده است می گنجاند. همچنین در این بنیاد، وجه قدسی و الهی عقل منحل می شود. و در نهایت به دوئالیسم و در ادامه سوبژکتویسم- که در کانت مستقرّ می شود- می رسد. اما هدف از طرح این اندیشه دکارتی و نقدهایی که مبتنی بر فلسفه ابن سینا، در اینجا طرح شد، اشاره به این مسئله است که چنین پاسخ هایی نمی تواند پرسش هایی را که منتهی به فلسفه جدید غرب شد را حل نماید و در مقابل باید به این نکته توجه نمود که عقل در سنت اسلامی و اروپایی دو جریان مختلف را طی نموده است و هر کدام تاریخ خود را دارد در نتیجه ما در مواجهه با سنت غربی-اروپایی موظف هستیم که تاریخ عقل خود را صورت بندی نماییم تا مواجهه فعال و راهگشایی داشته باشیم. 🔶🔶🔶🔶🔶 پی نوشت«1»: از مویدات این تقریر، عبارات دکارت در دست نوشته ها است که در آن کلمه «پس» وجود ندارد و صرفاً «می اندیشم، هستم»- Cogito sum- آمده است. ✍️محمد وحید سهیلی 🆔 @philosophyofsocialscience

کتاب خاطرات جان کری (John Kerry) وزیر امور خارجه دولت باراک اوباما با عنوان هر روز موهبتی دیگر است (Every Day Is Extra) این کتاب در سال 2018 میلادی، بعد از پایان دولت آقای اوباما به رشته تحریر در آمده و با ترجمه علی مجتهدزاده منتشر شده است. با خواندن این کتاب می فهمیم که پیش تر چیز زیادی از تاریخ معاصر آمریکا نمی دانستیم. کتاب از دوران کودکی جان کری شروع و تا پایان کار وی در دولت آقای اوباما، شرح زندگی و فعالیت های او را بیان می کند. خواندن این کتاب در مجموع خالی از لطف نیست و به خواننده اطلاعات بسیار در ارتباط با جامعه آمریکا، خصوصا مناسبات داخلی بین جناح های رقیب در هیئت حاکمه آمریکا و بسیاری مطالب جذاب دیگر ارائه می کند. از صفحه 619 کتاب تا 664، به موضوع مذاکرات هسته ای بین ایران و (۵+۱) می پردازد، که نهایتا منجر به امضاء توافق نامه برجام می شود. نکته مهم، دیدگاهی است که طرف آمریکایی به موضوع مذاکرات برجام داشته که، در این حدود 40 صفحه قابل توجه و تعمق است. 🆔 @philosophyofsocialscience

بسمه‌تعالی شهید سلیمانی یک انسان استثنایی نبود. از آسمان نیامده بود بلکه از دل همین مردم انقلابی ظهور کرد. حجت‌الاسلام پارسانیا در برنامهٔ «فتح خون» به واکاوی شخصیت این مرد بزرگ پرداخته و ابعاد مختلف زندگی او را موشکافی کرده است. پیوند به وبگاه «آپارات»: aparat.com/v/TuKCL #شهید_سلیمانی @hparsania

📺اسلاوی ژیژک: کرونا و امکان تکوین خرد جدید ▫️ما همگی در قالب کلیت بشر در یک قایق نشسته‌ایم. ▫️من فکر می‌کنم بازنده‌ی بزرگ دقیقا ملی‌گرایان و نژادپرستان و نظایر این‌ها باشند. ▫️ما باید همدیگر را کمک کنیم، این وضعیت که ربطی هم به تجربه‌های غم‌انگیز قرن بیستم ندارد، شبیه به نوعی از کمونیسم می‌شود. ▫️ما حتی نمی‌دانیم دقیقا چه اتفاقی درحال رخ دادن است. ▫️تنها امید من (که امید احمقانه‌ای هم هست) این است که یاد بگیریم که فکر نکنیم چیزهایی را که قبلا در اختیار داشته‌ایم حق مسلم خود فرض کنیم. ▫️شاید این [وضعیت] موجب پیدایش خرد جدیدی شود. ▫️ما واقعا باید سست عنصر بودن زندگی‌مان را بپذیریم. ▫️این وضعیت بیش از آن جدی است که آدم سراسیمه شود. ▫️باید یک قدم به عقب برگردیم که روال زندگی ما چیست. ▫️حتی اگر شرایط به وضع عادی برگردد، این وضع عادی همان وضع قبلی نخواهد بود، باید روال زندگی‌مان را تغییر دهیم. ▫️ما به یک آگاهی و خردمندی مشترک نیاز داریم، این درس خوبی برای تواضع است. 🎤مصاحبه با راشوتودی. زیرنویس فارسی از جامعه شناسی. ترجمه: محمد پورفر @philosophyofsocialscience

🔰 گذار از علوم پزشکی مدرن 🔘 بخش ۱ 🔸اسلام امروز در مواجهه تمدنی با غرب، در دو ساحت دست برتر دارد؛ یکی مسأله خانواده است، نه فقط به این علت که در چند قرن اخیر سیاست‌های مربوط به خانواده در دنیای غرب غلط بوده، بلکه علاوه بر این، به این علت که محتوا و شکل مباحثی که اسلام در حوزه خانواده مطرح کرده، بسیار غنی و کارآمد است و دوم مسأله پزشکی است. 🔹عرصه پزشکی به دو علت، می‌تواند بستر مناسب هم‌آوردی اسلام با دنیای غرب باشد. 1️⃣یکی به دلیل بن‌بست‌های درونی پزشکی مدرن، که البته این بن‌بست‌ها ضرورتاً از جنس بن‌بست‌های علمی نیست، بلکه اولاً به دلیل روزافزونی هزینه‌های آن است که هرچند شاید با خدماتش هم متناسب باشد ولی به هر حال، از منظر توده مردمی که باید هزینه درمان را پرداخت کنند، قابل توجیه نیست، هم‌چنان که از منظر دولت که بخش قابل توجهی از هزینه‌های تولید در پزشکی را می‌پردازد، نیز توجیه‌پذیر نمی‌باشد. ثانیاً به دلیل سبک درمان در پزشکی مدرن است که شبیه بحران‌‌هایی مثل بحران‌های زیست‌محیطی در مدرنیته ـ‌ که هر راه‌حلی برای آن، غرب را از چاله به چاه می‌اندازد ـ می‌باشد؛‌ چرا که هر درمانی در این مکتب طبی، در نهایت منجر به آسیب به دیگر بخش‌های بدن می‌شود. این مسأله را در گذشته، تنها خواص (اعم از پزشکان و …)‌ می‌دانستند، اما اینک تبدیل به یک باور عمومی شده است. 2️⃣دوم به دلیل ظهور یک رقیب جدی و تا حدودی کارآمد به نام طب سنتی ـ اسلامی که برخلاف گذشته، خود را حداقل در حوزه بیماری‌های خاص و حاد، با هزینه‌هایی بسیار کم‌تر از هزینه‌های پزشکی مدرن در دسترس مردم قرار داده است. 🔘 بخش ۲ 🔸در جهان امروز، ارزیابی پزشکی مدرن با یکی از دو دیدگاه ذیل صورت می‌گیرد: 1️⃣ دیدگاه نخست پزشکی را با رویکرد پدیدارشناسانه تحلیل ‌کرده و آن را صرفاً از حیث نتایجی که مستقیماً بر خودش مبتنی است ارزیابی می‌نماید نه از حیث ربط‌هایی که به دیگر اجزای عالم کنونی دارد. 2️⃣دیدگاه دوم ـ‌که مورد پذیرش ما نیز می‌باشد ـ‌ بر این باور است که علم پزشکی را باید در درون یک بسته به نام مدرنیته و خود مدرنیته را به صورت یک نظام‌واره تحلیل کرد. بر این اساس، پزشکی مدرن از فلسفه مدرن، از ریاضیات مدرن، از تکنولوژی مدرن، از اقتصاد مدرن و از سیاست مدرن جدا نخواهد بود و لذا با این درک که پزشکی مدرن درون یک اُرگانیسم عمل می‌کند، نقدهایی که به کلیت عالم مدرن وارد است، به اجزای آن نیز تسرّی پیدا می‌کند. به عبارت دیگر؛ هرچند بسیاری از اشکالاتی که متوجه پزشکی مدرن است، ارتباط مستقیمی به آن ندارد، اما نمی‌‌توان آن را کاملاً از این نتایج دور انگاشت. 🔹از سوی دیگر، اگر به لحاظ روشی علم پزشکی را تحلیل کرد، باید آن را در حوزه انسان‌شناختی فلسفی نیز بررسی نمود؛ زیرا موضوع پزشکی، انسان است،‌ هر تعریفی از انسان در انسان‌شناسی غربی، امتداد آن در حوزه بدن که مربوط به پزشکی هست نیز سرایت می‌کند. به عنوان مثال؛ اگر «ماکیاولی» انسان مفید را به انسانی که مثل روباه، جوهر مکرش فعال شده است تعریف می‌کند، اگر «توماس هابز» انسان‌ها را گرگ یکدیگر تعریف می‌کند، اگر «لامارک» و «داروین» انسان‌ها را در ادامه تطور میمون تلقی می‌کنند، اگر «نیچه» در جمع‌بندی خود از انسانی که می‌تواند روباه، گرگ و میمون باشد‌، آن را ابرحیوان تعریف می‌کند و…، نتیجه عملی همه این دیدگاه‌ها، در روش‌های درمانی انسان این می‌شود که انسان به جسم تقلیل یابد و جسم او نیز با جسم حیوان مشابهت‌انگاری ‌‌شود. از همین روست که بسیاری از داروها و درمان‌های اکتشافی پزشکی مدرن، بدون هیچ مانع جدی انسان‌شناسانه ابتدا روی سگ، گربه و دیگر حیوانات تست و در صورت پاسخ مثبت، به بدن انسان نیز تزریق می‌شود. ✍️ حجت الاسلام والمسلمین رهدار 🆔 @philosophyofsocialscience

#معرفی_کتاب شاید آن روز که #ولتر واژه «فلسفه تاریخ» را برای «جایگزینی اراده انسان به جای اراده الهی و خرد بشری به جای مشیت الهی» وضع کرد، گمان نمی‌کرد که این اصطلاح در سال‌های نه چندان دور، مسیر تاریخی غرب را متحول کند. ولتر و هم‌قطارانِ او، مدعی بودند که «فلسفه‌ی تاریخ از آگوستین تا بوسوئه، تاریخِ واقعی را یعنی تاریخی که بر فنا و پایان‌پذیری، ثروت و تحرک استوار است، بیان نمی‌کند، بلکه از آموزه‌‌ای در باب تاریخ سخن می‌گوید که بر وحی و ایمان مبتنی است»، از این رو بایست «تاریخ» را بازخوانی کرده و آن را از یوغ تفسیرهای الهیاتی یهودی و مسیحی رهانید. کارل لوویت از شاگردان مارتین هایدگر، در کتاب #معنا_در_تاریخ، مبتنی بر دیدگاه واپس‌گرایانه و قهقرایی به تاریخ، با جستجوی ریشه‌های بلاتکلیفی انسان امروز در هزارتوی تاریخ، نشان می‌دهد که چگونه «فلسفه تاریخ از ایمانِ آیین یهودی و مسیحی به تحقق وعده الهی نشأت می‌گیرد و به سکولار‌شدنِ الگویِ فرجام‌شناسانه آن ختم می شود». لوویت در توضیح این امر تاکید دارد که تفسیر تاریخی در بطن خویش، چیزی جز کوشش برای فهم معنای تاریخ نیست؛ معنای رنجی که از عمل تاریخی برمی‌خیزد، از این رو «انسان مدرن [برای رهایی از ضرورت تاریخی و درد و رنج‌های نشأت گرفته از فراسوی اراده بشری] این خیال را در سر می‌پروراند که آینده می‌تواند خلق شود و خودش می‌تواند زمینه تحقق آن را فراهم کند» خیال حکمرانی انسان خداگونه بر تاریخ با تکیه بر «خرد و عقلانیت» در سال‌های نه چندان دور «پیش، در و پس از عصر روشنگری» با بن‌بست‌های گوناگونی مواجه شد و مارکس به درستی در هجدهم برومر لویی بناپارت نشان داد که هرچند «انسان‌ها خود سازندگان تاریخ خویش‌اند، ولی نه طبق دلخواه خود و اوضاع و احوالی که خود انتخاب کرده‌اند، بلکه در اوضاع و احوال موجودی که از گذشته به ارث رسیده و مستقیما" با آن روبه رو هستند. شعارها و سنت‌های تمام نسل‌های مرده چون کوهی بر مغز زندگان فشار می‌آورد. از این‌جاست که درست هنگامی که افراد گویی به نوسازی خویش و محیط اطراف خویش و ایجاد چیزی به کلی بی‌سابقه مشغول‌اند، درست در یک چنین ادوار بحران‌های انقلابی، ارواح دوران گذشته را به یاری می‌طلبند، اسامی آنان، شعارهای جنگی و لباس‌های آنان را به عاریت می‌گیرند تا با این آرایش مورد تجلیل باستان و با این زبان عاریتی صحنه جدیدی از تاریخ جهانی را بازی کنند» این برداشت‌های گاه متضاد از تاریخ ما را به این پرسش رهنمون می‌شود که «آیا این انسان‌ها هستند که فعالانه در ساخت تاریخ مشارکت می‌کنند یا آنکه خودْ مقهور سنت‌ها و عوامل بیرونی می‌شوند؟» به باور لوویت، آبشخور نزاع‌های فلسفه تاریخ در فهم نسبت سازگاری یا عدم سازگاری «اراده ازلی الهی با اراده بشری» نهفته و این ثنویت، همچون نخ‌تسبیح، دانه‌های مختلف و گاه متضاد نظریات تاریخی را به یکدیگر متصل می‌سازد. لوویت در تبیین سیر فلسفه تاریخ غرب در بستر دوگانه «اراده الهی و اراده بشری» از دیدگاه بورکهارت به تاریخ آغاز و از آن به مارکس و هگل پل میزند. سپس در فصل چهارم کتاب، عنوان «پیشرفت در برابر مشیت» را برای نقطه عطف فلسفه تاریخ غرب برمی‌گزیند، جاییکه پرودون، کنت، کندروسه و تورگو، در فرآیند تردید آمیز پذیرش نگاه «مشیت الهی به تاریخ» یا جایگزینی «ایده پیشرفت» به جای تقدیر‌الهی، با جسارت تمام، مسیر سنت‌شکنانه ولتر، بوسوئه و یواخیم فیوره را پیموده و ضمن مخالفت با تفسیر تاریخی روحانیان مذهبی همچون آگوستین و اروسیوس به عنوان مفسران کتاب مقدس، تیر خلاص را بر پیکره نیمه‌جان آموزه‌‌ی انجیلی وارد ساختند. کارل لوویت با بیانی سحرآمیز، با قلمی شیوا و در نظمی منطقی با واکاوی نظریات اندیشمندان بزرگ، نشان می‌دهد که چه در نیچه با آموزه «بازگشت ابدی» و چه حتی در مادی گرایانه‌ترین تفسیر تاریخ که از آنِ مارکس است، همچنان آموزه‌های دینی موج می‌زند، تا آنجا که مفهوم رهایی پرولتاریا در نظام کمونیسم نیز، نسخه این‌جهانی شده آموزه «رهایی یهود از درد و رنج در پایان تاریخ» است. اگر در زمره آن دسته از افرادی هستید که به قرائتی الهیاتی از غرب علاقه‌مندید، خواندن این کتاب را از دست ندهید. ✍ محمد رایجی 🆔 @philosophyofsocialscience

دستاوردهای کرونا  اینکه تا چه مدت ویروس کرونا تداوم خواهد داشت، چندان قابل پیش‌بینی نیست. بنابراین، نمی‌توان مشخصاً از زمان آغاز«دوران پساکرونا» صحبت کرد. اما قطع نظرازآسیب‌هایی که در جریان شیوع این ویروس به جسم انسان‌ها وارد شده و همچنین آسیب‌های اقتصادی که برخی از اقشار را درگیرکرده است، تحولاتی به لحاظ زیست‌محیطی، سیاسی، اجتماعی و الهی رقم خورده که آدمی آرزو می‌کند کاش کماکان این اوضاع (بحران کرونا) ادامه داشته باشد! واقعیت این است که به لحاظ اقتصادی ضربه سنگینی به نظام سرمایه‌داری، منفعت‌طلبی، لذت‌گرایی، خودخواهی و عربده‌کشی‌های تمدن غالب و مدرنیته وارد شده است. تمام فخر تمدن نوین غربی این بوده که بر طبیعت مسلط شده است. حتی کسانی هم که گاهی نقدهایی بر تسری علم‌زدگی گره خورده با مدرنیته در عرصه‌های اجتماعی و سیاسی وارد می‌کنند این وجه تسلط بر طبیعت را به عنوان یک دانش تحلیلی- تجربی پذیرفته‌اند. اما هم اکنون شاهدیم درست همانجا که نقطه قوت تمدن غرب بشمار می‌رود، عملاً نقطه ضعف آن، در عدم فهم چرایی، چگونگی و درمان ویروس کوچکی به نام کرونا، آشکارا و ناآشکارا، فریاد زده می‌شود. ادعای طرفداران پروپا قرص داروینیسم طبیعی و اجتماعی و قائلان به تکامل کور و بی‌مبنا و بی‌هدف، از جمله نویسنده کتاب پر فروش«انسان خردمند»، یووال روح هراری، این بود که بتدریج آدمی حتی برمرگ نیز به منزله یک بیماری فائق می‌آید. به دنبال وقوع بحران کرونا و ناتوانی بشر در مواجهه با این ویروس، این دسته از نگرش‌ها همه فرو ریخت و با بن‌بست مواجه شد. بیهوده نیست که بسیاری از فیلسوفان مادی‌گرای دیروز، هزاره جدید را «هزاره خداگرایی» نامیده‌اند. این خداگرایی را می‌توان هم در معرفت‌شناسی‌های علمی و هم در گرایشات ایمانی، دینی و اجتماعی مشاهده کرد. گویی بار دیگر خدا بازگشته و رجعت به خدا فوران کرده است. به لحاظ اجتماعی نیز شاهد هستیم که «همبستگی اجتماعی» ناشی از «دردی مشترک» در سطح ملی و جهانی افزایش پیدا کرده است. این همبستگی اجتماعی عطف به یک مسأله جهانی است. گویی یک جهانی شدن واقعی و بدون اما و اگر و شبهه جهانی‌سازی اتفاق افتاده است. جهانی‌سازی‌های متداول در قالب «جهانی شدن» عملاً با تمایزات طبقاتی، نژادی و جغرافیایی و حتی فرهنگی گره خورده است. اما هم اکنون با جهانی شدن و عام‌گرایی‌ مواجهیم که بطور کامل فراتمایز یافته است و هیچ‌گونه مرز جغرافیایی، طبقاتی، نژادی، قومی، جنسیتی و حتی دینی را برنمی‌تابد. در این فضا (جهانی بدون تقسیم‌بندی‌های قراردادی) همه اعتباریات فرو می‌ریزد و به گونه‌ای می‌توان گفت که این روزها جلوه‌ای از روز قیامت را شاهد هستیم و این امر برای آنان که اهل معرفت هستند بسیار معنادار است؛ روزی که آدمی از برادر و پدر و مادر و همسرش می‌گریزد و تنها به رهایی خود می‌اندیشد. با این تفاوت که در روز قیامت فقط گریز مطرح است و راه فراری نیست، اما هم اکنون این گریزواحتیاط به مثابه دردی مشترک زمینه‌ساز همبستگی و پیوندی مشترک و جهانی است. نکته قابل‌تأمل دیگری که می‌توان در خصوص جهان پساکرونا مطرح کرد این است که در خصوص بسیاری از مشاغل، عطف به فایده‌مندی یا بی‌فایدگی آنها نوعی بازاندیشی صورت خواهد گرفت به گونه‌ای که اکنون بسیاری را به این تأمل واداشته که مشاغل و مناصب مختلف، در واقع امرازچه کارکردی برخوردارند؟ و در صورت فقدان برخی از آنها، عملاً جامعه با چه نقصانی مواجه می‌شود؟ واقعیت این است که امروزه بسیاری از تقسیم کارها و تخصصی شدن‌های افراطی به پرسش کشیده شده است، تمایزگذاری‌های افراطی بهم ریخته و بار دیگر ربط‌ها و پیوندها برجسته شده است. به نوعی یک نگرش دیالکتیکی و نگاهی منظومه‌ای زنده شده است. به نظر می‌رسد که نگاه منظومه‌ای در خصوص هر مسأله‌ای راهگشا است و خصوصاً در قضیه کرونا این نگرش می‌تواند بسیار اثرگذار باشد؛ چراکه شیوع ویروس کرونا تنها یک لایه ندارد و آن لایه صرفاً حوزه سلامت و محیط‌ زیست انسانی را درگیر نمی‌کند، بلکه لایه‌های انسانی، سیاسی، اجتماعی و متافیزیکی دارد. در جهان پساکرونا، گویی بار دیگر خدا و نیایش احیا می‌شود، بشر عجز خود را فریاد می‌زند و به عظمت خداوند پی می‌برد به تعبیری حیرت بشر بار دیگر رقم می‌خورد؛ همه اینها دستاورد است. در جهان پساکرونا، پوشالی بودن بسیاری از ادعاهای جوامع مختلف برملا می‌شود. همیشه جهانِ به اصطلاح «سوم» زیر فشار توخالی و البته سنگین و پر های و هوی غرب‌زدگی سرکوب شده و به عنوان ملت‌هایی نامتمدن معرفی می‌شدند، اما در جریان بحران کرونا شاهد بودیم که همین تمدن غرب که ادعای مدنیت داشت و انسان‌های به اصطلاح متمدن، چگونه یک بربریت نوین را رقم زدند. شاهد این مدعا، یورش‌هایی است که مردم این کشورها در این ایام به فروشگاه‌ها داشتند واینگونه به جان هم افتادند. کجا چنین برخوردهایی را در کشورهای شرقی شاهد هستیم؟ 👇👇👇

وفاق حاکم برغرب شناخته شده وفاقی سیاسی و دیکته شده از بالا و مبتنی بر «نظم سیاسی» است. از این رو، زمانی که نظم سیاسی در جوامع غربی بهم ریخته شود، مردم به جان هم می‌افتند. طبیعی هم هست چون جهان‌بینی‌شان مبتنی بر فردگرایی است. اما وفاق جوامع شرقی همچون ایران «وفاقی اجتماعی» و مبتنی بر یک «جمع‌گرایی عرفانی» است. اما چه کنیم که پدیده غربزدگی در رگ و پی بسیاری از نخبگان و نهادهای فکری و علمی ما رخنه کرده و باعث شده تا افراد نتوانند ریشه‌های خود را فهم و درک و بازتولید کنند. این روزها، در برخی جوامع غربی همچون انگلیس، در مواجهه با بیماری کرونا، سیاست‌هایی دیکته می‌شود از جمله اینکه چندان نباید دغدغه‌مند آنانی بود که بیماری‌های زمینه‌ای دارند؛ احتمالاً بعدها شرط سنی هم به این گزینه‌ها اضافه شود! دراین فضا، این پرسش به ذهن متبادر می‌شود که تا چه اندازه این نگاه اخلاقی است؟ حتی اگر قرار باشد در بستری از تفکر ضد اخلاقی مثبت «داروینیسم اجتماعی» را بپذیریم، این داروینیسم باید به طور طبیعی عمل کند نه به طور ارادی. این سیاست‌ها، دقیقاً مشابه کاری است که هیتلر کرد. او، تحت تأثیر داروینیسم اجتماعی، خود را نژاد برتر دانست و به جان بشریت افتاد؛ به این بهانه که می‌خواهد انتخاب اصلحی را صورت دهد. ضمن آنکه ما به هیچ وجه مجاز نیستیم انسان را با تصوری خام از طبیعت، به طبیعت تقلیل دهیم و از تعهدات خود نسبت به طبیعت و همنوعان خود غافل شویم. به علاوه طبیعت‌شناسی الهی و مبتنی بر خالقیت و ربوبیت خدا و ذی‌شعور بودن و غایت‌مداری طبیعت به ما اجازه یک نگاه کوربه طبیعت را نمی‌دهد. شیوع ویروس کرونا مقوله‌ ذوابعادی است و باید به آن به صورت منظومه‌ای نگریست و بعد بررسی کنیم که امروزه چه چیزهایی را بدست آورده و چه چیزهایی را از دست داده‌ایم. به لحاظ احیای نسبی محیط‌ زیست و شرایط زیست‌محیطی، و در عرصه‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و الهیاتی دستاوردهای بسیاری داشته‌ایم. حتی در تحلیل خود و با یک جهان‌بینی توحیدی و قرآنی، فرض ابتلای الهی و نزول بلا و انتقام ساختاری و جریانی خدا را نیز منتفی نمی‌دانم. به نظر می‌رسد که انسان پساکرونا، بیش از هر چیزی نیازمند باز اندیشی در ارتباط با خود و خدای خود، ارتباط با دیگری و با طبیعت است. بشر باید تاوان سیاستگذاری‌ها و اقداماتش را پس دهد. این درس گرفتن‌ها صرفاً مختص جوامع سرمایه‌داری نیست، بلکه جوامع دیگر به میزانی که از نظام سرمایه‌داری تبعیت کرده‌اند، نیز سهمی در این تاوان و عبرت متعاقب دارند. به میزانی که ما در ایران تحت تأثیر پوزیتیویسم و سرمایه‌داری عمل کرده‌ایم، به میزانی که از حقایق دور بوده‌ایم و به اعتباریات تکیه کرده‌ایم، به میزانی که از محتوا دور شده‌ایم و به فرمالیسم تکیه کرده‌ایم، به میزانی که مردم را خادم خود کرده و عملاً خود را مخدوم آنان القا کرده‌ایم باید پاسخگو باشیم. برای اهل عبرت شیوع ویروس کرونا می‌تواند بسیار درس‌آموز باشد. وقتی شرایط بحرانی در جامعه‌ای همچون ما رخ می‌دهد، مردم به گذشته خود و به تعبیری به خود رجوع می‌کنند، اقشار متخصص، به مردم برمی‌گردند. این در حالی است که این بازگشت به مردم برخلاف آموزش‌های آکادمیکی است که پیوسته بر تقسیم کار افراطی تأکید دارد. واقعیت این است که ملت ایران، ملت شرایط بحران است؛ یعنی، وقتی شرایط غیرعادی می‌شود مردم به گذشته خود و به همبستگی و وفاق اجتماعی‌شان برمی‌گردند. اما پرسش اصلی اینجا است که چرا در شرایط عادی این سطح از همبستگی وجود ندارد. این امر به علت برخوردی است که ساختار حاکمیت با مردم دارد. اگر مجموعه حاکمیت با مردم شفاف و صادق باشد و زمینه و بستر لازم را برای مشارکت مردم فراهم کند، آنچه که در شرایط غیرعادی رخ می‌دهد در شرایط عادی هم شاهدش خواهیم بود. این امر دقیقاً برعکس آن اتفاقی است که در جوامع غربی رخ می‌دهد؛ آنان مردم روزهای بحران نیستند و در دوران بحران، گرگ یکدیگر می‌شوند. این در حالی است که متأسفانه ما در شرایط عادی، تا حدودی آسیب‌رسان به یکدیگر هستیم. چرایی این امر را به فرهنگ مردم مرتبط نمی‌دانم و غالباً به نوع مواجهه ساختار حاکمیت با مردم مرتبط می‌دانم که بعضاً فراموش می‌کنند که باید خدمتگزار مردم باشند. دکتر عماد افروغ 🆔 @philosophyofsocialscience

👥اولین نشست گفت‌وگوهای علم دینی با موضوع «علوم انسانی؛ مطلقیت یا تاریخیت» 👨🏻‍💻👨🏻‍💻 با حضور آقایان مهدی سلطانی، سیدحسین شهرستانی، محمدرضا قائمی نیک، علی محمدی، حامد یزدانی، امیر محمدی، روح‌الله سیدی، حمید ابدی، احسان شادرام، کیوان نوذری، مهدی توانگر، علیرضا روزبهانی و ... 🏫اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) ⏰ 8 صبح دوشنبه، 11 شهریور 1398 🖋نشست گفت‌وگوی «علوم انسانی؛ تاریخیت یا مطلقیت» با حضور حجت‌الاسلام دکتر مهدی سلطانی و دکتر سیدحسین شهرستانی و تنی چند از مقررین نظریه‌پردازان علم دینی و علاقه‌مندان دیگر در اتاق جلسات حوزۀ ریاست دانشگاه باقرالعلوم (ع) برگزار شد. این نشست که از 8 صبح روز دوشنبه آغاز شد، در سه محور 1) معانی مختلف تاریخ در علوم انسانی و اجتماعی مدرن، 2) معانیِ تاریخ در سنتِ اسلامی و 3) نظر به وضعیت تاریخی ما بعد از انقلاب اسلامی پیگیری شد. گزارشهای نوشتاری مختلفی که از این جلسه در رسانه های مختلف آمده است، گزارشهای کامل از این نشست نیست، لذا اصل جلسه به صورت فایل صوتی در این کانال در دسترس عزیزان قرار می گیرد. @philosophyofsocialscience

ترجمه حاضر از متن مناظره بین هایدگر و کاسیرر است که در داوس انجام شده است. این ترجمه در مجله بابل به چاپ رسیده است. بحثهای خوب و قابل توجه، درباره ماهیت فلسفه، نوکانتی بودن، و مسائل مهم در این زمینه طرح شده است. @philosophyofsocialscience

📝مفهوم خانه و مسئله قرنطینه ی انسان ایرانی در ایام شیوع بیماری یکی از چالش هایی که دولت های مختلف و از جمله ایران با آن دست و پنجه نرم می کنند، مسئله الزام مردم به قرنطینه خانگی و عدم تمکین برخی از شهروندان از این قوانین است. در ایران مسئله قوانین سخت گیرانه برای الزام به قرنطینه خانگی تقریباً از روزهای اول مورد بحث و گفتگو قرار گرفت و همچنان این نزاع بین نخبگان اجتماعی و سیاسی در جریان است. در توضیح اینکه چرا بسیاری از مردم، مسئله حضور در خانه و رعایت قرنطینه را جدی تلقی نمی کنند، عوامل مختلفی را می توان برشمرد. ما در این نوشتار سعی داریم از زوایه مفهوم «خانه» به عنوان مکان قرنطینه و نسبتی که انسان با آن دارد به تحلیل این مسئله بپردازیم. «خانه» ارتباطی مستقیم با انسان دارد به گونه ای که تاریخچه نسبت آن را از ابتدای خلقت اولین انسان می توان پی گرفت. با نگاهی جامعه شناختی مسکن تنها یک سازه نیست بلکه بیشتر یک پدیده فرهنگی-اجتماعی است که براي مقاصد بسيار پيچيده اي بوجود آمده است. از آنجا كه احداث یک خانه پديد ه اي فرهنگي به شمار مي آيد؛ شكل و سازمان فضايي آن به شدت تحت تأثير فرهنگي است كه بدان تعلق دارد. در نتیجه با اهمیت ترین فضای مرتبط با آدمی است و نخستین فضایی است که در آن مفاهیمی نظیر «کیفیت فضایی» و «تعلق فضایی» تجربه می شود. با آغاز عصر جدید و تحقق انسان مدرن، در کنار پیدایش تکنولوژی جدید، انقلاب صنعتی و افزایش یکباره جمعیت در قرن بیستم تغییرات عمده ای در نیازها، شیوه زندگی و مفهوم خانواده ایجاد گردید که به دنبال این تغییرات، «معماری خانه» نیز دگرگون شد و مفهومی جدید از «خانه» شروع به تکوین کرد که متأثر از نوع زیست انسان مدرن، مسئله اقتصاد و منافع نظام سرمایه داری بود. بازتعریف مفهوم خانه در جهان مدرن کاملاً متأثر از سازوکارهای درونی اقتصاد و ارزش های نظام سرمایه داری مدرن است که تمام ابعاد هستی انسان را تحت سلطه خود درآورده است. بر اساس بنیان های اندیشه نظام سرمایه داری، انسان در نقش نیروی تولید دیده می شوند و نهاد خانواده، مسئول تأمین نیازهای زیستی نیروهای کار برای حضوری با بازدهی بالا در فرایندهای اقتصادی در کنار جامعه پذیری و تربیت نیروهای آینده، است. به همین دلیل نیز بسیاری از روابط اجتماعی و خانوادگی که در خانواده سنتی و گسترده مطرح بوده است، به دلیل کاکردهای معارض با منافع نظام سرمایه داری و یا عدم کارکرد مثبت، کنار گذاشته می شوند و خانواده هسته ای تکوین پیدا می کند. حتی برخی معتقدند، خانواده هستی نیز برای سرمایه داری متأخر کارکردهای لازم را ندارد و آنچه اهمیت دارد و مطلوب است صرفاً انسان های موبایل به دست است. چیزی که جیمسون از آن به انتقال نیروی کار از کارخانه‌ها به زندگی روزمره شهری، یاد می کند.(1) خانه نیز تنها فضایی برای محقق شدن این کاکردها است. در این منظر، خانه چیزی جز مجموعه ای از مصالح و دیوارها و سقف نیست و سکونت که از مفاهیم ملازم با خانه است، صرفاً به لحظاتی برای رهایی ذهن انسان از کار به منظور بازگشت به چرخه کار مجدد اطلاق می شود. و به این ترتیب از مفهوم کیفی خود دور و صرفاً به بعد مادی سکونت و خانه توجه می گردد. این در حالی است که سکونت را می توان نمایش دهنده موقعیت و نوعی احراز هویت دانست. سکونت در واقع نوعی پیوند معنادار میان انسان و محیط است و انسان زمانی بر خود وقوف می یابد که مسکن گزیده و هستی خود را در جهان تثبیت کرده است.(2) هایدگر به عنوان یکی از متفکرانی که به مسئله مکان و مفهوم سکونت پرداخته است، با تأکید بر بعد فرهنگی سکونت و توجه به ابنتای «بودن» بر مفهوم سکونت، این مفهوم را تنها در ساختن سقف و دیوار خلاصه نمی کند و در واقع آن را نسبتی پرمعنا میان انسان و محیطی مفروض تلقی می نماید. در همین راستا بی خانمانی نیز بیش از اینکه نداشتن سقف بالای سر باشد در بیگانگی از تعادل بین امر مادی و معنوی نشأت پیدا می کند. در این میان، انسان مدرن بدون اینکه مکان را تحت سکونت خود در بیاورند تنها در آن حضور دارد.(4) همین مطلب را هایدگر در سخنرانی خود با عنوان «ساختن، سکونت گزیدن و اندیشیدن» به شکلی دیگر بازگو می کند. او بیان می دارد که « من هستم» یعنی من سکونت دارم و معتقد است انسان مدرن معنای اصیل فعل ساختن و سکنی گزیدن را از دست داده است.(5) در همین راستا، شهر نیز امتداد این نحوه ی بودن انسان مدرن باید فهم می گردد. به معنا که اگر در جامعه مدرن امکان داشتن باغ سلب شده است جای درختان و گلهای باغ را «پارک» ها پر کرده اند. بر این اساس زیستن در خانه شهری بدون « تعلق/ارجاع به» عناصر شهری میسر نیست. در نتیجه زندگی در کل یا بخش هایی از شهر شکل می گیرد.(6) حال انسانی که اینگونه مفهوم سکونت، خانه و شهر برای آن تکوین پیدا کرده است با بحرانی به نام شیوع بیماری مرموز کرونا روبرو گشته است و دولت هایی که خود در

اینگونه ساخته شدن انسان نقش داشته اند، از او می خواهند که خود را میان این دیوارها و سقف های تهی از معنا محبوس کند. با این توضیح درخواست قرنطینه خانگی تنها یک توصیه بهداشتی برای مبارزه با یک بیماری همه گیر نیست بلکه متوجه ساختن انسان ها به عدم تعادل زندگی و بی معنا یافتن آن است و به بیانی صریح تر نوعی بحران هویت است. قرنطینه ی انسان مدرن به معنای رفتن به جنگ هویت و هستی این انسان است و طبیعی است انسان طغیان و سرکشی کند و سر به این حکم ندهد! انسان ایرانی هرچند در گفتگوهای خود از سنت حِکمی و غنی خود صحبت می کند اما به این دلیل که زمان و مکان خود را ذیل تعاریف مدرن سامان داده است متأثر از نمودهای عینی آن در ابعاد مختلف زندگی و از جمله زیست شهری است که از پیامدهای آن سخت، پرریسک و بلکه ممتنع اجبار به حبس در خانه در شرایط پیش آمده است. به نظر می رسد اولین قدم، در راه اصلاح این مسئله درک درست مسئله از جمله مفهومِ زمان، مکان، مسکن، شهر و... در معنای مدرن است که به دلایل مختلف تاریخی به ما تحمیل شده است و بعد بازسازی این مفاهیم بر اساس بنیادهای معرفتی خودمان تا بتوانیم جهانی دیگر و هم سنخ با حقیقت تاریخی انسان ایرانی را دراندازیم. پی نوشت و منابع استفاده شده: 1. https://www.marxists.org/reference/subject/philosophy/works/us/jameson.htm 2. الیکا، شاهین و دیگران، تبیین مفهوم مسکن و سکونتدر رویکرد پدیدار شناسی رهیافت پارادایم های فرهنگی زیستی، نشریه مدیریت شهریف شماره 39 3. یاراحمدی، محمود امیر،1378، به سوی شهر سازی انسان گرا، شرکت پردازش و برنامه ریزی شهری 4. الیکا، شاهین و دیگران، تبیین مفهوم مسکن و سکونتدر رویکرد پدیدار شناسی رهیافت پارادایم های فرهنگی زیستی، نشریه مدیریت شهریف شماره 39 5. همان 6. از همین جهت ترجمه «پارک» به بوستان بدون توجه به تفاوت های تاریخی این واژگان شایسته نیست 7. فاضلی، نعمت الله، مدرنیته و مسکن(رویکردی مردم نگارانه به مفهوم خانه، سبک زندگی روستایی و تحولات امروزی آن)، فصلنامه تحقیقات فرهنگی، شماره 1 محمد وحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

💢چهار انگاره در معنای علم دینی💢 صحفه 1 از 2 به نظر حقیر، لااقل چهار انگاره کلان نسبت به علم دینی به طور عام، و علوم انسانی به طور خاص وجود دارد که این چهار انگاره در موارد زیادی حتی توسط صاحبان اندیشه و بزرگان خلط می شود. 🔹 انگاره اول، انگاره ای است که علم دینی را علم کاشف از حقیقت می داند و اساساً مناط علم بودن و دینی بودن را واحد می داند. لذا علمی بودن، مساوق است (وحدت حیثیت دارد) با دینی بودن. 🔹انگاره دوم، این انگاره است که علم دینی، علمی است که میزان اخبار و مستندات شرعی در خصوص موضوع آن چه لحاظ تعداد اسناد و چه از لحاظ دلالت، به حدی باشد که بتوان بر اساس آن مدعی شد که علم جدیدی به غیر از علوم رقیب و مسبوق به آن، پدید می آید. در این تلقی، ما می توانیم ادعای فقه اسلامی کنیم، چرا که تعداد اخبار مستند و همچنین استحکام دلالتهای آیات و روایات فقهی به حدی است که می توان مدعی شد که علم فقه موجود در غیاب آنها، اساساً به این صورت و محتوا شکل نمی گرفت. باید دقت بسیار کرد که قائلین به این جریان وقتی درباره اقتصاد اسلامی یا جامعه شناسی دینی یا روان شناسی دینی هم صحبت می کنند، به پشت‌گرمی تراکم دلیلیت و دلالت آیات و روایات، به خصوص در بخش تجویزی و هنجاری چنین حرفی میزنند و معمولاً در خصوص بخش مشاهداتی ـ توصیفی علوم انسانی موجود یا اساساً تصوری ندارند و یا بزرگواری مانند شهید صدر به صراحت بخش توصیفی اقتصاد را (علم اقتصاد) را از دایره اتصاف به اسلامیت و عدم اسلامیت خارج می کند. (فعلا وارد دعوای صغروی این مسئله نمی خواهم بشوم که آیا شهید صدر علم اقتصاد را هم تقسیم به اسلامی و غیر اسلامی کرده یا نه که سرجای خودش باید بررسی دقیق شود.) این انگاره، به دینی بودن یک علم، نگاه گزاره ای دارد و پرطرفدار ترین تقریر از علم دینی در میان فقهای ماست. 🔹انگاره سوم: کسانی است که اتصاف یک علم به اسلامیت را نه از طریق اول و نه از طریق دوم، بلکه از طریق اسلامی بودن مبانی و بنیان‌های یک علم دنبال می کنند و معتقدند که اگر بنیان انسان شناسی علوم انسانی مادی است که هست، ما نمی توانیم علوم انسانی مدرن را اسلامی بدانیم. این نگاه، با تمام تقریرهای متعددی که می تواند داشته باشد، از ابتدا علم را به بخش توصیف و تجویز تقسیم نمی کند، بلکه این نکته را گوشزد می کند که مشاهده گر در مقام توصیف مشاهده خودش هم که هست، بر بستر امکانی ایستاده است که بنیانهای نظری و متافیزیکی او برایش فراهم کرده است. لذا در این نگاه هرچند ممکن است بین هست ها و بایدها، رابطه توالدی و منطقی نباشد، ولی هست ها و بایدها در یک و همچنین سطوح مختلف هست از بنیانهای نظری گرفته تا مشاهدات جزیی در هم حضور دارند و به هم متقوم هستند. (البته اینجا کسانی که تلقی به هم پیوسته تری از رابطه علم و جامعه دارند و علاوه بر تقوم حیطه های مختلف علم، علم و جامعه را نیز به هم متقوم می دانند، مانند دکتر داوری، قدری مسئله بغرنج تر می شود.) بر اساس این انگاره اگر نگاه کنیم، مسئله لزوم اسلامی سازی علوم از علوم انسانی فراتر می رود و به علوم پزشکی، زیستی و حتی طبیعی هم به راحتی کشیده می شود. لذا در این نگاه لازم نیست برای اینکه «طب اسلامی» داشته باشیم، حتما روایات فراوانی بیابیم، گاهی یک یا دو یا چند آیه و روایت که ناظر به بنیانهای تکوین یک موضوع پرداخته است، می تواند سرنوشت تفسیر و توضیح هزاران مشاهده تجربی را تغییر دهد. (ادامه دارد...) ⬇️

💢چهار انگاره در معنای علم دینی .... صفحه 2 از 2 ⬆️ 🔹انگاره چهارم، انگاره توجه به اسلامیت فرایند تکون یک شناخت در مواجهه با یک موضوع است. این انگاره که به نظر حقیر که تکامل یافته انگاره سوم است، تلاش می کند تا آنچه را که از ضرورت جریان مبنا در مفاهیم پایین دست تری مانند تبیین مشاهده در انگاره سوم گفته شده است، در قالب یک «الگوی مفهومی» و «هندسه و طبقه بندی علوم» توضیح دهد. قائلین به این انگاره، تلاش می کنند تا در یک ساخت‌واره مفهومی، نه تنها علوم عقلی، نقلی، تجربی را از هم تفکیک و تمیز دهند، بلکه «نسبت میان آنها» و «نحوه تأثیر و تأثر آنها» را توضیح دهند. این انگاره که امروزه بسیاری از صاحب نظران علم دینی بدان قائل هستند، دقیقاً نقطه مقابل «جدا انگاری و لزوم عدم تداخل حیطه های علوم عقلی، نقلی و تجربی» است که مرحوم علامه طباطبایی در مقدمه المیزان و هم چنین در ذیل آیه 13 و 14 سوره مائده و آیت الله جوادی آملی در کتاب منزلت عقل در هندسه معرفت دینی بیان می کند. این انگاره بر آن نیست، که علوم عقلی، نقلی و تجربی با یکدیگر مرز ندارند و باید هر یک در همه جا دخالت مستقیم داشته باشد، بلکه معتقد است که هر یک از علوم مختلف، حیطه و محدوده مشخصی دارند ولی این حیطه ها از هم انفصال و گسستگی مطلق ندارند و بر فیلسوف است که بر اساس طرحی که از هستی و معرفت دارد، محدوده هریک از این حیطه ها و نحوه داد و ستد آنها را مشخص کند. امروزه اساتیدی مانند پارسانیا، میرباقری، خسروپناه، واسطی، هادوی و ...به دنبال دست یابی به این الگوی مفهومی که مبنای طبقه بندی جدیدی در علوم است، می باشند.... بر اساس این انگاره نیز ما حتماً «طب اسلامی» خواهیم داشت، ولی نه به معنای اینکه هر آنچه که مطمئن شویم علم طب امروز به واقع رسیده را اسلامی بنامیم (انگاره اول) و نه به معنای اینکه قائل شویم که آنقدر آیه و روایت طبی داریم که یک علم طب جدید تأسیس کنیم (انگاره دوم)، بلکه به معنای ایجاد یک نظام جامع تحقیقات نظری، کتابخانه ای، تاریخی، میدانی و اجرایی که می تواند بستر جریان مفاهیم بنیادین و ارزشی دین، تا لایه مشاهداتی و تجویزی خُرد باشد.... 🔸پی‌نوشت: باید توجه داشت که انگاره دوم خودش عرض عریضی دارد. مرحوم شهید صدر از این لحاظ که در خود بخش مذهب که آن را متصف به اسلامیت می داند، از گزاره ها فراتر می رود و از روبنا به سمت زیربنا و پرسش های بنیادین سیر می کند و هم از لحاظ اینکه از طریق نقش مفاهیم، تلاش می کند که توصیفات این عناوین مندرج در قرآن و روایات را نیز از خود کتاب و سنت استخراج کند، به انگاره سوم نزدیک است. ولی ایشان در پذیرش انفصال روش کشف مکتب از روش علم که اولی تجویزی است و دومی توصیفی، در همان انگاره دوم جای می گیرد. درباره اتصاف علم به اسلامیت، ایشان به معنای اینکه «علم اقتصاد» در جامعه دینی از «واقعیت دینی» صحبت می کند و به تعبیر دیگر، موضوعش اسلامی است، این اتصاف را درست می داند، ولی آنچه که بنده تاکنون از مباحث ایشان برایم حاصل آمده، این است که ایشان فرقی بین «روش توصیف علم اقتصاد» در جامعه دینی و غیردینی قائل نیست. البته فیش‌هایی در تأیید و نقض این مطلب هست که ان شاء الله با کمک دوستان خوبم به زودی همه را گرد می‌آوریم و جمع بندی می‌کنیم ... در هر صورت اگر ارتباط و به هم پیوستگی این بخش مذهب و علم را در مباحث مرحوم شهید صدر اثبات کردیم، ایشان در انگاره سوم و حتی انگاره چهارم جای می گیرند... https://eitaa.com/joinchat/3967942701C3d57d3b16b

✅ #هایدگر متأثر از دستگاه فلسفی #مارکس ! آیا هایدگر عارف بود؟ (بخش اول ) گفت‌وگو با « #منوچهر_آشتیانی » 🔹شما در آلمان فلسفه خوانده‌اید و به‌جز آنکه استادان شما چون گادامر و لویت از شاگردان هایدگر بوده‌اند، خودتان نیز در دوره‌ای در کلاس‌های هایدگر حضور داشتید. بنابراین مواجهه شما با فلسفه هایدگر تقریبا بی‌واسطه بوده است. براین‌اساس بفرمایید که پژوهش‌ها و خوانش‌های ایرانیان از فلسفه هایدگر را چگونه می‌بینید؟ ▪️«پیش از هر چیز باید اشاره کنم که من هایدگری نیستم و موافقتی با دستگاه فلسفی هایدگر ندارم. دیدگاه من مارکسیستی است و همان‌طور که می‌دانید #مارکسیسم در مقابل #فلسفه هایدگر قرار می‌گیرد و اصولا نه مارکسیست‌ها روی خوشی به هایدگر نشان دادند و نه هایدگر توجهی به آن‌ها داشت. با این اوصاف اما اگر کمی دقیق‌ شده و ریزتر به بحث درباره هایدگر بپردازیم، متوجه خواهیم شد که هایدگر به مارکس علاقه دارد و البته چند موضوع بنیادین فلسفه خود را نیز از مارکس اخذ کرده است. به‌عبارتی در فلسفه هایدگر گرایش شدید به مارکس را شاهد هستیم که این گرایش در نظام ناسیونال سوسیالیسم هیتلری نابود شد. به‌نظر من تاثیر هایدگر از دستگاه فلسفی مارکس مورد غفلت ایرانی‌ها بوده و مفسران ایرانی هایدگر هیچ گاه به این موضوع نپرداختند.» 🔹در کدام مبحث هایدگر متاثر از مارکس است؟ ▪️«مارکس در دستگاه فلسفی‌اش مبحث مهمی باعنوان «فراموشی وجود» دارد. او می‌گوید که انسان‌ها و جامعه بشری ــ منظور فلاسفه و اندیشمندان هستند ــ از یونان باستان تا به امروز مفهوم «وجود» را به طور کل فراموش کرده‌اند و حتی ارسطو نیز زمانی که در تالیفات خود درباره وجود صحبت می‌کند، منظورش در اصل «موجودات» هستند. مارکس از این فراموشی در سرفصل «بیگانگی انسان از وجود» بحث می‌کند. همان‌گونه که می‌دانید هایدگر نیز بارها از فراموشی وجود صحبت کرده است. مارکس اعتقاد داشت که هستی اصلی انسان «اگزیستانس» اوست که محصول کار تولیدی است، اما هایدگر می‌گوید اگزیستانس انسان محصول کار فکری اوست. این جان کلام و اساس فلسفه هایدگر است که در اصل از مارکس اخذ و پرورده شده، اما تفاوت آن‌ها در این است که در دستگاه فلسفی مارکس انسان موجودی است که در کار تولیدی، وجود خودش را احساس می‌کند. در مقابل هایدگر اعتقاد دارد که #انسان در کار فکری خودش را فراهشته کرده و به بیرون می‌ریزد و یا به‌عبارتی خود را در این حالت Objective می‌کند.» 🔹این مبحث ارتباطی با الهیات مسیحی هم پیدا می‌کند؟ ▪️«بله این همان تئوری قدیمی الهیات مسیحی است که برمبنای آن خداوند وجود خود را در مسیح متجلی می‌کند. به باور مسیحیان وجود خداوند در تجسد مسیح حلول پیدا کرده است. استادم کارل لویت اعتقاد داشت که مسیحیت الهیاتی توسط مارکس، سکولار و برون‌هشته شد. همان‌طور که اشاره کردم در اگزیستانسیالیسم هایدگری این نظریه مطرح شده که انسان خود را در اندیشیدن برون‌هشته می‌کند، این برون‌هشتگی اگزیستانس و هستی اوست، اما این هستی اکنون فراموش شده است. مارکس نیز در «دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی 1844» می‌نویسد که کارگر از نیروی کار خودش بیگانه می‌شود؛ این نیروی کار که بخشی از وجود او بود، با ظهور جامعه سرمایه‌داری بدل به کالایی برای فروش شد تا کارگر بتواند با فروش این نیروی کار زندگی خود را بگذراند و این همان مبحث بیگانگی است.» 🔹در خوانش‌های ایرانی و همچنین پژوهش‌ها و مکتوباتی که منتشر شده اشاره‌ای به تاثیر هایدگر از مارکس نشده است. ▪️«بله، در ابتدای گفت‌وگو به این نقص در پژوهش‌ها اشاره کردم. ایرانی‌ها این تاثیرپذیری را یا درک نکرده‌اند و یا اگر درک کرده‌اند هیچ علاقه‌ای به بازگویی‌اش برای همه گان ندارند. هایدگر در درس گفتارهای خود در فرایبورگ که به‌عبارتی کلید فهم تفکر هایدگر هم در آن است، به بحث درباره وجود پرداخت و من در این درس گفتارها حاضر بودم و آنچه برای شما بازگو کردم فهم بی‌واسطه من از هایدگر بود. هایدگر در کلاس‌های درس خود واقعا بی‌نظیر بود. او با هستی می‌اندیشید و در هنگام تدریس هستی خود را بیرون می‌ریخت. من در ایران مطلقا ندیدم که استاد و متفکری هستی‌اش در اندیشیدن و تدریس اش بیاید و در فضا پخش شود. براساس منابع تاریخی و ادبیات کلاسیک، چنین متفکرانی در پیشینه فرهنگی ایران زیست کرده‌اند. شیخ اشراق، مولوی، حلاج و عین القضات همدانی کسانی بودند که فکرکردن هستی‌شان بود و این هستی در وجودشان تجلی پیدا می‌کرد. اندیشیدن واقعی فلسفی یعنی مردن. هگل می‌گوید که فلسفیدن یعنی در بین مرگ و زندگی حرکت کردن و این جدیت را من در استادان ایرانی ندیده‌ام.» 🔹براساس نکاتی که بیان کردید به‌نحوی می‌توان گفت که تفکرات هایدگر، عرفانی است! ▪️«بله، رساله دکتری من یک کار تطبیقی بود بین آرای مولوی و مایستر اکهارت که با راهنمایی کارل لویت از آن دفاع کردم. در این رساله به‌گونه‌ای ثابت

کردم که تفکرات مولوی، اکهارت و هایدگر در اصل تفکری عرفانی است و نه فلسفی. نظریاتم را هانس گئورگ گادامر هم خواند و او نیز گفت که من نیز سال‌ها دارم می گویم که هایدگر عارف است، اما کسی نمی‌پذیرد. اثبات #عارف بودن هایدگر در واقع نقد من به نظام فکری اوست، اما هایدگری‌های ایران صرفا به خاطر اینکه هایدگر عارف است او را قبول دارند. برخلاف آن‌ها من اعتقاد دارم که نظام فلسفی عقل‌گرای آلمان با هایدگر وارد راه انحرافی می‌شود. البته در این که هایدگر عارف است با هم اشتراک نظر داریم.» 📘 مصاحبه ایرنا با منوچهر آشتیانی @philosophyofsocialscience

📝حکمت متعالیه و گذار به هستی شناسی اجتماعی یک نظر مشهور و متعارف از نسبت فلسفه با دانش های جزئی وجود دارد که در آن، موضوع فلسفه وجود مطلقی است که مقید و مخصص به حدود موضوعات علوم دیگر از جمله ریاضی و طبیعی نشده است. از این منظر فلسفه یا همان هستی شناسی به عنوان علم اعلی، اثبات وجود موضوعات این علوم را انجام می دهد و علی القاعده فلسفه در نقطه ای نشسته است که صرفاً از بالا، مبانی کلی یک نظام دانشی را تأمین می کند.فلذا در حوزه علوم اجتماعی هم هستی شناسی به عنوان جزئی از مباحث مطرح فلسفه علوم اجتماعی قلمداد می گردد. در مقابل صدرالمتألهین، با طرح دستگاهی فلسفی مبتنی بر اصالت وجود با تمام لوازم آن، بسیاری از فهم های متعارف دستگاه فلسفه اسلامی را متحول و متبدل نمود که از آن جمله می توان به طرح امکان های جدیدی از تکوین و شکل گیری علوم ذیل دستگاه حکمت متعالیه اشاره کرد. او در جلد پنجم اسفار ابتدا اشاره ای به همین برداشت مشهور دارد و چنین می گوید: « اعلم أن المتكفل لتحقق الماهيات و إثبات نحو وجودها إنما هو العلم الكلي و الفلسفة الأولى لا العلم الطبيعی...»(اسفار، ج5، 26-27) به طور خلاصه، اثبات موضوعات علوم و بیان نحوه وجودشان؛ وظیفه علم کلی و فلسفه اولی است و علوم جزئی به عوارض ذاتیه این موضوعات می پردازند اما او در ادمه مطلب را به شکلی دیگر توضیح می دهد و نسبت جدیدی از رابطه موضوعات دانش های جزئی و فلسفه را شرح می دهد. اما صدرا در ادامه، مبتنی بر نظام حکمت متعالیه؛ نسبت جدیدی را میان وجود شناسی-فلسفه اولی- با مسائل علوم جزئی طرح می کند و مطلب را چنین ادامه می دهد: «...و أقول إذا اشتدت معرفة الإنسان و حدّت بصر بصيرته لعلم أن الفاعل لجميع الأشياء و كذا الغاية ليس إلا الباري جل اسمه بحسب قوة تأثيره في الأشياء و سراية نوره النافذ إليها فما من مطلوب إلا و يتكفل بإثبات وجوده العلم بالله عز اسمه و من عرف الله حق معرفته يحصل له بمعرفته تعالى معرفة جميع الأشياء الكلية و الجزئية فيكون علمه بأي شي‏ء كلي أو جزئي من مسائل العلم الإلهي لأن علومه حصلت من النظر في حقيقة الوجود و توابعها و عوارضها و عوارض عوارضها و هكذا إلى أن ينتهي إلى الشخصيات و هذا هو العلم بالجزئيات على الوجه الكلي المسمى بالعلم الإلهي و الفلسفة الأولى إلا أن العقول الإنسانية لما كانت قاصرة عن الإحاطة بالأسباب القاصية- المستعلية البعيدة عن الجزئيات النازلة في هُوىِ السفل الثانية عن الحق الأول في هاوية البعد فلا يمكن لهم استعلام الجزئيات المتغيرة عن الأسباب العالية فضلا عن مسبب الأسباب فلا جرم وضعوا العلوم تحت العلوم و أخذوا مبادي العلم الأسفل من مسائل العلم الأعلى فشغلهم شأن من شأن و أما الأولياء و العرفاء فجعلوا الحق مبدأ علومهم بالأشياء الطبيعية و الرياضية و الإلهية كما أنه مبدأ وجود تلك الأشياء و قد روي عن أمير المؤمنين ص: ما رأيت شيئا إلا و قد رأيت الله قبله و إليه الإشارة أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهِيدٌ. »(همان) مطابق بیان صدرا در اینجا عقول متوسط، به فلسفه متعارف دست پیدا می کنند. یعنی می توانند قواعد کلی وجود را به دست آورند ولی نمی توانند با نگاه وجود شناسی به جزئیات دست پیدا کنند. اما نگاه وجود شناختی به موضوعات علوم، امکان تکوین نظامی جدید از دانش را رقم می زند زیرا زمانی که از وجود یا عدم چیزی سخن به میان می آید- حتی اگر آن پدیده در زیر مجموعه های دانش های جزئی باشد- در همان حال نیز فلسفه با تحلیلی وجود شناختی پیرامون آن تولید معرفت و دانش می نماید. بنابراین می توان مدعی شد، با رویکرد وجود شناختی می توان تمام مسائل علوم را در فلسفه حل و فصل کرد. زیرا بعد از اینکه فلسفه اصل وجود ماهیت را از دل وجود بیرون می کشد، مدعی است که احوال و خصوصیات این ماهیت را نیز می توان از دل همین وجود بیرون کشید. به طور مثال پس از اثبات وجود کم توسط فلسفه، تمام عوارض ذاتی کم را فلسفه می تواند از دل وجود بیرون کشید. به بیانی دیگر، فراروی ای که در یک گزاره علمی از موضوع «الف» به محمول «ب» رخ می دهد را می توان با رویکردی وجودی توضیح داد. بر این اساس می توان از نحوه جدیدی از علم اجتماعی سخن گفت که در آن به واسطه تعمیق و تأمل وجودشناسانه بر حقیقت حیات اجتماعی انسان، حاصل می شود و در آن مستقیماً و ذیل فلسفه اولی، امر اجتماعی در اثر تناوردگی مفاهیم فلسفی مرتبط با حیات اجتماعی انسان؛ توضیح و تحلیلی پیدا می کند.از ثمرات این مسئله می توان؛ به غفلت زدایی و نوعی بازگشت به وجود در علم اجتماعی، نام برد و از این طریق، مسیر جدیدتری را برای گفتگو و مواجهه فعال با برخی از سنت های فکری دیگر پیدا نمود. ✍️محمدوحید سهیلی @vahidsoheili @philosophyofsocialscience

هویت ایده پیشرفت و ماهیت نظریه اجتماعی وبر در مقاله بی‌طرفی اخلاقی تصریح دارد که مفهوم پیشرفت را از صورت‌بندی مفهومی کتاب «شوپنهاور و نیچه» نوشته زیمل استفاده نموده است، لذا در اینجا به قسمت‌هایی از این کتاب که مدنظر وبر نیز می‌باشد، اشاره خواهیم نمود. زیمل اظهار می‌دارد که انسان موجود با‌واسطه[Indirekt = indirect] است؛ و هرچه رشد فرهنگی‌اش بیشتر می‌شود، باواسطه‌تر می‌شود. در سه‌گانه ساده میل – وسیله – هدف[Wunsch – mittel – zweck = Desier – means – end]، خواست حیوان‌ها و انسان‌هایی با رشد فرهنگی کمتر، با خطی مستقیم به هدف می‌رسند؛ یعنی وسایل کمتری وجود دارد؛ لکن با افزایش تنوع و پیچیدگیِ زندگی عالی‌تر، مجموعه وسایل خود به کثرتی تبدیل می‌شود که مهم‌ترین وسایل از وسایل دیگر تکوین یافته‌اند. لذا در چنین فرهنگ‌هایی، فعالیت‌های انسانی خصلت زنجیره‌ای وسیعی به خود گرفته است که به سادگی نمی‌توان آن‌ها را در یک نگاه درک کرد. از سویی اهداف نهایی که به گام‌های میانی معنا می‌دهند، در این وضعیت مدرن به کلی غایب‌اند. در این صورت، مسأله ساختن وحدتی حقیقتاً کامل پدیدار می‌شود، وحدتی که روح در آن از سردرگمی رهایی می‌یابد. این وضعیت بغرنج و پیچیده در آغاز عصر مسیحی در فرهنگ یونانی – رومی درک شد. مسیحیت، رضایت خاطر را به درون این موقعیت آورد؛ و به زندگی معنای مطلق بخشید. در این شرایط، مسیحیت رستگاری روح و ملکوت خداوند را هدیه‌ای با ارزش مطلق برای توده‌ها تصویر کرد، هدفی قاطع فراسوی بی‌معنایی زندگی منفرد و از هم‌گسیخته؛ اما در قرن‌های اخیر، مسیحیت جذابیت خویش را از دست داد، با این وجود، نیاز به هدف غایی در زندگی از میان نرفت. مسیحیت نیاز به تعیین‌کننده‌ای برای تحرک زندگی را به ارث گذاشت(گئورگ زیمل، شوپنهاور و نیچه، ترجمه شهناز مسمی‌پرست، تهران، علم، 1390، ص133 – 134). فلسفه شوپنهاور بیان مطلق فلسفی برای این وضعیت درونی انسان مدرن است، مرکز آموزه او در اراده است. اراده، جوهر زندگی سوبژکتیو انسان مدرن است. شوپنهاور به نفی هدف نهایی فتوا داد. نیچه در امر تکامل نوع بشر، امکان بلی گفتن به زندگی را مطرح می‌کند. نیچه مفهوم کاملا تازه‌ای را درباره زندگی از ایده تکامل می‌گیرد، زندگی فی‌نفسه، در ژرفا و کُنه‌اش، عبارت است از ارتقا یافتن، بیشینه کردن و تراکم رو به رشد قدرت محاصره‌کننده کیهان در سوژه است. زندگی، بر اثر این اشتیاق فطری و تصدیق ذاتی ارتقا یافتن، غنی شدن، کمال‌یابی ارزشی، می‌تواند غایت زندگی شود. مسأله هدف غایی ورای فرآیند طبیعیِ خودِ زندگی بی‌مورد است. لذا واقعه‌ای به معنای متافیزیکی یا تاریخی – روان‌شناختی، تکامل یا پیشرفت نامیده شود یا نه، بستگی به هدفی غایی که از بیرون وضع شده باشد، ندارد، هدفی که به تنهایی معیار مشخصی از معنا را برای وسایل یا گذارها فراهم کند. تلاش نیچه آن است که هدفِ معنا‌دهنده زندگی را از موضع واهی‌اش در بیرون از زندگی خارج کند و آن هدف را به درون خود زندگی بازگرداند. زندگی، تحول و سیلان مداوم است، هر ساختی از زندگی هنجار عالی‌تر و معنادهنده‌اش را در مرحله بعدی‌اش، که به‌واسطه نیروی خوابیده و به زنجیرکشیده شده‌اش بیدار می‌شود، می‌یابد(زیمل، همان، 136 – 138). وبر، معنای پیشرفت را به تأسی از تحلیل زیمل ارائه می‌کند و اظهار می‌دارد که پیشرفت به معنای پیشرفت در تمایزیافتگی است، بدین معنا که افزایش کمّی و تنوع کیفی روش‌های ممکن پاسخ به محرک‌ها، می‌توانند در زمینه بافت عاطفی و احساسی رفتار ذهنی انسان دانسته شود(ماکس وبر، روش‌شناسی علوم اجتماعی، 56). خرد نیز در معنای جدیدی به کار برده می‌شود، شوپنهاور خرد را از خاکی که در آن ریشه کرده بود، به زور جدا کرد و آن را به اجبار به یک پیامد یا ابزار اراده و خواست تبدیل کرد. وی این حکم جزمی را از بین برد که خرد و عقلانیت ذات اصلی و ریشه‌دار انسان است که در زیر بازتاب‌های دیگر زندگی نهفته است. خرد و عقلانیت سازنده واقعیت نیست، بلکه فرم و صورتی است که به معنایی صرفاً اشتقاقی به وسیله زندگی واقعی، فرآیند خودآفرینی انسان پذیرفته یا رد می‌شود. لذا خردگرایی که کانت آن را از تخت به زیر کشید و تجربه را به‌مثابه تنها حامل امکان شناختن واقعیت به جای آن گذاشت، به دست شوپنهاور تسلط خود را بر دیدگاهی کلی از انسان از دست داد(زیمل، همان، 175 – 177). مفهوم پیشرفت با معنای خرد در قرن هجدهم و نوزدهم گره خورده است، با تغییر مفهوم خرد در شوپنهاور و نیچه؛ و تبدیل شدن آن به صورت و فرم؛ و نه عامل کنترل، این مفهوم نیز تحول می‌یابد. در انتهای قرن نوزدهم، نیچه اندیشمندی است که پیشینه تفکر متافیزیکی را به چالش کشید، وی کانت و هگل را یزدان‌شناسان مکاری قلمداد نمود و در اثر نهایی خود با عنوان تبارشناسی اخلاق، به نقد من استعلایی کانت و من مطلق هگل پرداخت.