زیرا صدوق در مشیخه خود آورده که: «آنچه را که از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) به صورت پراکنده در این کتاب است، با این سند روایت کرده‏ام: عن ابى ومحمد بن الحسن (رض) عن سعد بن عبد الله عن ابراهیم بن هاشم عن عبد الرحمن بن ابى نجران عن عاصم بن حمید عن محمد بن قیس عن ابى جعفر (ع)» واین سند معتبر است. ولیکن پیرامون این استظهار باید گفت: مقصود از عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) روایاتى است که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با همین عبارت آغاز شده باشد، نه هر واقعه‏اى که در آن از داورى حضرت سخن رفته باشد. بلکه به قرینه سندى که در مشیخه ذکر شده شاید عنوان «قضایا امیر المؤمنین‏» اختصاص به قضاوتهایى داشته باشد که صدوق آنها را در کتاب خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وآنها را در زمره قضاوتهاى حضرت، ویا ابتداء آنها را به نحو ارسال به عنوان قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) آورده است. بنابر این حتى روایاتى را که با عنوان «قضى امیر المؤمنین (ع)» با سندهاى دیگر وارد شده باشند، شامل نمى‏شود. چنان‏که گاهى در الفقیه این چنین وارد شده تا چه رسد به جایى که از عنوان یاد شده، برخوردار نباشد، براى روشن شدن مطلب به روایات الفقیه مراجعه شود. صدوق در امالى از طریق دیگرى این ماجرا را از على بن محمد بن قتیبه از حمدان بن سلیمان، از نوح بن شعیب از محمد بن اسماعیل از صالح به عقبه، از علقمه از امام صادق (ع) نقل کرده است که در سند آن اشکال است دست کم در باره صالح به عقبه که در کتب رجالى توثیق نشده، بلکه ابن غضائرى وى را تضعیف کرده وگفته است وى فردى دروغگو واهل غلو است، وعلامه نیز او را ضعیف دانسته است. آرى، بعید نیست این ماجرا در کتب حدیثى خاصه معروف باشد، وسید آنرا در انتصار به صورت مرسل ولى پذیرفته شده ومسلم، نقل کرده است، ودر رد بر ابن جنید گفته است: «آیا شیعه امامیه ماجراى پیامبر را که عرب بادیه نشین مدعى هفتاد درهم از او شد، در کتب خود نقل نکرده ودر روایات آنها این سرگذشت معروف نیست؟» ونیز داستان مشابه دیگرى را ذکر کرده وگفته است: «شیعه از ابن جریح از ضحاک از ابن عباس آن را روایت کرده است‏» شاید در برخى کتب عامه هم نقل شده باشد، ولى من موفق نشدم در کتب آنها در این باره تفحصى کنم بنابر این اگر به صدور حدیث ووقوع ماجرا، اطمینان حاصل شود مى‏تواند آن را پذیرفت، وگرنه اشکال در سند روایت همچنان پابرجاست. دلالت ‏حدیث گفته مى‏شود این روایت دلالت دارد که قاضى مى‏تواند به علم خویش قضاوت کند، چون امام (ع) با استناد به علم خود که برخاسته از عصمت پیامبر (ص) وعدم امکان تکذیب آن حضرت بود، حکم بدان کرد که درهم‏هاى ادعا شده در ذمه پیامبر نیست. واین علمى است که براى هر کس که بدان توجه داشته باشد حاصل مى‏شود، ولى این که حضرت مرد بادیه نشین را به قتل رساند، به این دلیل بود که وى مرتد شد وپیامبر (ص) را تکذیب کرد، واز آنجا که رسول اکرم (ص) در ذیل روایت مرد قرشى را مخاطب ساخت وفرمود: «هذا حکم الله لا ماحکمت به‏» استفاده مى‏شود که این حکم، از احکام اختصاصى معصوم (ع) وبرخاسته از دانش ویژه او نیست، بلکه آن حکم خداست در باره هر کسى که به طور یقین به واقع امر آگاهى داشته باشد. @tafaqqoh

اشکال بر استدلال روایت، از صدر تا ذیل بطور صریح گویاى آن است که مقصود پیامبر از فرموده خود به مرد قرشى: «هذا حکم الله لا ماحکمت به‏» حکمى بود که امیر المؤمنین (ع) به ارتداد عرب بادیه نشین داد وکشتن او نتیجه آن بود که وى پیامبر (ص) را تکذیب کرد، نه استناد وعدم استناد حکم به علم، زیرا مرد قرشى که علم به واقع نداشت تا از حکم به آن ویا درخواست بینه وشاهد، خود دارى کند، بلکه او به مفهوم سخن مرد عرب که رسول خدا (ص) را تکذیب کرد، پى نبرد. بنابر این اشکال بر او از این جنبه است که وى به مطلبى که باید براى هر فرد مسلمان که واقعا معتقد به پیامبر است روشن باشد، پى نبرد وآن این بود که هر کس پیامبر خدا را در هر امرى تکذیب کند، کافر است، پس مقصود از حکم خدا، این کبرى است نه کبراى جواز قضاوت به علم خود وچه بسا اگر فرد قرشى از واقع امر اطلاع داشت، فطرتا وبه حسب طبیعتش، بر طبق علم خود عمل مى‏کرد. چکیده سخن این است که روایت در پى نکوهش مرد قرشى است که چرا ملازمه یاد شده از سوى امیر المؤمنین (ع) را در نیافته است، بخصوص اگر فرض کنیم که آن مرد قرشى آن گونه که مجلسى اول (ره) نقل کرده ومشهور هم هست، ابو بکر باشد. مقصود روایت، اظهار جهل ابو بکر به مقام نبوت ویا عدم اعتقاد به عصمت پیامبر وامورى از این دست بوده وناظر به مساله فقهى فرعى، یعنى جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، نیست. آرى، بافرض اینکه حدیث از جهت‏سند صحیح باشد، مى‏توان گفت دلالت دارد بر این که حدى که امیر المؤمنین (ع) بااستناد به علم خود بر بادیه نشین مرتد وکسى که آشکارا وچهره به چهره پیامبر (ص) را تکذیب کرد، جارى نمود صحیح وجایز بوده است، بنابر این بالملازمه دلالت دارد که قاضى مى‏تواند به علم خود قضاوت نماید با این همه، این استدلال نیز نادرست است، زیرا اولا: افزون بر این که مورد این روایت اختصاص به معصوم (ع) دارد دلیلى ندارد که از باب قضاوت بوده تا دلالت داشته باشد بر این که معصوم (ع) مى‏تواند به علم خود قضاوت کند، تا چه رسد به غیر معصوم. بلکه شاید از باب ولایت واختیارات اجرایى امام (ع) باشد چه اینکه او مى‏تواند هر کسى را که آشکارا مرتکب عملى شود که موجب حد باشد، به ویژه از قبیل تکذیب علنى پیامبر ومخالفت با آن حضرت، کیفر دهد، چنانکه از روایت هم چنین بر مى‏آید. بنابر این نمى‏توان از این روایت، حکمى در باب قضاوت قاضى به علم خویش، به دست آورد، بخصوص با جمله‏اى که در پایان سخن رسول خدا (ص) است که فرمود: «مانند آنرا تکرار نکن‏». ثانیا: علمى که در مورد روایت براى قاضى حاصل شده، علم شخصى او نیست، بلکه به اصل دینى مشخصى که لازمه اصل اعتقاد است، استناد دارد، بنابر این سبب نپذیرفتن ادعاى مرد عرب این است که این ادعا از نظر اعتقاد دینى براى هر کس که به آن دین معتقد باشد، به خودى خود ساقط است نه به ملاک نفوذ علم شخصى قاضى. ومى توان گفت: چنین دعوایى اصلا در دادگاه قابل پذیرش نیست، چون دعوایى غیر ممکن بوده ودر مذهب واعتقادات ما احتمال چنین چیزى وجود ندارد. واین شرط دیگرى است که ارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد، وکشتن مرد بادیه نشین به این سبب بود که وى در برابر حاکم مرتکب جرم ارتداد شد ودر محاکمه بدان اقرار کرد وآشکارا آن را اعلام نمود واین قضیه هیچ گونه ارتباطى به ما نحن فیه ندارد. @tafaqqoh

از جمله آن روایات، روایتى است که کلینى (قده) آنرا به سندى معتبر از عبد الرحمن بن حجاج نقل کرده است که گفت: «دخل الحکم بن عتیبه وسلمة بن کهل على ابى جعفر(ع) فسالاه عن شاهد ویمین فقال: قضى به رسول الله (ص) وقضى به علی (ع) عندکم بالکوفة ،فقالا: هذا خلاف القران، فقال: واین وجدتموه خلاف القران؟ قالا: ان الله یقول: «واشهدوا ذوى عدل منکم‏»، فقال: قول الله «واشهدوا ذوی عدل منکم‏» هو لاتقبلوا شهادة واحدة ویمینا؟ ثم قال: ان علیا (ع) کان قاعدا فى مسجد الکوفة فمر به عبد الله بن فضل التمیمی ومعه درع طلحة، فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة فقال له عبد الله بن فضل: اجعل بینی وبینک قاضیک الذی رضیته للمسلمین، فجعل بینه وبینه شریحا فقال علی (ع): هذه درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال له شریح: هات على ما تقول بینة فاتاه بالحسن (ع) فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا شاهد واحد، ولا اقضی بشهادة شاهد حتى یکون معه آخر، فدعا قنبرا فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقال شریح: هذا مملوک ولا اقضی بشهادة مملوک ، قال فغضب علی (ع) وقال: خذها، فان هذا قضى بجور ثلاث مرات، قال: فتحول الشریح وقال: لااقضی بین اثنین حتى تخبرنی من این قضیت بجور ثلاث مرات؟ فقال له: ویلک - او ویحک - انی لما اخبرتک انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هات على ماتقول بینة، وقد قال رسول الله (ص) حیث ما وجد غلول اخذ بغیر بینة، فقلت: رجل لم یسمع الحدیث فهذه واحدة، ثم اتیتک بالحسن فشهد، فقلت: هذا واحد، لا اقضی بشهادة واحد حتى یکون معه آخر، وقد قضى رسول الله (ص) بشهادة واحد ویمین، فهذه ثنتان، ثم اتیتک بقنبر فشهد انها درع طلحة اخذت غلولا یوم البصرة، فقلت: هذا مملوک، وما باس بشهادة المملوک اذا کان عدلا، ثم قال: ویلک - او ویحک - ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا...» (حکم بن عتیبه وسلمة بن کهل بر امام باقر (ع) وارد شدند ودر باره شاهد وسوگند از آن حضرت پرسش هایى داشتند حضرت در پاسخ فرمود: رسول خدا (ص) بدان قضاوت فرمود وعلى (ع) نیز در کوفه برایتان طبق آن قضاوت کرد، گفتند: این بر خلاف قرآن است، حضرت فرمود: کجاى آن مخالف قرآن است؟ گفتند: خداوند مى‏فرماید: «واشهدوا ذوی عدل منکم‏» امام (ع) فرمود: معناى این گفته خداى متعال «واشهدوا ذوی عدل منکم‏» این است که گواهى یک نفر ویک سوگند را نپذیرید؟ سپس فرمود: على (ع) در مسجد کوفه نشسته بود که عبد الله بن فضل تمیمى در حالیکه زره طلحه را با خود داشت از کنار حضرت گذشت، على (ع) فرمود: این زره طلحه است که در کارزار بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شد، عبد الله بن فضل به آن حضرت گفت: آن قاضى را که براى مسلمانها برگزیده‏اى، میان من وخودت داور قرار بده، آن حضرت شریح قاضى را حکم بین او وخود قرار داد، على (ع) فرمود: این زره از آن طلحه است که در معرکه بصره (جنگ جمل) از غنایم ربوده شده است، شریح به حضرت گفت: بر آنچه که مى‏گویى شاهد بیاور، حضرت فرزندش امام حسن را نزد او آورد ووى شهادت داد که زره از آن طلحه بوده ودر جنگ جمل از غنایم ربوده شده ست‏شریح گفت: این یک شاهد است، ومن به یک شاهد حکم نمى‏کنم مگر اینکه دیگرى هم با او باشد. حضرت قنبر را فراخواند واو نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است ودر جنگ جمل از جمله غنایم ناپدید شده است، شریح گفت: این شخص هم برده است ومن به گواهى برده، قضاوت نمى‏کنم. وى گفت: على (ع) خشمگین شد وفرمود: زره از آن تو باشد، این قاضى در سه مرحله به جور وستم قضاوت کرد، او گفت: شریح از جا برخاست وگفت: هرگز میان هیچ دو نفرى قضاوت نخواهم کرد مگر این که مرا آگاه کنى که چرا وچگونه سه بار ظالمانه قضاوت کردم؟ حضرت بدو فرمود: واى بر تو، وقتى من به تو خبر دادم که این زره طلحه بوده ودر کارزار بصره از جمع غنایم ناپدید شده است، تو گفتى: براى گفته هایت‏شاهد بیاور، حال آنکه رسول خدا (ص) فرمود: هر کجا چیزى را یافتید که از غنایم ربوده شده، بدون شاهد آنرا بگیرید، بعد گفتم: شاید این مرد حدیث پیامبر را نشنیده باشد، این یک بار. سپس فرزندم حسن را شاهد آوردم واو هم گواهى داد، تو گفتى: این یک نفر است ومن به گواهى یک نفر قضاوت نمى‏کنم مگر آنکه فرد دیگرى هم با او باشد، در حالى که رسول خدا (ص) به شهادت یک تن ویک سوگند، قضاوت مى‏فرمود، این بار دوم. پس از آن قنبر را نزد تو آوردم، او نیز گواهى داد که زره مربوط به طلحه است، ودر کارزار بصره، از غنایم ربوده شده است، تو گفتى: این شخص برده است، حال آنکه اگر برده عادل باشد، چه اشکالى دارد، شهادت او پذیرفته شود وسپس فرمود: واى بر تو، امام وپیشواى مسلمانان در امورى که بمراتب مهمتر از این قضیه‏اند، امین مردم است.» @tafaqqoh

(در کتاب على آمده است‏یکى از پیامبران در باره قضاوت وداورى به خداى خویش شکوه کرد وعرضه داشت: چگونه درباره آنچه چشمم ندیده وگوشم نشنیده داورى کنم؟ خداوند فرمود: بابینه میانشان داورى کن وآنها را نسبت به نام من بده تا بدان سوگند بخورند، وفرمود: داود (ع) عرضه داشت: پروردگارا حق را آن گونه که نزد توست به من بنمایان تا با آن داورى کنم، خداوند فرمود: تو تحمل آن را ندارى، او اصرار ورزید وخداوند آن را برایش عملى ساخت، شخصى که بافرد دیگرى نزاع وخصومتى داشت نزد او آمد وگفت: این شخص مال مرا گرفته است، خداوند به داود (ع) وحى فرمود که این فرد تبهکار پدر این شخص را کشته واموالش را گرفته است، داود (ع) دستور داد تا بزهکار را بکشند ومال آن شخص را نیز به او بازگردانند. گفت: مردم شگفت زده شده واین قضیه دهان به دهان گشت تا به داود (ع) رسید، آن حضرت نگران شد، واز خداوند درخواست کرد آگاهى به حقایق وواقعیت امور را از او بردارد وخدا نیز چنین کرد. سپس بدو وحى کرد، میان آنان با بینه حکم کن وآنها را به نام من سوگند بده.) اگر جنبه ارسال روایت نبود، سند آن تمام بود، هر چند کسى که روایت را مرسلا نقل کرده ابان باشد که خود از اصحاب اجماع است. تقریب استدلال هر چند این روایت بیانگر سرگذشتى است که در آئینى گذشته اتفاق افتاده وبى تردید مورد آن، قضاوت آن پیامبر معصوم است وبهمین دلیل برخى از فقها آنرا تنها به علم معصوم (ع) اختصاص داده‏اند، با این همه، ظاهر این روایت، بیانگر حکمى ثابت است که در دین وآیین ما واز ناحیه هر قاضى نیز وجود دارد، نه خصوص قاضى معصوم. ووجه آن، علاوه بر این که عموما ظاهر فرموده معصومین (ع) حتى زمانیکه حادثه‏اى را نقل مى‏کنند، بیان حکم شرعى است، ونه داستان سرایى محض، این است که تعبیرى را که امام در ابتداى روایت داشت که: «فى کتاب علی‏» وآن کتابى بود درباره احکام شرعى که ائمه (ع) در مقام بیان حکم، با انگیزه هایى که جاى شرح آنها اینجا نیست، به آن کتاب استناد مى‏کرده‏اند ونیز مطلبى که در ذیل آن روایت آمده: «هذا لمن لم تقم له بینة‏» بنابر آن که از سخن امام (ع) باشد، نه از وحى الهى به آن پیامبر، بهترین گواه بر این است که هدف امام (ع) از نقل این ماجرا این بوده که حکم قضاوت را در ادیان الهى بطور عموم، تعلیم دهد واختصاص به آیین گذشته ندارد، همان گونه که اختصاص به قضاوت معصوم نیز ندارد، بلکه شامل هر کسى که شرعا صلاحیت قضاوت را دارا باشد، مى‏گردد، بر این اساس گفته شده است که روایت به یکى از این دو تقریب، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد. 1 - مفهوم جمله «کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد» این است که آن پیامبر در مورد چیزهایى که خود او آنها را دیده وشاهد بر آنها بوده مشکلى نداشت واز این رو، او بر اساس آنچه خود دیده وگواه بوده حکم مى‏کرده است، زیرا در اذهان هم همین معنا مرتکز است، پس بدین ترتیب این جمله دلالت دارد که حکم به چیزى که آن را دیده وشاهد بر آن بوده، مفروغ عنه است، دشوارى مورد شکایت این پیامبر فقط در جایى است که چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است بنابر این امضاى الهى وسکوت درباره چنین حکمى دال بر صحت آن ونفوذ قضاوت قاضى بر اساس علم خود است واین نوعى دلالت مفهومى سکوتى است. 2 - مى‏توان گفت ظهور ابتدایى این روایت در تقسیم موارد قضاء به سه قسم است: یکى، مورد علم قاضى ودیدن واقع امر، دوم، مورد قیام بینه وشاهد بر واقع، وسوم، مورد شک وتردید ونبود علم وبینه، این موارد براى کشف واقع ورسیدن به آن، در طول هم قرار دارند، وبینه وسوگند در جایى موضوعیت دارد که قاضى علم به واقع نداشته باشد، این ترتیب وتسلسل دلالت بر این دارد که حجیت بینه وسوگند براى قاضى به این اعتبار است که این دو، طریق به واقع اند، وواقع بوسیله این دو اثبات مى‏گردد، بنابر این اگر همین واقع بوسیله علم کشف شود، قهرا مى‏توان بدان حکم کرد. @tafaqqoh

صدوق نیز این روایت را به اسناد خود از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده وبه بیان ماجراى على (ع) وشریح قاضى اکتفا کرده است، ودر پایان آن اضافه نموده است که: سپس امام باقر (ع) فرمود: نخستین کسى که گواهى وشهادت برده را رد کرد رمع بوده است [«رمع‏» اشاره به نام خلیفه دوم است که در آن هنگام امام نمى‏توانستند آشکارا از او نام ببرند] واین سند نیز معتبر است، بنابر این روایت، به دو طریق معتبر وارد شده است. تکیه گاه استدلال، بخش پایان روایت است که حضرت فرمود: «ویلک یا ویحک ان امام المسلمین یؤمن من امورهم على ما هو اعظم من هذا»، این جمله همچون اشکال چهارمى بر شریح قاضى بود، بدین معنا که پیشواى مسلمانان امین در امور آنهاست، بلکه او در مسائلى که بمراتب بالاتر از این است، امین آنهاست، بنابر این باید سخن او پذیرفته شود وبه صحت آن علم حاصل گردد وبى آنکه نیاز به درخواست دلیل وشهود باشد، طبق آن عمل شود، بدین ترتیب این روایت بالملازمه دلالت دارد که قاضى مى‏تواند به علم خود، قضاوت کند. بررسى استدلال اولا: گمان بیشتر آن است که منظور امام (ع) از ذیل این روایت، همان مطلبى است که در روایت قبلى از پیامبر (ص) نقل شده است. بنابر این مقصود امام تعریض به شریح قاضى بود تا نادانى ونا آگاهى وى را از مقام امام (ع) وعصمت او وتصدیق سخن آن حضرت، پدیدار سازد، زیرا کسى که به او ایمان آورده وسخن او را در اصل دین وادیان آسمانى، تصدیق نموده بود، چگونه به آنچه که اهمیتش بمراتب کمتر از آن است، ایمان نمى‏آورد، پس چنان که در نقد استدلال به روایت گذشته گفتیم، چنین دعوایى فى نفسه ساقط است، وارتباطى به مساله نفوذ علم شخصى قاضى ندارد. وثانیا: اگر تسلیم شویم وفرض کنیم که مقصود امام (ع) در ذیل روایت، هر پیشوا وفرمانروایى باشد که بر مسلمانان حکومت مى‏کند، نه خصوص امام معصوم (ع)، با این همه، آنچه که از آن استفاده مى‏شود این است که اشکال بر شریح قاضى از جنبه عمل نکردن به علم خود نبوده، وبدین جهت نبوده که چرا براى او علم حاصل نشده تا بر اساس آن قضاوت کند، بلکه آنچه در اینجا قابل استفاده است، وجود یک اصل وحجت‏حاکم است که در باب قضاوت، بر هر حجت دیگر، مقدم است، وآن عبارت است از سخن رهبر وزمامدار مسلمانان در باره کارهاى آنان، زیرا رهبر وزمامدار امین بر مردم است‏خواه براى قاضى علم بدان حاصل شود یا نشود، واین نیز مطلبى است که بى ارتباط با مساله ماست. واز جمله روایات، عبارتى است که در مثل روایت صحیح سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «فی کتاب علی (ع) ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه فقال: یارب کیف اقضی فیما لم ار ولم اشهد؟ قال: فاوحى الله الیه: احکم بینهم بکتابی واضفهم الى اسمی فحلفهم به وقال: هذا لمن لم تقم له بینة.» (در کتاب على (ع) آمده است که یکى از پیامبران نزد پروردگار خویش شکوه نمود که پروردگارا چگونه در چیزى که ندیده وشاهد نبوده‏ام حکم کنم؟ فرمود: خداوند بدو وحى کرد: طبق کتاب من میانشان حکم کن وآنان را به نام من سوگند بده، وفرمود: این براى کسى است که برایش شاهد وبینه اقامه نشده باشد.) کلینى نیز این حدیث را به تفصیلى دیگر باسندى معتبر تا ابان بن عثمان، واو آن را از کسى که برایش نقل کرده از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «فى کتاب علی ان نبیا من الانبیاء شکى الى ربه القضاء، فقال: کیف اقضی بما لم تر عینی ولم تسمع اذنی؟ فقال: اقض علیهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به، وقال: ان داود (ع) قال: یارب ارنى الحق کما هو عندک حتى اقضی به، فقال: انک لاتطیق ذلک، فالح على ربه حتى فعل فجاءه رجل یستعدی على رجل، فقال: ان هذا اخذ مالی، فاوحى الله الى داود ان هذا المستعدی قتل ابا هذا واخذه ماله، فامر داود (ع) بالمستعدی فقتل واخذ ماله ودفع الى المستعدى علیه، قال: فعجب الناس وتحدثوا حتى بلغ داود (ع) ودخل علیه من ذلک ما کره، فدعا ربه ان یرفع ذلک ففعل، ثم اوحى الیه ان احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمى یحلفون به.» @tafaqqoh

بررسى استدلال اولا: سخن این پیامبر که فرمود: «کیف اقضى فیما لم ار ولم اشهد» هر چند دلالت بر این دارد که اشکال در آن جایى است که وى چیزى را ندیده ومشاهده نکرده است، ولى این معنا دلالت ندارد که قاضى مى‏تواند به علم خود عمل کند، زیرا مشکلى که در نظر او بود، ارتکاب صدور حکم بر خلاف واقع بود، که همواره قاضى در مواردى که علم به واقع ندارد در معرض آن است. بنابر این آوردن قید «فیما لم یرو لم یشهدا ولم یسمع‏» به همین اعتبار است. از این رو، پاسخ به صورت عام آمده وکبراى کیفیت قضاوت را بیان کرده است، در این صورت مفهوم آن این مى‏شود که در مورد علم به واقع، از این ناحیه مشکل ومحذورى وجود ندارد. لازمه این مفهوم، حجیت قضایى علم قاضى نبوده ومعلوم نیست ناظر بدان باشد. پیشتر یاد آور شدیم که علم، در حجیت قضایى به نحو موضوعى اخذ شده نه طریق محض، نسبت به واقع. حاصل سخن آن است که: از ظاهر حدیث چنین بر مى‏آید ویا احتمالا ظهور در این داشته باشد که آن پیامبر، در صدد دست‏یابى به علم به واقعیات آن گونه که هستند، بوده است، به همین دلیل نزد خداى خویش شکوه نمود که چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده است، قضاوت کند، بنابر این سخن او نظر به واقعیت‏ها دارد نه به معیارهاى قضایى که در صورت نداشتن علم به واقعیت به کار آیند، وپاسخى که به وسیله وحى به او داده شده، کیفیت وچگونگى قضاوت را به نحو کلى بیان کرده است. واگر در آن جز بینه وسوگند ذکر نشده باشد، دلالت آن بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى قوى‏تر است، که تقریب آن خواهد آمد. بنابه آنچه که گفتیم، از سکوت نمى‏توان استفاده کرد که علم شخص قاضى در قضاوت وپایان دادن به نزاع، داراى حجیت است. از این جا اشکال در تقریب دوم، روشن مى‏شود. زیرا معلوم شد «ندیدن‏» و «شاهد نبودن‏» به این انگیزه در سؤال آن پیامبر آمده بود که از خدا بخواهد تا او را به واقعیت امور آگاه کند، نه این که علم قاضى را در حجیت قضایى همپاى بینه وسوگند قرار دهد. افزون بر این آنچه که در پاسخ وى وارد شده، به نحو کلى است زیرا در آغاز آن آمده است: «احکم بینهم بکتابى واضفهم الى اسمى فحلفهم به‏». صدر این پاسخ اختصاص به موارد عدم علم وموارد سوگند ندارد، بلکه اعم از تمامى اشکال واقسام است، وهمین قرینه است بر این که مقصود روایت، دسته بندى وتقسیم حجیت قضایى، نیست بلکه ظاهر حدیث در صدد بیان چگونگى قضاوت به نحو عموم است که از لحاظ حکم باید به حکم الهى ودستورات کتاب او باشد، واز لحاظ موضوع وراههاى اثبات آن بایست به وسیله شهود وسوگند، انجام پذیرد. بدین ترتیب همانند این فرموده حضرت مى‏شود که: «انما اقضى بینکم بالبینات والایمان‏» (من تنها باشاهد وسوگند میان شما داورى مى‏کنم). ثانیا: اگر تسلیم شویم که این روایت، دلالت بر جواز قضاوت قاضى به علم خود دارد، نهایت آن این است که علم شخصى قاضى در حقوق الناس حجیت دارد نه مطلق حقوق، واین معنا به قرینه سوگند وسوگند دادن که در روایت آمده وویژه حقوق الناس است، مشخص مى‏شود، ادعاى عدم احتمال تفاوت بین حقوق خدا وحقوق مردم ویا الغاء خصوصیت نیز، ممنوع است، چرا که هم قول به فصل، یعنى فتواى برخى فقیهان به فرق میان دو گونه حق وجود دارد وهم از نظر عرف احتمال این فرق هست. هم چنین باید گفت: جواز قضاوت قاضى به علم خود مخصوص جایى است که قاضى از طریق شنیدن وشاهد بودن ودیدن، علم حسى به دست آورد، چه این که مورد سؤال هم همین است. اگر ادعا شود که این گونه علم را عرفا حمل بر مطلق علم به واقع کرده وبگوئیم چون دیدن وشاهد بودن معمولا از راههاى به دست آوردن علم هستند، بنابر این، مى‏توان آن را به هر آنچه که موجب علم مى‏شود، سرایت داد، چنین ادعایى در بابى مانند قضاوت که حکم کردن دشوار بوده ونیاز به تحقیق وبررسى دارد، مردود است، همچنان که در این که علم قاضى باید از راههاى متعارف حاصل شده باشد وشامل علم حاصل از علوم غریبه ونامانوس نمى‏شود، هیچ اشکالى وجود ندارد. @tafaqqoh

دسته‏اى دیگر از روایات، رویاتى هستند که برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) رانقل مى‏کنند، واز آنها به دست مى‏آید که حضرت در آن قضاوتها به علم خود داورى مى‏کرده‏اند، از قبیل روایت ابى صباح کنانى از امام صادق (ع) که فرمود: «اتی عمر بامراة قد تزوجها شیخ فلما ان واقعها مات على بطنها فجاءت بولد فادعى بنوه انها فجرت وتشاهدوا علیها، فامر بها عمر ان ترجم ،فمر بها علی (ع) فقالت: یابن عم رسول الله (ص) ان لی حجة، قال: هاتی حجتک، فدفعت الیه کتابا فقراه فقال: هذه المراة تعلمکم بیوم تزوجها ویوم واقعها وکیف کان جماعه لها، ردو المراة، فلما کان من الغد، دعا بصبیان اتراب ودعا بالصبی معهم فقال لهم: الصبوا حتى اذا الهاهم اللعب، قال لهم احلبسوا حتى اذا تمکنوا صاح بهم فقام الصبیان وقام الغلام فاتکى على راحتیه، فدعا به علی (ع) وورثه من ابیه وجلد اخوته المفترین حدا، فقال عمر: کیف صنعت؟ فقال: عرفت ضعف الشیخ فى تکاة الغلام على راحتیه. (زن جوانى را که به ازدواج پیرمردى در آمده بود، نزد عمر آوردند، هنگامى که شوهرش با او همبستر شده بود بر شکم زن از دنیا رفته بود، واز زن، فرزند پسرى متولد شد، پسران آن مرد مدعى شدند که آن زن عمل منافى عفت انجام داده، وخود بر آن کار گواهى دادند، عمر دستور داد زن سنگسار شود. على (ع) از آنجا گذشت، آن زن گفت: اى پسر عموى رسول خدا (ص) من دلیل وبرهانى دارم، فرمود: دلیلت را ارائه کن زن نامه‏اى را به حضرت سپرد وامام (ع) آن را قرائت کرد وفرمود: این زن شما را از تاریخ ازدواج آن پیرمرد باخود واز تاریخ همبستر شدنش با او وچگونگى آمیزش او، آگاه مى‏کند، او را برگردانید. فرداى آن روز کودکان همسال پسر را فراخواند وکودک آن زن را نیز خواند وبدانان گفت: بازى کنید، زمانى که کودکان سخت مشغول بازى شدند، بدانها فرمود: بنشینید، تا این که آرامش یافتند، سپس بر سر آنان فریاد کشید، کودکان همه برخاسته وایستادند، ولى این کودک با کمک دستهایش برخاست، على (ع) او را خواست واز میراث پدرش به او داد وبرادرانش را که به او تهمت زده بودند، تازیانه زد. عمر گفت: چگونه عمل کردى؟ حضرت فرمود: ضعف پیرمرد را از تکیه کردن کودک بر دستانش دریافتم). کلینى وشیخ مفید (رحمهما الله) این روایت را به اسناد خود تا احمد بن محمد بن خالد از محمد بن على، از محمد بن فضیل، از ابى صباح کنانى نقل کرده‏اند، ودر وثاقت محمد بن فضیل بحث است، زیرا شیخ در جایى او را تضعیف کرده وجاى دیگر وى را به غلو متهم ساخته است، ولى ظاهر مفید حاکمى از توثیق اوست، چنان که برخى از مشایخ سه گانه نیز، از او روایت نقل کرده‏اند، پس اگر ما تضعیف وى را حمل بر خدشه در عقیده او نمائیم نه وثاقتش، درا ین صورت، سند صحیح است. صدوق نیز آن را به اسناد خود از عمرو بن ثابت از پدرش از سعد بن طریف از اصبغ بن نباتة، روایت کرده وگفته است: «اتی عمر بامراة‏» وپدر عمرو، ثابت بن ابى المقدام است واو از کسانى است که مورد خدشه قرار گرفته وراهى براى توثیق او وجود ندارد. ونیز مطلبى که در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) نقل شده، از همین قبیل است‏حضرت فرمود: «کان لرجل على عهد علی جاریتان فولدت احداهما ابنا والاخرى بنتا، فعدت صاحبة البنت فوضعت بنتها فى المهد الذی فیه الابن، واخذت ابنها فقال صاحبة البنت، الابن ابنی وقالت صاحبة الابن، الابن ابنی، فتحاکما الى امیر المؤمنین (ع) فامر ان یوزن لبنهما وقال: ایتهما کانت اثقل لبنا فالابن له.» (در دوران على (ع) مردى داراى دو کنیز بود یکى از آنها پسر ودیگرى دخترى به دنیا آورد، صاحب دختر، دختر خود را در گهواره‏اى که پسر در آن بود قرار داد، وپسر او را برگرفت وگفت: این پسر، پسر من است وصاحب پسر گفت: پسر از من است، این دو داورى نزد امیر المؤمنین (ع) بردند، حضرت دستور داد شیر هر دو مادر را وزن کنند هر کدام سنگین‏تر بود، پسر از آن اوست). به این قبیل روایات استدلال شده است بر این که علم قاضى به واقع، در امر قضاوت کافى است وبا این علم نیازى به شاهد وبینه نیست، بلکه علم قاضى مقدم بر بینه است وموجب سقوط آن از حجیت، وترتیب آثار دروغ وافتراء بر شهود مى‏شود، همان گونه که امام (ع) بنابر روایت نخست چنین کرد، این مطلب در صورتى صحیح است که علم قاضى در امر قضاوت، داراى حجیت باشد. @tafaqqoh

ولى آنچه صحیح به نظر مى‏رسد این است که، این دسته از روایات نیز ارتباطى به محل بحث ما ندارند، زیرا این روایات دلالت دارند که امام (ع) با هوشمندى وعلم وحکمت‏خویش توانست، از واقعیتى که بر دیگران حتى بر فردى مانند خلیفه ودر محکمه قضایى، پوشیده بود، پرده بردارد، وواقع امر روشن گردد وتقلب ودروغگویى مدعى در برابر همه آشکار شود، این قضیه چه ربطى دارد به آنچه که ما در پى آنیم، آنچه که ما مى‏خواهیم، حجیت علم شخصى قاضى است‏یعنى همین که قاضى ادعا کند به مجرم بودن متهم علم دارد، براى اثبات جرم وصدور حکم کافى باشد. مى‏توان گفت: این روایات بر فرض صدورشان از معصوم، امورى را حجت مى‏دانند که در محاکم قضایى باقرینه‏هاى قطعى وروشن بر صدق وکذب یکى از دو طرف نزاع، دلالت کنند، واین از نظر ما اشکالى ندارد، زیرا علم به این گونه امور از قبیل علم به وجود شهود یا عدالت آنها ویا انجام سوگند ویا رد کردن سوگند وغیره است که در نهایت به علم حسى به دست آمده در محکمه بر مى‏گردد، وطبیعى است که تردیدى در حجیت آن، وجود ندارد. اینها عمده دلایلى بود که مى‏توان با آنها بر نفوذ علم شخصى قاضى، استدلال کرد، وملاحظه نمودید که دلالت هیچ کدام از آنها بر اثبات این مطلب تمام نبود، وحق با مرحوم صاحب جواهر است که مدعى شده است - اگر اجماع وجود نداشته باشد - چیزى که دلالت بر نفوذ علم قاضى کند، وجود ندارد، نهایت چیزى که بدون اجماع مى‏توان به دست آورد این است که حکم دادن بر خلاف علم جایز نیست. اضافه مى‏کنیم آن گونه که پیشتر گذشت، اجماع تعبدى در مساله به ویژه در حقوق الهى، ثابت نشد چنان که این هم گذشت که مقتضاى اصل عملى این است که در صورت شک در حجیت‏حکم قاضى، این حکم، حجیت ونفوذ ندارد، از این روى بى تردید ثابت مى‏شود که قاضى در حل نزاع، نمى‏تواند به علم شخصى خود استناد کند مگر این که بتواند در محاکم قضایى براى اثبات جرم متهم ویا اقرار گرفتن از او، علم خود را به قرینه‏اى قطعى وحسى وروشن، تبدیل کند، که در این صورت استناد، به این دو (اثبات جرم ویا اقرار متهم) است، نه صرف ادعاى علم به مجرم بودن متهم، ودر این صورت تفاوتى ندارد که علم مورد ادعا، از طریق حس ومشاهده به دست آمده باشد یا از راههاى دیگرى که سبب علم مى‏شود، زیرا علم حسى یا نزدیک به حس، اگر چه از نظر حجت بودن در مقام داورى، از علم حدسى پایدارتر ومؤکدتر است، ولى مى‏توان احتمال داد که از نظر حجیت قضایى، حسى بودن علم به این معناست که در دادگاه براى دیگران نیز قابل اثبات باشد، نه این که خود حسى بودن علم قاضى موجب حجیت آن مى‏شود. روشن است که چنین معنایى به صرف ادعاى علم ومشاهده از سوى قاضى به دست نمى‏آید. آرى، اگر براى قاضى علم شخصى بدست آمد، حجیت بینه وسوگند ساقط مى‏شود، زیرا در این صورت بینه وسوگند در نظر قاضى دروغ تلقى مى‏شوند ونمى توانند حجت باشند، چون طریقیت بینه وسوگند فى الجمله در حجیت قضایى آنها، مورد ملاحظه قرار گرفته است از این رو همان گونه که در جواهر آمده است وپیش از این نیز در آغاز مساله بدان اشاره شد، قاضى نمى‏تواند بر خلاف علم شخصى خود، بر اساس بینه وسوگند حکم صادر کند. @tafaqqoh

ادله‏اى که بر عدم حجیت اقامه شده است بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى به وجوهى نیز استدلال شده است: وجه اول:  ابن جنید مى‏گوید: به نظر مى‏رسد که رسول خدا (ص) در ترتیب آثار اسلام، به ظاهر اکتفا مى‏فرمود وطبق علمى که به حقایق انسانها داشت، با آنها رفتار نمى‏کرد، در نزاع وکشمکش‏ها نیز چنین عمل مى‏نمود وفقط طبق شهادت شهود وسوگند، قضاوت مى‏کرد، واین خود دلیل بر این است که علم شخصى قاضى در امر قضاوت حجیت ندارد. ضعف این وجه کاملا روشن است، ودر گفته‏هاى سید ومتاخرین از او، بدان پاسخ داده شده است که بین مساله قضاوت ومسائل مربوط به ترتیب آثار اسلام، مانند طهارت، مصونیت جان ومال وامثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابر این در دومى (ترتیب آثار اسلام) به ظاهر اکتفا مى‏شود، بر خلاف مساله اول (قضاوت) که در آن باید به حق وواقع ست‏یافت. علاوه بر آنچه گفته شد، احتمال این که موضوع آن آثار، اظهار اسلام باشد، هر چند خدا وپیامبر بدانند که دروغ است، احتمالى به جاست. آرى، آنچه که مسلم است این است که پیامبر (ص) ودیگر معصومین (علیهم السلام)، در نزاع ومرافعات طبق علم غیبى که به واقع داشتند، حکم نمى‏کردند. شاید بدان جهت که آنان به تمام جزئیات کارهاى مکلفین علم فعلى نداشتند، هر چند اگر اراده مى‏کردند، مى‏توانستند علم داشته باشند، ویا بدین جهت که علم غیب هر چند علم فعلى هم باشد، اساسا حجت قضایى نیست، همانند آگاهى که از علوم واسباب غیر متعارف ونامانوس چون رمل وجفر وطالع بینى، به دست مى‏آید. وجه دوم:  از برخى روایات خاصه چنین استفاده مى‏شود که آنها راه اثبات قضایى را بر بینه وسوگند منحصر دانسته‏اند وعمده آن روایات از نظرتان مى‏گذرد. 1 - صحیح هشام بن حکم از امام صادق (ع) است که فرمود: قال رسول الله (ص): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان، وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار.» (من طبق شواهد وسوگند میانتان داورى مى‏کنم، زبان استدلال برخى از شما نسبت به بعضى دیگر، قوى‏تر است پس اگر من بر اساس استدلال کسى، بخشى از اموال برادر مسلمانش را به او بدهم [ولى در واقع حقى بر او نداشته باشد] ، همانا با این حکم، قطعه‏اى از آتش برایش فراهم کرده‏ام). گفته‏اند این روایت به مقتضاى مفهوم حصر، حجیت قضایى علم شخصى قاضى را، نفى مى‏کند. این استدلال از چند راه، مورد مناقشه قرار گرفته است: نخست این که:  از ناحیه اقرار ویا شهادت یک شاهد وسوگند مدعى، مطلب قابل نقض است، چون این دو خصوصیت در روایت ذکر نشده‏اند، با این که هیچ اشکالى در این نیست که در امر قضاوت به یک شاهد وسوگند، استناد شود، هر پاسخى که در مورد این دو داده شود، عینا همان پاسخ از سندیت علم هم خواهد بود. این مناقشه درست نیست زیرا مى‏توان ادعا کرد عنوان قضاوت بر اساس بینه وسوگند شامل قضاوت بر اساس یک گواه وسوگند وبر اساس اقرار نیز مى‏شود، در مورد یک گواه ویک سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است که اقرار خود نوعى گواهى از ناحیه متهم بر خویشتن است، ودر برخى از روایات مانند روایت مداینى از امام صادق (ع) از اقرار، به شهادت تعبیر شده است. آنجا که فرمود: «لااقبل شهادة فاسق الا على نفسه.» همچنین در روایت صالح بن میثم از پدرش از امام (ع) نقل شده که در آن نیز از اقرار به شهادت تعبیر شده است. ومقصود از بینه، شهادت معتبر است [از این رو شامل اقرار نیز مى‏شود] علاوه بر این، دلالت بر حصر منافاتى ندارد، که در برخى موارد خلاف آن ابت‏شود، اگر دلیلى بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد، به همان مقدار، اطلاق مفهوم حصر را مقید خواهد کرد، نه بیشتر. بنابر این اگر بر جواز استناد به علم شخصى قاضى، در امر قضاوت دلیلى اقامه نشود، اطلاق مفهوم حصر، قهرا دلیلى بر نفى آن خواهد بود. @tafaqqoh

دوم این که:  حصرى که در این روایت وارد شده، حصر اضافى است‏یعنى حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا تکیه بر علم غیبى الهى صورت گرفته است، آن چنان که در برخى روایات آمده است که حضرت قائم (ع) با تکیه بر چنین علمى بى آنکه بینه وسوگندى بخواهد، داورى خواهد فرمود. پاسخ:  این مطلب، خلاف اطلاق حصر است، بنابر این نیاز به قرینه دارد، ودر روایت، قرینه‏اى نیامده که دلالت داشته باشد پیامبر (ص) فقط مى‏خواهد اتکاء خود بر خصوص علم غیب را نفى کند نه هر علمى را، اگر چه اطلاق حصر خود اقتضا مى‏کند که چنین قرینه‏اى هم در کلام نباشد، بلکه اگر منظور روایت مقابله میان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با قضاوت بر اساس علم به واقع مى‏بود، مناسب آن بود که این مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غیبى. علاوه بر این اگر مقصود روایت نفى قضاوت بر اساس علم غیبى باشد یا وجود فعلیت داشتن این علم براى معصوم، روشن است که باید به طریق اولى بر حجیت نداشتن علم عادى قاضى دلالت داشته باشد زیرا که علم معصوم خطا بردار نیست. سوم این که:  این اطلاق با آیات وروایات گذشته که دلالت بر نفوذ علم قاضى وجواز استناد به آن داشتند، در تعارض است. پاسخ:  علاوه بر این که قبلا یاد آور شدیم که دلالت هیچ کدام از آنها تمام نیست - اطلاق این حدیث نیز چون ناظر به آن آیات وروایات است، بر آنها مقدم است. آرى، اگر دلیل جداگانه‏اى باشد که بر جواز قضاوت قاضى به علم شخصى بالخصوص دلالت داشته باشد، اطلاق مفهوم حصر را مقید مى‏سازد، حال آن که چنین دلیلى وجود ندارد. چهارم این که:  اصل دلالت بر حصر انکار مى‏شود به این تقریب که حصر ذکر شده براى حصر راههاى اثبات مسائل قضایى در بینه وسوگند نیست تا از آن نفى حجیت غیر بینه وسوگند استفاده شود، بلکه براى حصر مفاد بینه وسوگند به عنوان دو راه از راههاى اثبات، در مفاد ظاهرى آنها است. حصر مذکور این را مى‏رساند که پیامبر فقط بر اساس ظواهر بینه وسوگند داورى مى‏کردند نه بر اساس واقع امر که ممکن نبود پیامبر از آن آگاه نباشد. بنابر این حصر مذکور فقط دلالت بر این دارد که پیامبر (ص) صرفا متکى بر بینه وسوگند داورى مى‏کردند، نه این که حجت قضایى منحصر، در بینه وسوگند است. حاصل کلام آن که:  تفاوت است بین این که گفته شود در قبال سایر راهها، به بینه وسوگند داورى مى‏کنم تا دلالت کند بر انحصار حجت قضایى به این دو، وبین این که گفته شود در قبال واقع، به بینه وسوگند قضاوت مى‏کنم، وگاهى قضاوت مطابق با واقع نبوده وچیزى که در این صورت بر آن حکم شود، بر شخص حرام خواهد بود. این بیان بر حصر مفاد طریق حکم، در حکم ظاهرى ونه حکم واقعى دلالت دارد، وباحکم ظاهرى، واقع تغییر نمى‏کند. بنابر این آنچه که بر خلاف واقع وبر اساس حکم ظاهرى به کسى داده مى‏شود بر او حرام خواهد بود. چون در حدیث به قرینه سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل....» بینه وسوگند در قبال واقع، آورده شده‏اند، ظاهر آن، معناى دوم است نه معناى اول. شاهد بر این معنا، روایتى است که در تفسیر عسکرى (ع) از امیر المؤمنین نقل شده که حضرت فرمود: «کان رسول الله (ص) یحکم بین الناس بالبینات والایمان فى الدعاوی، فکثرت المطالبات والمظالم فقال: ایها الناس انما انا بشر وانتم تختصمون ولعل بعضکم الحن بحجته من بعض وانما اقضی على نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشی‏ء فلا یاخذ به، فانما اقطع له قطعة من النار.» (رسول اکرم (ص) در دعاوى مردم میان آنها با بینه وسوگند قضاوت مى‏کرد، درخواست‏ها وتظلمات مردم زیاد شد حضرت فرمود: اى مردم، من هم بشر هستم وشما که با یکدیگر به نزاع مى‏پردازید شاید یکى از شما زبان دارتر از دیگرى باشد، من طبق آنچه که از او مى‏شنوم قضاوت مى‏کنم، پس اگر به نفع او حکم کردم وچیزى از حق برادرش را به او دادم، آن را نستاند، چرا که در این صورت قطعه‏اى از آتش را براى او فراهم کرده‏ام). @tafaqqoh

پاسخ این که:  اگر چه به طور مسلم ذیل حدیث ظهور دار که حدیث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع، اما این منافاتى ندارد که صدر حدیث دلالت داشته باشد بر آن که طرق قضاوت ودادرسى منحصر در بینه وسوگند است، زیرا حدیث این دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع، در طول هم عنوان کرده است در فقره اول راههایى را که پیامبر (ص) در امر قضاوت مى‏پیموده ومنحصر در بینه وسوگند بوده‏اند، بیان مى‏کند، واین خود مقدمه وتمهیدى است براى آوردن فقره دوم که در آن بیان مى‏کند این راهها ظاهرى بوده وگاهى خطا به آنها راه پیدا مى‏کند وهمواره مطابق با واقع نیستند، از این رو آنچه که بر خلاف واقع بدان حکم شده، به منزله پاره‏اى از آتش است. وبدین ترتیب صدر روایت دلالت دارد که راههاى قابل پیروى، از دیدگاه پیامبر (ص) منحصر در شاهد وسوگند بوده نه چیز دیگر، واگر راه دیگرى هم وجود مى‏داشت‏شایسته بود آن را یاد آورى مى‏فرمود. آرى، اگر روایت، به این عبارت آمده بود: «انما اقضی بما اسمع فى البینات والایمان لا بالواقع‏»، دلالت بر انحصار راههاى اثبات قضایى در بینه وسوگند نمى‏کرد، بلکه دلالت داشت بر این که مفاد بینه وسوگند منحصر است به صورت ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمى‏گیرد. ولى آنچه که در روایت وارد شده این است که: «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان وبعضکم الحن...» واین جمله همان گونه که گفتیم در دو مطلب، به نحو طولى ظهور دارد، ودر این صورت مى‏توان در مقطع نخست آن، به اطلاق حصر تمسک جست. ودرجه ضعیف‏ترى از این ظهور طولى در روایتى که در تفسیر عسکرى آمده است نیز وجود دارد، ولى آن روایت از نظر سند اعتبارى ندارد. 2 - روایت‏حمزه بن ابی حمزه است از پدرش از جدش که گفت: امیر المؤمنین (ع) فرمود: «احکام المسلمین (جمیع احکام المسلمین) على ثلاثة، شهادة عادلة او یمین قاطعة، او سنة ماضیة من ائمة الهدى علیهم السلام (او سنة جاریة مع ائمة الهدى «علیهم السلام‏»). (تمام احکام مسلمانان سه دسته‏اند: گواهى عادلانه، یاسوگندى قاطع ویا شیوه‏اى عملى از ائمه علیهم السلام). این روایت با آن که در کافى وتهذیب وخصال آمده است، از نظر سند ضعیف است. چون در سلسله سند آن ابى جمیله کذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد ونقل احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى از ابى جمیله که در سند خصال آمده است، موجب تایید او نمى‏شود، نقل بزنطى از کسى در صورتى مفید است وموجب تایید او مى‏شود که آن کس معروف به دروغگویى نباشد ویا دلیلى بر جرح او اقامه نشده باشد، وگرنه، نقل بزنطى از راویى که معروف به دروغگویى است‏یا دلیل بر جرح او وجود دارد، در بهترین فرض از موارد تعارض وتساقط در وثاقت راوى است. هم چنین تمام رجال سند بعد از ابى جمیله ناشناخته‏اند ووجود بزنطى در سند نیز، سودى ندارد، زیرا بودن بزنطى در سند براى توثیق کسى مفید است که مستقیما از او نقل کرده باشد نه با واسطه. در ضبط رجال روایت نیز اختلاف هست، در وسائل این چنین است: «ابى جمیل، عن سلیمان بن ابى اویس، عن حمزة بن ابی حمزة، عن ابیه، عن جده‏». صاحب وسائل این سند را از کافى نقل مى‏کند در حالى که در نسخه‏هاى موجود کتاب کافى آن سند این گونه است: «ابى جمیله عن اسماعیل بن ابی ادریس، عن الحسین بن حمزة ابن ابی حمزة عن ابیه، عن جده‏» در تهذیب چنین است: «عن ابى جمیل عن اسماعیل بن ابى ادریس، عن الحسین بن حمزة عن ابیه عن جده‏». ودر خصال این گونه است: «عن ابى جمیله، عن اسماعیل بن ابى اویس، عن حمزة بن ابى حمزة، عن ابیه، عن جده‏». به هر صورت این سند از بسیارى جهات ضعیف است، علاوه بر این در متن روایت نیز میان نقل خصال ونقل کافى وتهذیب، اختلاف وجود دارد که در آغاز روایت به آن اشاره کردیم، ولى این اختلاف نقل‏ها معنا را تغییر نمى‏دهد. @tafaqqoh

اما ظاهر دلالت حدیث بالخصوص بنا به نقل خصال این است که تمام احکام قضایى مسلمانان به یکى از وجوه سه گانه ذکر شده بر مى‏گردد وعلم قاضى هیچ کدام از آنها نیست، بنابر این ناگزیر روایت دلالت دارد بر این که علم قاضى در امر قضاوت، حجیت ندارد. بر این استدلال اشکال شده است که احتمال دارد علم قاضى داخل در عنوان اول، یعنى «شهادة عادلة‏» باشد، به اعتبار این که قاضى، عادل است وطبق علم خود به واقع، گواهى مى‏دهد، اما این احتمال خلاف ظاهر روایت است، زیرا آنچه که از ظاهر جمله بر مى‏آید این است که شاهدى عادل، در دادگاه نزد قاضى شهادت دهد واین بر علم قاضى صدق نمى‏کند، علم قاضى همچون گواهى شاهد عادل نزد همان قاضى نیست، بنابر این از روایت، تعدد ودوگانگى میان قاضى وشاهد فهمیده مى‏شود وباید گواهى عادلانه از کسى غیر از خود قاضى باشد. استدلال یاد شده به گونه‏اى دیگر نیز قابل مناقشه است، وآن این که احتمال این فرض وجود دارد که علم قاضى داخل در عنوان سوم یعنى مصداق «سنة الماضیة من ائمة الهدى‏» باشد واین احتمال نیز قطعا خلاف ظاهر حدیث است، چون ظاهر حدیث، تقابل میان اقسام سه گانه است، بنابر این اگر علم قاضى هم حجت وطریقى براى اثبات حکم مى‏بود، مى‏بایست بطور مستقل بیان مى‏شد، نه در ضمن عنوان سوم. علم قاضى از دو جهت ممکن است جزو سنت مورد عمل ائمه (سنت ماضیه) به شمار آید، یکى از جهت‏حجیت آن، یعنى این که حجیت علم قاضى تکیه به سنت ائمه دارد، که این جهت بین همه حجت‏هاى قضایى مشترک است، حجیت بینه وسوگند نیز این چنین است. ودیگرى از جهت این که حکم قاضى در مرافعه بر اساس علم خود، عین سنت مورد عمل ائمه است، که روشن است نه قاضى جزو ائمه است ونه حکم او را که در مرافعه بر اساس واقع امر صادق مى‏کند، مى‏توان جزو سنت به شمار آورد. این روایت ظهور در یک قاعده کلى شرعى در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه، یا قاعده تنصیف یا قاعده درء الحد بالشبهة (برداشت‏حد به واسطه شبهه) وقاعده هایى از این دست که در امر قضاوت همپاى بینه وسوگند هستند. 3 - روایتى است که کلینى آن را از على بن ابراهیم از محمد بن عیسى از یونس از کسى که آن را روایت کرده آورده است که گفت: «استخراج الحقوق باربعة وجوه، شهادة رجلین عدلین، فان لم یکونا رجلین عدلین فرجل وامراتان، فان لم تکن امراتان فرجل ویمین المدعی، فان لم یکن شاهد، فالیمین على المدعى علیه فان لم یحلف ورد الیمین على المدعی، فهو واجب علیه ان یحلف ویاخذ حقه، فان ابى ان یحلف فلا شی‏ء له.» دست‏یابى به حقوق به چهار گونه ممکن است، یکى به گواهى دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند یک مرد ودو زن، واگر دو زن ویک مرد نبودند، یک مرد ویک سوگند مدعى واگر شاهدى وجود نداشت باید مدعى علیه سوگند یاد کند واگر او سوگند یاد نکرد وسوگند را به مدعى برگرداند، بر او واجب است که سوگند بخورد وحق خویش را بستاند واگر از سوگند یاد کردن خوددارى کرد، چیزى به او تعلق نمى‏گیرد. این روایت از جنبه سند، مرسل ومضمر است، هر چند کسى که آن را به صورت ارسال آورده، فردى چون یونس باشد. از جنبه دلالت نیز ظهور در حصر دارد، وادعاى این که این روایت از نظر به فرض علم قاضى منصرف است، مردود است. آرى، این روایت از موردى منصرف است که حق بر اساس قرائن حسى قطعى روشن براى همه کس، در دادگاه اثبات مى‏شود ودر بخش پیشین از آن یاد کردیم. چنین موردى از حوزه نظر تمامى روایات بیرون است، زیرا در این مورد حق به طور عرفى به دست مى‏آید وثابت مى‏شود. بلى، ثابت‏شدن حق از روى قرائن حسى در دادگاه، اختصاص به حقوق الناس دارد ونمى توان آن را به حق الله نیز سرایت داد مگر این که کسى تفصیل میان حق الله وحق الناس را نپذیرفته باشد واحتمال فقهى چنین تفصیلى را نیز ندهد. @tafaqqoh

4 - روایتى که قبلا به سند کامل از سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) وسند دیگرى از ابان از کسى که برایش روایت کرده بوده از امام صادق (ع) گذشت که: پیامبرى به خداوند عرضه داشت، چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده، قضاوت وداورى کند، جواب او به صورت کلى آمد، که: «احکم بکتابى واضفهم الى اسمی فحلفهم به هذا لمن لم تقم له بینة‏» یا اینکه «احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به‏» تقریب استدلال چنین است که: آنچه از تعبیر «شکى‏» به نظر مى‏رسد، این است که آن پیامبر از خداوند درخواست کرد او را بر واقع امر، آگاه گرداند تا بتواند بر اساس آن حکم کند - چنان که در روایت ابان به این معنا تصریح شده است - اما خداوند در قبال این درخواست به آن پیامبر وحى کرد که در مورد حکم، بر اساس کتاب او یعنى بر اساس احکامى که در کتاب خود فرستاده است، حکم کند، ودر مورد موضوع، بر اساس بینه وسوگند حکم نماید به این نحو که آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پاى بند گرداند. بنابر این از ظاهر این پاسخ در قبال آن درخواست، به دست مى‏آید که قاعده کلى در قضاوت همین است. بدین ترتیب مقتضاى اطلاق آن، حصر در بینه وسوگند مى‏باشد، زیرا اگر علم شخصى قاضى نیز حجت مى‏بود، مى‏بایست آن را یاد آور مى‏شد، یا از اطلاق حکم بر اساس بینه وسوگند استثنا مى‏کرد. شاید این ظهور در روایت ابان روشن‏تر باشد. ادعاى این که با سئوال آن پیامبر که شکایت داشت چگونه در آنچه ندیده ومشاهده نکرده ونشنیده قضاوت کند، تقیید ثابت مى‏شود، وپاسخ خداوند نیز اختصاص به این فرض یعنى فرض عدم علم آن پیامبر دارد، مردود است. زیرا چنین استظهارى از شکوه آن پیامبر، صحیح نیست، چون مقصود روایت این نیست که آن پیامبر مى‏خواست در موارد شک وتردید وعدم علم فقط تکلیف خود را بپرسد، تا پاسخ وحى، حمل بر بیان تکلیف او شود. بلکه تعبیر ذکر شده در روایت، عرفا ظهور در درخواست آگاهى از اصل کیفیت قضاوت دارد، گویى سؤال او نوعى اعتراض وشکایت است که چگونه میان مردم داورى کند در حالى که علم به واقعیت‏ها ندارد. از این رو، خواسته او این بود که اصل روش قضاوت براى او روشن شود، نه این که فقط مى‏خواست از حکم صورت شک وعدم علم بپرسد. بر این پایه، ظهور پاسخ، در بیان قاعده عمومى وروش کلى قضاوت قابل انکار نیست، به ویژه آن که در آغاز پاسخ، سخن از «حکم بر اساس کتاب‏» رفته است که اختصاصى به بینه وسوگند وغیره ندارد، پس در این صورت بى تردید اطلاق روایت دلالت بر حصر مى‏کند. @tafaqqoh

5 - از ملاحظه کلیه روایاتى که در باب قضاوت وچگونگى حکم، واحکام دعاوى وآداب قضاوت، وقضاوتهاى پیامبر وائمه (ع) وارد شده است، استفاده حصر مى‏شود، زیرا در هیچ یک از این روایات وارد نشده است که قاضى مى‏تواند با تکیه بر این ادعا که خود مى‏داند حق با این یا آن طرف است، به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. روایاتى که بیانگر مسائل باب قضاء هستند، هرگز متعرض چنین مسئله‏اى نشده‏اند، در صورتى که بینه وسوگند وموارد وحد ومرز واحکام آنها را تعرض کرده‏اند. اگر علم قاضى نیز به خودى خود، از راهها ودلائل معتبر قضایى مانند بینه وسوگند به شمار مى‏آمد، مى‏بایست متعرض آن شده ودست کم در یک روایت ضعیف، آن را در عرض بینه وسوگند مطرح مى‏کردند وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بینه مدعى یا سوگند منکر، یا غیر آنها، روشن مى‏نمودند، همان گونه که در سوگند وبینه، این چنین شده است. حاصل کلام آنکه، اگر کسى در روایت فراوان مربوط به باب‏هاى گوناگون مساله مورد بحث ما نظر کند، یقین یا اطمینان حاصل خواهد کرد که علم شخصى قاضى از جمله راههاى قابل پذیرش قضاوت ودست‏یابى به حقوق، در مرافعات وقضاوتها نیست، وطریقیت بینه وسوگند، به واسطه خصوصیتى است که در آنها وجود دارد، نه به صرف طریقیت محض داشتن آنها نسبت به واقع، تا توهم شود که یقین قاضى مى‏تواند جایگزین آنها شود. بلکه کسى که ادله مربوط به سوگند را ملاحظه کند خواهد دید که در برخى از آنها به موضوعیت‏سوگند، تصریح شده است، وپس از آن که مدعى، سوگند منکر را پذیرفت، جایز نیست آن مال را بگیرد گرچه پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان که مال دیگرى از فردى که سوگند یاد کرده، نزد مدعى باشد نمى‏تواند آن را عوض مال خود بردارد (تقاص کند)، این موارد گواه بر این است که سوگند در باب قضاوت، موضوعیت دارد، وطریق محض نیست تا گفته شود مثلا علم قاضى قوى‏تر ونزدیک‏تر از آن به واقع است، از این رو - هر چند در ارتکاز عرفى - جایگزین آن مى‏شود. آرى، این ادعا در علم حسى به معنایى که پیشتر در برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) گذشت، قابل قبول است، علم حسى به معناى یاد شده، ظهور واقع امر است وبه واسطه قرینه‏هاى قطعى، موجب به دست آمدن علم بدیهى در صحنه محاکمه براى همگان مى‏شود. زیرا این چنین علمى در حکم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محکمه است که بالضروره حجت وسند است چنانکه در برخى از روایات معتبره در قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) نیز آمده است واز روایات حصر نمى‏توان عدم حجیت چنین علمى را به دست آورد، زیرا آن روایات از چنین علمى منصرف هستند. این دلیل گاهى به عنوان دلیل عقلى مطرح مى‏شود وموجب یقین به سندیت نداشتن علم شخصى قاضى مى‏گردد، وگاهى به عنوان یک دلیل لفظى استظهارى تقریر مى‏شود، به این نحو که گفته مى‏شود چون همه روایاتى که در چگونگى حکم واحکام دعاوى وارد شده تنها به ذکر بینه وسوگند اکتفا کرده‏اند، از سکوت این همه روایت واکتفا کردن آنها به ذکر بینه وسوگند، استفاده حصر مى‏شود واین ظهور متکى به کلیه روایات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم، به دست مى‏آید، وهمانند ظهور انفرادى یک روایت، حجت است. @tafaqqoh

وجه سوم:  روایاتى است که در باب حدود وحقوق الهى وارد شده است واز آنها چنین برداشت مى‏شود که علم شخصى قاضى، حجت نیست، این روایات متعددند ودر صورتى که سند ودلالت آنها تمام باشد، نمى‏توان مورد آنها را که حدود وحقوق الهى است به حقوق مردم تعمیم وسرایت داد، زیرا که پیش از این معلوم شد که احتمال تفاوت بلکه قول به تفاوت میان این دو دسته از حقوق در فقه وجود دارد. 1 - معتبره داود بن فرقد است که گفت: «سمعت ابا عبد الله (ع) ان اصحاب رسول الله (ص) قالوا لسعد بن عباده ارایت لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا به؟ قال: کنت اضربه بالسیف، قال: فخرج رسول الله (ص) فقال، ماذا یاسعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا (تصنع) به؟ فقلت اضربه بالسیف، فقال یاسعد: فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال: یارسول الله بعد راى عینى وعلم الله ان (انه) قد فعل؟ قال: ای والله بعد رای عینک وعلم الله ان (انه) قد فعل، ان (لان) الله جعل لکل شی‏ء حدا وجعل لمن تعدى ذلک الحد حدا». (از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: اصحاب رسول خدا (ص) به سعد بن عباده گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ وى گفت: او را باشمشیر به قتل مى‏رسانم، حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور کرد وفرمود اى سعد چه شده است؟ سعد عرض کرد: به من گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ ومن پاسخ دادم: او را با شمشیر مى‏کشم، حضرت فرمود: اى سعد، پس چهار شاهد براى چیست؟ عرض کرد: اى رسول خدا (ص) بعد از این که به چشم خود دیدم وخدا هم مى‏داند که او آن عمل را انجام داده است [ باز هم نیازى به شاهد هست ]؟ حضرت فرمود: آرى به خدا سوگند با این که به چشم خود دیدى وخدا هم مى‏داند که او آن عمل را انجام داده است. خداوند براى هر چیزى حدى قرار داده وبر کسى که از آن حد تجاوز کند، نیز حدى مقرر داشته است). برقى این روایت را در محاسن از داود نقل کرده است، چنان که مانند آن را نیز در محاسن، از عمرو بن عثمان از على بن حسین بن رباط از ابى مخلد، از امام صادق (ع) روایت کرده است ودر آن افزوده «و جعل ما دون الاربعة الشهداء مستورا على المسلمین‏» خداوند اراده فرموده گناهى از این قبیل که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند، بر مسلمانان پوشیده بماند. بخش پایانى این روایت (وجعل ما دون...) در روایت دیگرى نیز آمده که کلینى آن را از عده‏اى از اصحاب، از احمد بن محمد بن خالد، از عمرو بن عثمان، از على بن الحسن بن على بن رباط، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «رسول خدا (ص) به سعد بن عباده فرمود: خداوند براى هر چیز حدى قرار داده وبراى هر کس که از آن حد تجاوز کند نیز حدى مقرر داشته است واراده فرموده گناهى این چنین که کمتر از چهار شاهد بر آن اقامه شود بر مسلمانان پوشیده بماند.» ظاهرا این ذیل از فرموده پیامبر (ص) به سعد در همان سرگذشى است که ابن رباط آن را از طریق برقى وکلینى نقل کرده است. به هر حال سند ذیل حدیث نیز خواه به نقل کلینى یا برقى تمام است، چون عمرو بن عثمان مورد وثوق است، چه این که او همان خثعمى خزار است که به گفته صریح نجاشى، توثیق شده است وداراى کتابى است که احمد بن محمد بن خالد، حدیث را از آن نقل کرده است، همان گونه که از رجال این روایت هم هست. همچنین على بن حسن بن رباط، توثیق شده است، ودر محاسن که تعبیر به على بن حسین شده، اشتباهى است که در موارد دیگرى نیز رخ داده است وابى مخلد نیز مورد وثوق است، زیرا صفوان ومحمد بن ابى عمیر، بطرقى صحیح از او روایت کرده‏اند، بنابر این صدر وذیل روایت از نظر سند، معتبر است. @tafaqqoh

اما مورد دلالت‏حدیث، هر چند علم شوهر است نه علم قاضى ولى این روایت وجود چهار شاهد را ملاک ثبوت زنا قرار داده است، نه ملاک آن که شوهر بتواند بر کسى که باهمسرش زنا کرده است‏حد جارى کند. بنابر این مقتضاى روایت این است که عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمى‏شود ودر این مساله، شوهر وقاضى یکسان هستند. واینکه، نه علم شوهر ودیدن او، ونه علم خدا به فعل زنا ونه هیچ چیز دیگرى، در اثبات زنا اثرى ندارند، بلکه تنها راه ثبوت زنا، وجود چهار شاهد است، مؤید این دلالت، تعبیرى است که در نقل روایت برقى از على بن حسن رباط آمده است که پیامبر فرمود: «یاسعد فاین الشهداء الذین قال الله....؟» این مطلب به آیه کریمه‏اى اشاره دارد که در اثبات زنا نزد حاکم، وارد شده است، چنان که ذیل روایتى که ابن رباط آن را نقل کرده، شاهد بر این معناست آنجا که فرمود: «خداوند گناهى را که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند بر مردم پوشیده گردانده است‏». حاصل آن که:  ظهور روایت در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وغیر از آن وکمتر از آن تعداد، در ثبوت زنا اعتبارى ندارد، واین اطلاق شامل علم قاضى هم مى‏شود، مثل این که اگر براى قاضى از گفته سه نفر شاهد، علم حاصل شود. ادعاى آن که این روایت، سندیت علم شوهر را نفى مى‏کند وشهود چهارگانه را در قبال آن ملاک قرار داده است، نه در قبال علم قاضى، پس چه بسا علم قاضى نیز مصداق حدى باشد که خدا آن را براى ثبوت عمل زنا قرار داده است، بى تردید خلاف ظاهر است، زیرا دلالت روایت‏خیلى روشن است. واگر خصوصیت زنا را الغاء کنیم واحتمال فرق ندهیم، مقصود کلیه حدود الهى است، ویا خصوص حدودى که گواهى چهار شاهد در آن شرط است. 2 - روایات متعدد بلکه فراوانى که در باب زنا وارد شده ودلالت دارد که معیار ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وتا زمانى که چهار شاهد گواهى ندهند، هیچ زن ومردى، سنگسار نشده وتازیانه نمى‏خورند، از قبیل: صحیح حلبى از امام صادق (ع) که فرمود: «حد الرجم ان یشهد اربع انهم راوه یدخل ویخرج.» ومعتبره محمد بن قیس از امام باقر (ع) که فرمود: امیر المؤمنین(ع) فرموده است: «لایرجم رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج.» ومعتبره ابى بصیر که گفت امام صادق (ع) فرمود: «لایرجم الرجل والمراة حتى یشهد علیهما اربعة شهداء على الجماع والایلاج والاخراج کالمیل فى المکحلة.» ومعتبره دیگرى از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لا اکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.» ودیگر روایاتى که به همین مضمون ویا نزدیک به آن، وارد شده‏اند، در صحیح محمد بن مسلم از امام باقر (ع) در باره مردى که به زنش گفت: اى زنا کار من با تو زنا کرده‏ام: نقل شده که فرمود: «علیه حد واحد لقذفه ایاها واما قوله انا زنیت بک فلا حد فیه الا ان یشهد على نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام.» (چون به او نسبت زنا داده، یک حد بر او جارى مى‏شود واما این که گفت من با تو زنا کرده‏ام حدى ندارد مگر این که نزد امام چهار نفر به زناى خود او شهات دهند.) در روایت مرسله صدوق نیز به همین گونه است. ممکن است در دلالت این روایات نیز مناقشه شود به این که احتمال دارد این روایات به ویژگى حسى بودن گواهى وبه چشم دیدن عمل مانند سرمه کش در سرمه دان، نظر داشته باشد، از این رو مفاد آنها این است که به هر گواهى نمى‏توان اکتفا کرد، بلکه گواهى باید به صورت «دیدن‏» باشد، بنابر این انحصار موجود در روایت به لحاظ حسى بودن گواهى است نه به لحاظ طریقیت داشتن علم قاضى. @tafaqqoh

ولى انصاف این است که این مناقشه تمام نیست، زیرا آنچه که عرفا از لسان این گونه روایات استفاده مى‏شود این است که شارع در صدد تاکید واحتیاط بیشتر است، واین است که اقامه حد جز با ثبوت شهود چهارگانه ممکن نیست، آن هم نه هر شاهدى وبا هر گونه علمى، بلکه باید شهود علم حسى واز راه دیدن داشته باشند. این سیاق ظهور دارد که هر دو قید، شرط اند، وناگزیر باید گواهان چهار تن باشند وعلم آنها به نحو حس ومعاینه باشد نه بگونه‏اى دیگر. در این روایات خصوصا روایتى که با عنوان «حد الرجم ان یشهد اربعة....» وارد شده، هچنین جمله ذیل آن روایت که مانند روایت محمد بن قیس است «لااکون اول الشهود.....» وجود چهار شاهد منظور نظر است وموضوعیت دارد. به علاوه این که در برخى از روایات مانند صحیح محمد بن مسلم که تنها شرط بودن شهود را بیان کرده‏اند، نظر به خصوصیت ذکر شده (به چشم دیدن) نیست، همچنین صحیح فضیل که مى‏گوید: از امام صادق(ع) شنیدم مى‏فرمود: من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود الله مرة واحدة، حرا کان او عبدا او حرة کانت او امة، فعلى الامام ان یقیم الحد علیه للذی اقر به على نفسه کائنا ما کان الا الزانی المحصن فانه لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد، مائة جلدة ثم یرجمه‏» [ وسائل، جزء 18، باب 3 مقدمات حدود، ص 343، حدیث 1 ] (کسى که نزد امام به حقى از حدود الهى بر خویش اقرار نماید، مرد وزن آزاد باشند یابرده، امام بخاطر عملى که شخص بر خویشتن اقرار کرده هر چه باشد باید بر او اقامه حد کند، مگر کسى که زناى محصنه انجام داده باشد که دراین صورت تا چهار شاهد بر عمل او گواهى ندهند، امام (ع) او را سنگسار نمى‏کند واگر شهادت دادند، یکصد ضربه تازیانه بر او مى‏زند وسپس او را سنگسار مى‏کند). این که به بعضى فقرات حدیث عمل نمى‏شود، خدشه‏اى به دلالت آن بخش از حدیث که مورد استدلال است نمى‏رساند وآن عبارت «لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء....» مى‏باشد که دلالت بر این دارد که براى سنگسار کردن فرد زنا کار حتما باید چهار شاهد گواهى دهند وکمتر از چهار تن جایز نیست، هر چند خود چند بار اقرار کند واز آن علم حاصل شود. نهایت امر این است که اطلاق این حصر مقید مى‏شود به موردى که شخص زانى چهار بار اقرار کرده باشد همان گونه که در ادله دیگر آمده است - البته اگر نگوییم که اقرار نیز داخل در شهادت بر خویشتن است - بنابر این فقط اطلاق حصر مقید شده نه این اصل حصر از میان مى‏رود، چنان که در موارد دیگر حصر نیز چنین است. وادعاى این که حصر در این روایات اضافى است ودر قبال راههاى ظنى آمده است نه در قبال علم، ناتمام است، به ویژه در این روایات که بطور صریح به موضوعیت‏شهود چهارگانه نظر دارد وگناهى را که کمتر از چهار نفر بر آن شهادت دهند، بر مسلمانان پوشده مى‏دارد. اما این که در این روایات نامى از اقرار نیامده، بدین جهت است که اقرار هم از قبیل شهادت بر خویش است، چنان که در همین روایات وغیر آنها همین گونه تعبیر شده است. 3 - استدلال به روایاتى که در باره اقرار به زنا ومانند آن وارد شده ونیز استدلال به چگونگى داورى امیر المؤمنین در مورد اقرار به زنا. از اقرار شخص بالغ رشیدى که با توجه وعلم به کیفر وبراى پاک شدن از پیامدهاى گناه وطلب آمرزش از خدا، به ارتکاب جرمى اقرار مى‏کند، معمولا علم به وقوع جرم حاصل مى‏شود، حتى یک بار اقرار نیز علم آور است، تا چه رسد به دو یا سه بار اقرار کردن، یا وجود قرائن دیگرى بر وقوع جرم، از قبیل آبستنى ومانند آن، یا وجود فاصله زمانى میان دو اقرار. با این همه، امام (ع) اقدام به اجراى حد نفرموده، بلکه ظاهر حال او نشانگر جایز نبودن آن وخوددارى از اجراى حد است تا زمانى که اقرار کننده چهار بار اقرار مى‏کرد. واین نحوه عمل حضرت به روشنى دلالت دارد که شهادات چهارگانه، موضوعیت دارد - بنابر معناى عام شهادت که شامل اقرار نیز مى‏شود همان گونه که امام (ع) در برخى از روایات از اقرار، به شهادت تعبیر فرموده است - وعلم قاضى در این داورى‏ها سندیت ندارد. @tafaqqoh

در این راستا به قصه‏اى که در روایت صالح به میثم آمده است مى‏توان مراجعه کرد، این روایت معتبره است وکلینى آن را به طریق دیگرى از خلف بن حماد از امام صادق (ع) نقل کرده ودر سند آن، بطائنى که مورد خدشه است، وجود ندارد، چنانکه صدوق آن را به اسناد خود به قضاوتهاى امیر المؤمنین روایت کرده وسند وى به قضاوتهاى حضرت تمام است، بنابر آن که آن سند مثل این داستان را که از قضاوتهاى معروف امام (ع) است، در بر بگیرد. مانند این روایت، مرفوعه احمد بن محمد بن خالد است که حدیثى است مسند وصحیح از طریق على بن ابراهیم در تفسیر خود از پدرش، از ابن ابى نجران، از عاصم بن حمید، از ابو بصیر، از امام صادق (ع) نقل شده که سند آن معتبر است وطریق صاحب وسائل تا تفسیر على بن ابراهیم نیز معتبر است. ونیز معتبره ابى مریم انصارى، هم چنین معتبره مالک بن عطیه که در حد لواط واقرار به آن از ناحیه فاعل وارد شده است وداستان آن معروف است. 4 - روایاتى که شهادت به زنا را تا زمانى که شهادت چهارگانه کامل نگردد جایز نشمرده وآن را قذف وموجب حد مى‏دانند. در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) آمده است که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیهما اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لااکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.» وروایت‏سکونى از امام صادق (ع) از پدرش از على بن ابى طالب در باره سه نفر که شهادت به زناى مردى دادند، نقل شده که حضرت فرمود: «این الرابع؟ قالوا: الان یجى‏ء، فقال (ع) حدوهم فلیس فی الحدود نظر ساعة‏»، (چهارمین شاهد کجاست، گفتند: هم اکنون مى‏آید، امام فرمود: این سه نفر را حد بزنید زیرا در حد نمى‏توان درنگ کرد.) وروایت عباد بصرى که گفت از امام باقر (ع) در باره سه نفر که به زناى شخصى شهادت دادند وگفتند هم اکنون چهارمى را مى‏آوریم، سؤال کردم، حضرت فرمود: «باید هر یک از این سه نفر هشتاد تازیانه حد قذف زده شود.» اطلاق این روایات دلالت دارد تا زمانى که چهار شاهد موجود نباشد، شهادت دادن وکسى را به زنا متهم کردن حرام است، حتى اگر از ناحیه قاضى باشد. مقتضاى عموم آیه حد قذف وملاعنه وآیات افک در سوره مبارکه نور نیز همین است، بدانجا مراجعه شود زیرا از ظاهر آنها به خوبى روشن مى‏شود که وجود چهار شاهد، موضوعیت دارد. ادعاى آن که این ادله از قاضى در مقام قضاوت واجراى حدود الهى، انصراف دارند، پذیرفتنى نیست، زیرا هیچ سبب براى این انصراف وجود ندارد، روایات تصریح دارند به عام بودن این حکم (جایز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد) براى مقام مرافعه وداورى، با در نظر گرفتن شهود. وقاضى نیز از این لحاظ همانند شهود است، وتفاوتى میان شهود عادل وقاضى وجود ندارد. علاوه بر این در لسان روایات، شدت وتاکید به روشنى پیداست وحکمت این حکم بلکه علت آن این است که خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش بگذارد، وگناهى که کمتر از چهار شاهد بر آن باشد، بر مسلمانان پوشیده بماند، ونیز لسان روایات گویاى آن است که وجود چهار گواه، موضوعیت دارد، وروشن است که در این نکته تفاوتى میان قاضى وغیر قاضى نیست. @tafaqqoh

5 - تمسک به روایت ابن عباس که اهل سنت آن را در صحاح خود، در حدیث ملاعنه آورده‏اند که گفت: «ان رسول الله حین لاعن بین العجلانى وامراته قال: کانت‏حبلى ،فقال: والله ماقربتها منذ عفرنا - والعفران سقی النخل بعد ان یترک من السقی بعد الابار بشهرین - قال: وکان زوجها خمش الساقین والذراعین اصهب الشعر، وکان الذى رمیت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اسود احلى جعدا اعبل الذراعین قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس: «اهى المرئة التی قال النبی (ص) لو کنت راجما بغیر بینة لرجمتها قال: لا، تلک امراة قد اعلنت فى الاسلام‏» او «کانت تظهر السوء فى الاسلام‏» او «کانت تظهر فى الاسلام السوء» او «کانت تظهر فى الاسلام الشر» او «کانت تظهر الشر فى الاسلام‏» با اختلاف نقلى که در کتب آنها به چشم مى‏خورد. (رسول خدا میان عجلانى وهمسرش ملاعنه کرد، زن او باردار بود، شوهر گفت: به خدا سوگند دو ماه بعد از تلقیح نخلها وقطع آبیارى آنها من با این زن نزدیکى نکرده‏ام، راوى گفت: شوهر این زن اندامى لاغر وموهایى بور داشت وشخص مورد تهمت ابن سحماء بود، راوى گفت: آن زن پسرى سیاه چهره با موهاى پیچیده ومجعد وبازوانى قوى آورد ومى گوید: ابن شداد بن هاد به ابن عباس گفت: «آیا این همان زنى است که پیامبر فرمود: اگر قرار بود کسى را بدون بینه سنگسار کنم این زن را سنگسار مى‏نمودم وى گفت: نه، او زنى بود که در اسلام علنا کار ناپسند انجام مى‏داد. با اختلاف عبارات.) گفته مى‏شود این روایت‏سندیت علم قاضى را در سنگسار کردن، نفى مى‏کند، زیرا آن چه که از ظاهر عبارت «تظهر السوء او الشر فى الاسلام‏» بر مى‏آید این است که آن زن، آشکارا ارتکاب خود بدان عمل را، اعلان مى‏داشته است که معمولا از گفته او علم حاصل مى‏شده که وى مرتکب عمل زنا شده است، ولى با این همه رسول خدا (ص) بدون بینه وشاهد، از سنگسار کردن وى خود دارى فرمود، چنان که مقتضاى مفهوم «لو» امتناعیه این است. ولى این روایت از طریق اهل سنت روایت‏شده واز نظر سند معتبر نیست، وبرخى به صرف اظهار کار ناپسند، حدیث را صرفا بر ظن وگمان وعدم علم قطعى حمل کرده‏اند، ولى این خلاف ظاهر است. بدین ترتیب از مجموع آنچه گذشت نتیجه مى‏گیریم که دلیلى بر جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، وجود ندارد مگر آن گونه علمى که باقرینه‏هاى واضح وروشن به علم حسى برگردد وبتواند در دادگاه براى دیگران ایجاد علم کند، بنابر این مقتضاى اصل علمى این است که علم قاضى حجیت قضایى ندارد، بلکه علاوه بر این، دریافتید که دلالت برخى از ادله وروایات به ویژه در باب حدود وتعزیرات وبالاخص در باب زنا وملحقات آن، بر عدم حجیت علم قاضى، تمام است. در کتاب ایضاح فخر المحققین (قده) ملاحظه کردم که وى در این بحث فصلى تحت عنوان (محکوم به) باز کرده وآن را به اقسامى تقسیم نموده است واختلاف نظرهاى فقهاء را در آن آورده وگفته است: «وثالثها: الحدود ووالتعزیرات التى لاحق فیها لادمى، ففیه خلاف، والمشهور المنع لما مر.» از ظاهر سخن او چنین بر مى‏آید که آنچه مشهور بین فقهاى ماست این است که آنان در این گونه مسائل، حکم قاضى را بر اساس علم خود مردود دانسته‏اند. بر این پایه، آنچه میان متاخرین معروف شده است که راى مشهور بلکه اجماع بر این است که استناد قاضى به علم شخصى خود، به طور مطلق جایز است، مطلبى بى اساس است. وانگهى اگر ما آنچه را که در مساله به مشهور نسبت داده شده اختیار کنیم، یعنى قول به این که قاضى مطلقا مى‏تواند به علم خویش استناد ورزد، باز مى‏گوییم که جواز استناد به علم، براى کسى ثابت است که ولایت مطلقه بر امر قضاوت داشته باشد، یعنى براى ولى امر، اما نسبت به قاضیانى که از سوى مقام ولایت منصوب شده‏اند ومشروعیت منصب قضایى خود را از ولى امر وحاکم کل شرعى گرفته‏اند، مساله بسیار روشن است. زیرا صلاحیت قضایى آنها در محدوده‏اى است که ولى امر بدانان اجازه داده است، بنابر این همان گونه که ولى امر مى‏تواند، ولایت قضایى آنها را در شهرى غیر از شهر دیگر، ویا به مرافعه‏هاى کیفرى ونه حقوقى یا بر عکس، محدود سازد، همچنین مى‏تواند صلاحیت آنها را در امر قضاوت به مواردى محدود کند که راههاى ثابت‏شرعى براى قضاوت مانند گواه وسوگند نزد آنها وجود داشته باشد، نه مواردى که علم شخصى داشته باشند. بر این اساس محدود کردن صلاحیت قضاوت واین که اجازه قضاوت بر اساس علم شخصى خود را ندارند، از این باب است که آنها براى چنین کارى منصوب نشده‏اند، واین راه دیگرى است که امروزه در جمهورى اسلامى براى ضابطه‏مند کردن روش قضایى در دادگاههاى اسلامى، حتى بنا بر مسلک مشهور میان متاخرین، مى‏توان از آن استفاده کرد. «والحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام على سیدنا ومولانا ابى القاسم محمد وعلى آله الطیبین الطاهرین.» @tafaqqoh

🔖 #مقاله علم قاضی 🖊 آیةالله سید محمود هاشمی شاهرودی رحمه الله 📚 مجله فقه اهل البیت علیهم السلام (فارسی)، شماره‌های ۸ و ۹ 🔹 بخش اول 🔹 بخش دوم #دریافت_مقاله #علم_قاضی @tafaqqoh

🌹 امروز تو گلزار شهدای قم یه گروه دخترِ کوچولو اومده بودن زیارتِ #شهدا؛ وقتی بهشون رسیدم، یکیشون اومد جلو و این #گل رو بهم داد و با شیرین‌زبونیِ دخترونه‌اش گفت: «تقدیم به شما؛ به احترامِ لباستون.» @tafaqqoh

♨️ 👆ببینید آیت الله مصباح یزدی: 🔰 اگر خدا روز قیامت ریش منو گرفت گفت تو می‌فهمیدی این شبهه خطرناکه و این گسترش پیدا کرده تو جامعه... فی الجمله هم عقلت می‌رسید جوابی بدهی، چرا ندادی؟ 🔸 ما چه جوابی داریم‌ بدیم؟ 💯 اگر در مسیر انجام وظیفه‌ی دینی هستید این چند دقیقه را از دست ندهید... 🌐 کانال و سایت مؤسسه‌ امام خمینی(ره) 🔰 https://eitaa.com/iki_ac_ir 🌐 https://iki.ac.ir ☎️ 02532113627

🔖 #دریافت_مقاله تحلیل تطبیقی کارویژه حکم حکومتی در دفع مفسده یا جلب مصلحت در آراء فقهای مکتب نجف و قم با تأکید بر اندیشه آیةالله خویی و امام خمینی (رحمهما الله) 🌐 https://enghelab.maaref.ac.ir/article-1-1007-fa.pdf 🌐 https://enghelab.maaref.ac.ir/article-1-1007-fa.html&sw=%D8%AD%DA%A9%D9%85+%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA%DB%8C ✔️ #چکیده #حکم_حکومتی به عنوان یکی از اصلی‌ترین ابزارهای اداره #جامعه_اسلامی در دست #حاکم_دینی است که حکومت به سبب آن از اقتدار ویژه‌ای جهت رتق و فتق #امور_اجتماعی زندگی مسلمین برخوردار می‌شود. إعمال این اقتدار منوط به #تامین_مصلحت می‌باشد. #مصلحت می‌تواند به معنی #ضد_مفسده و یا به معنی #نقیض_مفسده بیاید. مکاتب فقهی #نجف و #قم به عنوان دو مکتب اصلی فقاهت #امامیه به علت داشتن مبانی و #منهج متفاوت اجتهادی، در بحث و بررسی کارویژه حکم حکومتی در #دفع_مفسده یا #جلب_مصلحت رویکرد متفاوتی دارند. #مکتب_نجف به سبب #ملاک انگاری #حفظ_نظام در تاسیس حکومت، کارویژه حکم حکومتی را در دفع مفسده از نظام می‌داند که در این صورت حکم حکومتی با حصول #عناوین_ثانویه جواز صدور پیدا می‌کند. اما #مکتب_قم به سبب باورمندی به #ولایت_مطلقه_فقیه، کارویژه حکم حکومتی را علاوه بر دفع مفسده از نظام، در #تامین_رفاه_عمومی و #جلب_مصالح_تحسینی می‌داند که همین امر موجب #توان‌مندی حکم حکومتی در جهت کارآمدسازی نظام اسلامی می‌شود. @tafaqqoh

🔖 #دریافت_مقاله مقایسه روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق خویی [اعلی الله مقامهما] 🌐 http://jostar-fiqh.maalem.ir/article_69097_ce52d06bbc4e9dcce8970aa5229d1b89.pdf 🌐 http://jostar-fiqh.maalem.ir/article_69097.html ✔️ #چکیده جستار حاضر در #منهج_فقهی فقیهان، جست ­و جوگر را با دو #روش کلی در #استنباط مواجه می­‌سازد. روش اول که از آن به روش #فقه_قناعت تعبیر می‌شود، روشی است که طبق آن فقیه به #تجمیع_ظنون مختلف در مسئله می‌پردازد و با #ضمیمه کردن آن­‌ها به یک‌دیگر، برای او #وثوق و #اطمینان یا ظنّی که آن را بهترین طریق میّسر می‌داند، نسبت به #حکم_شرعی در مسئله حاصل می‌شود؛ گرچه هر کدام از آن #ظنون و شواهد به تنهایی ارزشی در استنباط دارا نباشد و یا به اصطلاح اصولی، #حجت نباشد. روش دوم در #فرآیند_اجتهاد، روش #فقه_صناعت نام دارد. طبق این روش، فقیه با استفاده از گروه خاص و محدودی از ادله که #حجیت هر کدام از آن­‌ها در علم #اصول_فقه به اثبات رسیده، به #اجتهاد و #استنباط حکم می‌پردازد و اگر آن ادله فاقد شرایط حجیت بودند، کنار گذاشته می‌شوند و فقیه به سراغ #اصول_عملیه می‌رود.در این مقاله تلاش شده تا با اتکا بر روش تحقیق مقایسه­‌ای، روش اجتهادی #صاحب_جواهر و #محقق_خویی مورد بررسی قرار گیرد و آثار تفاوت #روش_اجتهادی این دو فقیه #برجسته بیان گردد. @tafaqqoh

🔖 #دریافت_مقاله خوانش هرمنوتیکی خطبه‌ی ۴۰ امام علی (علیه السلام) در اتخاذ استراتژی صلح بر مبنای نظریه‌ی هرمنوتیک مؤلف‌محور شلایر ماخر 🌐 https://alavi.ihcs.ac.ir/article_7608_01bfffe295e5c5e6b1113ec1a8645bbd.pdf 🌐 https://alavi.ihcs.ac.ir/article_7608.html ✔️ #چکیده یکی از راهبردی‌ترین تصمیمات امام علی (علیه السلام) در عصر خلافت اسلامی (۳۵ - ۴۰ هـ) قبل از آغاز جنگ‌های این دوره، استراتژی #صلح و #آشتی با جناح‌ها و گروه‌های #مخالف زمان خود بوده است. این جستار بر آن است تا با تکیه و تأکید بر خطبۀ ۴۰ نهج البلاغه، لایه‌های معنایی پنهان متن را بر اساس رویکرد تحلیل #هرمنوتیکی موردنظر «شلایر ماخر آلمانی» واکاوی نماید. اساس رویکرد هرمنوتیکی #مؤلف_محور و روش‌مندیِ #ماخر در فهم متون راهبر (متون مقدس دینی مثل نهج البلاغه) بر این اصل استوار است که با به کارگیری دو پارادایم #تأویل #دستورگرا و تأویل #روان‌شناخت‌گرا به خوانش هرمنوتیکی و تحلیل علمیِ استراتژی صلح و #سازش در سیرۀ عملی علی (ع) پرداخته شود و به این پرسش که استراتژی صلح در خوانش هرمنوتیکی خطبۀ ۴۰ نهج البلاغه چه نسبتی را با روایت‌های #تاریخی برقرار می‌سازد، پاسخ دهد. بر اساس داده‌های تاریخی، مقولۀ صلح و آشتی، نمود کاملاً کاربردی و آشکارا در سیرۀ نظری و عملی ایشان دارد و دلالت‌های آن کشف می‌شود. از نتایج کاربست چارچوب نظری ماخر بر می‌آید که بر مبنای خطبۀ مورد پژوهش در اندیشه علی (ع) اصالت با صلح و آشتی است؛ لذا سوق دادن جامعه به‌سوی امنیت و آرامش در شرایط اجتماعی بحران‌زا، مد نظر گفتمان علوی است. خواننده در فرآیند خوانش، به کشف لایه‌های معنایی زیرین متن رهنمون می‌شود. واکاوی زیرساخت معنایی خطبۀ ۴۰ از بستر تأویل دستورگرا و روان‌شناخت‌گرا در هرمنوتیک مؤلف محور، می‌تواند بیان‌گر روحیه و افکار امام و شخصیتِ جامع الأضدادی وی باشد؛ او هم #قهرمان_صلح است و هم #قهرمان_جنگ، صلح می‌کند مادامی‌که صلاح جامعۀ مسلمین، امنیت، آرامش و عزت ایشان در آن باشد و جنگ می‌کند مادامی‌که محرز شود گفتمان صلح به سستی و رخوت گراییده است. @tafaqqoh