📌در پست قبل به نقل از دیوید چالمرز درباره اعتبار داده‌های اول‌شخص در مطالعه علمی آگاهی نکاتی را ذکر کردیم. چالمرز با اذعان به اینکه راهی برای صحت‌سنجی گزارشات شفاهی در باب تجربیات درونی افراد در اختیار ما نیست، تکیه بر دو پیش‌فرض زیر را تأیید می‌کرد: ۱) افراد واقعا این حالات آگاهانه را تجربه می‌کنند، ۲) گزارش شفاهی آن‌ها بازتاب صادقانه و درستی از تجربیات درونی‌شان ارائه می‌دهد. 📌از نظر چالمرز این دو پیش‌فرض در سایر علوم (مثلا فیزیک) هم جریان دارد. فیزیکدانان از ادراک حسی برای جمع‌آوری داده از جهان خارج استفاده می‌کنند که خود در بردارنده دو پیش‌فرض خواهد بود: ۱) این ابژه‌ها در جهان خارج وجود دارند، ۲) ادراک حسی ما وضعیت جهان خارج را بدرستی بازتاب می‌دهد. 📌اما بنظر می‌رسد یک تفاوت مهم بین داده‌های اول‌شخص در مورد تجربیات آگاهانه با داده‌های سوم‌شخص درباره جهان خارج وجود دارد. همگی ما در علم فیزیک می‌توانیم از طریق ادراک حسی (بصری، شنوایی، ...) رویدادها و ابژه‌های خارجی را درک کنیم و معمولا راهی برای سنجش ادراک هرکس در اختیار ماست: این‌که ادعای او درباره اوضاع جهان خارج را معمولا دیگران هم می‌توانند امتحان کنند. مثلاً اگر مشاهده چیزی در صدمتری روبرو را گزارش کرده، دیگران هم می‌توانند از همان طریق ادراک بصری، مشاهده آن چیز را امتحان کنند. 📌این شرایط اما در مورد تجربیات آگاهانه هرکس برقرار نیست و دیگران راهی برای صحت‌سنجی ادعای او ندارند. بله؛ از این لحاظ که ممکن است ابژه‌ها و رویدادهای جهان خارج بکلی متفاوت از واقعیتی که دارند، برای همگی ما انسان‌ها بنظر برسند، مشابهتی در عدم قطعیت گزارشات برقرار است. اما این عدم قطعیت از جهتی کاملا متفاوت ناشی می‌شود 📌عدم قطعیت گزارشات در علم فیزیک، از خطاپذیری (عدم تطابق با واقع) در ادراک حسی همگانی نشأت می‌گیرد؛ در عین این‌که همگان امکان امتحان‌کردنش را دارند، و عدم قطعیت گزارشات اول‌شخص در علم آگاهی از عدم امکان صحت‌سنجی و امتحان داده‌ها ناشی می‌شود (ولو این‌که چنین ادراکی برای خود آن شخص خطاناپذیر است). 📌بدین‌ترتیب وقتی عدم قطعیت در داده‌های یک علم، حاصل احتمال خطا در تمامی مشاهدات انسانی باشد، معقول‌تر و پذیرفتنی‌تر بنظر می‌رسد تا این‌که عدم قطعیت برخاسته از احتمال عدم صداقت یا عدم دقت مشاهده‌کننده‌ای باشد که راهی برای امتحانش از سوی دیگران وجود ندارد. ممکن است در نهایت ناگزیر از پذیرش این عدم قطعیت در علم آگاهی هم باشیم، اما قاعدتاً قیاس آن با علم فیزیک چندان درست بنظر نمی‌رسد. @PhilMind

💥دونالد هافمن - استاد دانشکده #علوم_شناختی دانشگاه ایروین کالیفرنیا - در این گفتگو👆 که 10 روز پیش منتشر شده، از تلفیق #ایده_آلیسم و بنیادین بودن #آگاهی دفاع می‌کند. ایده‌آلیسم در نسخه رادیکالش البته همه‌چیز را ذهنی دانسته و وجود هر ابژه خارج از ذهن‌مان را نفی می‌کند. اما ایده‌آلیست‌های متأخر در #فلسفه_ذهن، وجود ابژه‌های خارجی را پذیرفته و بعضا حتی گونه‌ای دسترسی هم بدان در نظر می‌‌گیرند. 💥هافمن ادراکات حسی را با رویکردی ایده‌آلیستی، مخالف واقع (هرچند کاربردی) می‌داند و آگاهی را #ویژگی_بنیادین در واقعیت تعریف می‌کند. آگاهی البته در ردیف سایر ویژگی‌های بنیادین نیست. در نگاه او حتی ویژگی‌های بنیادین علم #فیزیک (مانند فضا-زمان و جرم و ...) در واقع بنیادین نیستند و این آگاهی است که بنیاد جهان خارج را شکل داده است. 💥نکته اینجاست که بدین‌ترتیب دسترسی ما به واقعیت نیز منقطع نیست و هرچند در #ادراک_حسی با محتوایی غیرواقعی سر و کار داریم، اما از طریق آگاهی درونی خودمان می‌توانیم به بنیاد واقعی جهان دسترسی داشته باشیم. این دیدگاه را می‌توان نسخه‌ای از #پنسایکیزم دانست که - برخلاف چالمرز - نظریات پایه علوم طبیعی و سیستم ادراکی ما را گمراه‌کننده می‌داند و تلاشی برای سازگاری با #طبیعی_گرایی ندارد. @PhilMind

📨 پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال👆 و پاسخ به ایشان👇

⛄️ مثال ماشین عمه برتا (Aunt Bertha) توسط ندبلاک در مقاله Psychologism and Behaviourism (1981) علیه تعریف تورینگی از هوش ارائه شده است. بلاک این ماشین را با حافظه‌ای عظیم در نظر می‌گیرد که تمام پاسخ‌های عمه برتای واقعی برای پرسش‌های مختلف در طول یک زمان مشخص (مثلا یکساعت) در آن برنامه‌نویسی شده باشد. لذا ندبلاک استدلال می‌کند که #آزمون_تورینگ شرط کافی برای هوش نیست. ⛄️ چنین ماشینی - بنا به فرض - خواهد توانست آزمون تورینگ را با پاسخ‌های کاملا شبیه انسان پاس کند. اما پاس‌کردن #تست_تورینگ توسط این ماشین نمی‌تواند شاهدی بر هوشمندی آن باشد. درستی پاسخ‌های این ماشین به سؤالات آزمون، از آن‌جا ناشی می‌شود که پاسخ‌های عمه برتای واقعی درست و بجا هستند و این ماشین صرفا برای ذخیره و تکرار آن پاسخ‌ها برنامه‌نویسی شده است. ⛄️ باید توجه داشت که ماشین عمه برتا یک ماشین فرضی (و نه واقعی و کاربردی) است که حتی اگر امکان تحقق عملی نداشته باشد، اما صرف امکان منطقی آن برای هدف بلاک کفایت می‌کند. در واقع این استدلال در سطح مفهومی طراحی شده و می‌خواهد تحلیل مفهومی تست تورینگ از هوش را به چالش بکشد. ⛄️ ممکن است استدلال بلاک را (که ابتدای دهه 80 نیز ارائه شده)، مربوط به استراتژی کلاسیک و قدیمی در #هوش_مصنوعی تلقی کنیم که براساس ذخیره‌سازی و حافظه در #برنامه_نویسی پیش می‌رفت. حال آن‌که #یادگیری_ماشین در دهه‌های اخیر اساسا برپایه ذخیره‌سازی در حافظه نیست. بلکه ماشین در دوره کارورزی (training) یکسری موقعیت‌ها را تمرین می‌کند و پاسخ‌های بهینه برای هر موقعیت را در می‌یابد. او آن‌گاه در موقعیت‌های جدید براساس تمرین‌هایی که در دوره کارورزی گذرانده، پاسخ درست و بجا را بیرون می‌دهد. ⛄️ مسئله اما این‌جاست که چنین ماشینی کماکان از وابستگی به هوش انسانی برنامه‌نویس و از معیار تشخیص نوع موقعیت جدید خلاصی نمی‌یابد. او همچنان در نحوه مراجعه به ورودی و خروجی‌های دوره کارورزی برای پاسخ‌دهی به موقعیت جدید، از نوعی برنامه‌نویسی پیروی می‌کند که هوش انسانی برایش ریل‌گذاری کرده است. و از آن مهم‌تر، تشخیص این‌که موقعیت جدید از نوع کدام موقعیت‌های تمرین‌شده‌ی پیشین است، خود نیازمند معیاری بسیار پیچیده و گاه منحصر بفرد است. ⛄️ ممکن است ماشین قبلا موقعیت زیادی را تمرین کرده و پاسخ‌های درست و بجا برای هریک را دسته‌بندی کرده باشد. ولی اکنون با موقعیت جدیدی مواجه شده که به آسانی قابل تطبیق با موقعیت‌های (ولو پرشمار) دوره کارورزی نباشد. او با چه معیاری باید موقعیت جدید را در دسته‌بندی خود بگنجاند و تشخیص دهد؟ این موقعیت جدید می‌تواند - همانطور که دریفوس توضیح داده - کاملا منحصر بفرد و وابسته به کانتکست باشد. تطبیق ماشینی چنین وضعیتی بر موقعیت‌های تمرین‌شده‌ی قبلی، صرفا به خروجی نادرست و نابجا (irrelevant) خواهد انجامید. علاوه بر این حتی در مواردی که به دسته‌بندی درست موقعیت جدید دست یابد، تازه به پاسخ‌های ذخیره‌شده در دوران کارورزی مراجعه و آن‌ها را بنحوی متناسب تکرار می‌کند که باز در برابر استدلال‌هایی نظیر ند بلاک (آزمون عمه برتا) و جان سرل (آزمون اتاق چینی) قرار می‌گیرد. ⛄️ بدین‌ترتیب رویکردهای محاسباتی - چه رویکرد کلاسیک (#GOFAI) و چه رویکرد پیوندگرایی (#Connectionism) - در ساخت هوش مصنوعی با چالش‌های جدی نظری روبه‌رو هستند. هرچند که در واقع بخش عظیمی از لابراتوارهای هوش مصنوعی را در تسخیر خود داشته و دارند. @PhilMind

🌕 یکی از اعتراضات به رویکرد #بازنمودگرایی درباره #خصیصه_پدیداری درد، بر تفاوت منظر سوّم‌شخص بین ادراکات حسی و #احساسات_بدنی استوار شده است. #پدیدارشناسی تجربه درد نمی‏تواند با مشاهده آسیب بافتی در پای شخصی دیگر تحصیل شود، ولی تجربه ادراک قرمزی جعبه گوجه فرنگی، با مشاهده آن از سوی هر ادراک‏کننده‏ای احساس می‏شود. محتوای بازنمودی #ادراک_حسی مشاهده آسیب بافتی در پای شخص دیگر، دقیقاً یکسان یا دست‏کم بسیار شبیه به محتوای بازنمودی "درد" اوست: هر دو، «آسیب بافتی» را بازنمایی می‏کنند. حال آن‏که #حس_پدیداری این دو تجربه، کاملاً با هم متفاوتند. 🌖 چرا وقتی من رنگ فیروزه‏ای را روی دست شما می‏بینم، همان حس پدیداری را تجربه می‏کنم که خود شما از دیدن آن تجربه می‏نمایید؛ اما وقتی آسیب بافتی را روی دست شما می‏بینم، حس پدیداری درد شما از آن را ندارم؟ 🌗 استراتژی مایکل تای در پاسخ به اشکال فوق اینست که تجربه "درد"، بنحوی غیرمفهومی "آسیب بافتی" را بازنمایی می‏کند و نه شکل و رنگ بدن را. در حالی که تجربه "ادراک حسی" پای مجروح شخص دیگر، بنحو غیر مفهومی "شکل و رنگ پا"ی او را بازنمایی می‏کند و نه آسیب بافتی را. بنابراین محتوای بازنمودی ادراک حسی با محتوای بازنمودی ‌درد، متفاوت هستند. (See: Tye, 2000, PP. 60-62.) 🌘 ولی پاسخ تای ابهام‏آمیز بنظر می‏رسد. واقعاً چه تفاوتی میان «رنگ» و «آسیب بافتی» (در عضو بدن شخصی دیگر) در ادراک حسّی وجود دارد که اوّلی، بنحو غیرمفهومی بازنمایی می‌شود و دوّمی نه؟ چگونه است که «رنگ» چه بر عضو بدن شخصی دیگر باشد و چه بر عضو بدن خودم، بنحو غیرمفهومی و بگونه‌ای یکسان برای همه بازنمایی می‌شود؛ اما «آسیب بافتی» اگر در عضو بدن شخصی دیگر باشد، بازنمایی غیرمفهومی برای سایرین ندارد و آن‌گاه که در عضو بدن خود شخص رخ بدهد، دارای بازنمایی غیرمفهومی خواهد شد؟ 🌗 فرض کنید یک جراحت و بریدگی شدید در پای من وجود دارد و شما این بریدگی‏ها و ورم‏ها را مشاهده می‏کنید. آسیب بافتی دقیقاً چیست؟ غیر از همین بریدگی‏ها؟ هر تعریف دیگری که از آسیب بافتی داشته باشیم و هر چقدر که آن را تخصّصی‏تر و میکروسکوپی‏تر در نظر بگیریم، باز بنظر می‏رسد همین اختلالات ریزبافتی را در آزمایشگاه و زیر میکروسکوپ هم می‏توان مشاهده کرد. در این‏صورت فرق گذاشتن بین محتوای بازنمایی ادراک حسی آسیب بافتی و محتوای بازنمایی احساس بدنی آسیب بافتی، دشوار بنظر می‏رسد. 🌖 استراتژی بهتر شاید این باشد که اختلاف پدیداری بین ادراک حسی و احساس بدنی را به تفاوت در مودالیتی ارجاع بدهیم؛ محتوای یکسان یکبار از طریق ادراک حسی و بار دیگر از طریق احساس بدنی تجربه می‏شود. در تعریف بازنمودگرایی غیرخالص، علاوه بر محتوای بازنمودی، عوامل دیگری از جمله مودالیتی یا حامل بازنمایی را هم دخیل در تجربه می‏دانند؛ حال آن که بازنمودگرایی خالص فقط بر محتوای بازنمایی تأکید دارد و نقش سایر موارد را نفی می‏کند. بدین ترتیب رویکرد بازنمودگرایی غیرخالص می‏تواند پاسخی روشن به اشکال مذکور داشته باشد. 🌕 البته تای و درتسکی از چهره‏های شاخص بازنمودگرایی خالص هستند که بر تأثیر انحصاری محتوا – و نه هیچ عامل دیگر – تأکید دارند. با توجّه به این مطلب، تلاش تای برای توجیه مسئله براساس صِرف محتوا، قابل درک است؛ هرچند که قانع‏کننده بنظر نمی‏رسد. @PhilMind

🔻در #عرفان_نظری عوالم خلقت دارای مراتب طولی متعدّدی دانسته شده که در مشهورترین بیان عارفان مسلمان، دارای سه مرتبۀ طولی ‌است: 1) عالم عقل، یا عالم #تجرد_تام، كه آن را #جبروت و عالم ارواح نیز می‌خوانند؛ 2) #عالم_مثال منفصل یا عالم تجرد ناقص، كه #ملكوت، عالم برزخ، عالم خیال، و عالم مثال مطلق نیز نام دارد (مطلق بمعنای نامقید است. مرتبۀ خیالی و مثالی نفس انسانی را مثال مقید می‌گویند؛ یعنی مثالی كه مقید به انسان است. اما عالم مثال منفصل را بعنوان مرتبه‌ای از مراتب عالم خارج محسوب می‌کنند)؛ 3) عالم اجسام یا عالم مادی، كه با تعابیر #ناسوت، #عالم_طبیعت و عالم مُلك نیز بدان اشاره می‌شود. (ن.ک: ترکه، تمهیدالقواعد، ص46 / ابن‌عربی، الفتوحات المکیّه، ج3، ص42 / قیصری، شرح فصوص‌الحکم، ص90). 🔻مراتب وجودی انسان نیز در آثار عارفان، گونا‌گون بیان شده که به سبب ملاحظۀ جهات مختلف بیان این مراتب است. در این‌جا به دو گونه تقسیم‌بندی مراتب انسان در عرفان نظری اشاره می‌کنیم: 🔻مراتب هفت‌گانه انسان از منظر عارفان دارای دو ساحت كلّی وجودشناختی ظاهری (شهود) و باطنی (غیب) است. ساحت ظاهری، ساحت بدنی اوست و ساحت باطنی را با اندكی اختلاف، دارای چند لایه و مرتبه دانسته‌اند. دیدگاه مشهور عرفا اینست كه انسان هفت مرتبه باطنی دارد كه با تعبیر «لطائف هفت‌گانه» از آن‌ها یاد می‌كنند (قونوی، النصوص، ص102): طبع، نفس، قلب، روح، سرّ، خفی و اخفی. 🔻قیصری مرتبۀ قلبی را چنین توضیح داده است: قلب بر #نفس_ناطقه انسانی اطلاق می‌شود هرگاه بخواهد که معانی كلّی و جزئی را مشاهده كند و این همان است كه فیلسوفان، عقل مستفادش خوانند. (قیصری، شرح فصوص‌الحکم، ص763-764) 🔻مراتب چهارگانه عارفان از منظری دیگر، انسان را در عین وحدت شخصی، دارای چهار مرتبۀ كلّی دانسته‌اند: انسان طبیعی، انسان مثالی، انسان عقلی و انسان الهی. 🔻مرتبۀ طبیعی انسان، نشئۀ جسمانیت انسان است. مراد از انسان مثالی، مرتبۀ خیالی و مثال متصل انسان است كه دارای تجرد ناقص مثالی است. انسان عقلی، انسانی است كه در مرتبۀ تجرد تام قرار دارد و انسان الهی دارای مقام فوق تجرد است. 🔻تفاوت تقسیم‌بندی چهارگانه و هفت‌گانه را در اجمال و تفصیل و اختلاف منظر دانسته‌اند. می‌توان گفت مرتبۀ طبع در هر دو بیان یكسان است. مرتبۀ نفس مربوط به مرتبۀ تجرد مثالی انسان است. مراتب قلب، روح و سرّ را می‌توان مربوط به مرتبۀ تجرد عقلی انسان دانست و مراتب خفی و اخفی مربوط به مرتبۀ الهی انسان. 🔻البته انسان از دیدگاه عرفانی، موجودی واحد و دارای مراتب مختلف از مادیت تا #تجرد است. انسان در این دیدگاه هم موجودی طبیعی است، و هم دارای سطح و لایۀ مثالی است و هم مرتبۀ عقلی و بالاتر را می‌تواند دارا شود. متناسب با این مراتب، قوای ادراكی متعددی هم خواهد داشت. حواس ظاهری انسان مربوط به مرتبۀ طبیعی اویند. قوۀ خیال و حواس باطنی مربوط به مرتبۀ مثالی‌اند و قوۀ عقل (شهود مجردات تام)، مربوط به مرتبۀ عقلی انسان. @PhilMind

🟥قبلا درباره رابطه #سوپرونینس (#ابتناء / #فرارویدادگی) سخن گفتیم. رابطه‌ای وجودشناختی بین ویژگی‌های الف (بعنوان ویژگی‌های پایه) و ویژگی‌های ب (بعنوان ویژگی‌های ابتناءیافته)؛ بدین‌ترتیب که ویژگی ب از ویژگی الف پدیدار می‌شود و هر تغییری در ویژگی ب مستلزم تغییر در ویژگی الف است و نه بالعکس. یعنی ویژگی ب (مثلا ویژگی‌های آگاهانه) می‌تواند بر چند نوع ویژگی پایه الف (مثلا ویژگی‌های نوروبیولوژیک) ابتناء یابد/ سوپروین شود، ولی اگر ویژگی ابتناءیافته آگاهانه تغییر یابد، حتما ویژگی پایه نوروفیزیولوژیک آن هم تغییر داشته است. 🟧در این‌جا می‌خواهیم اضافه کنیم که در یک تقسیم‌بندی باید بین سوپرونینس طبیعی (قانونی) و سوپرونینس منطقی (مفهومی) تمایز گذاشت. ویژگی‌های ابتناءیافته ب بر ویژگی‌های پایه الف بنحوی منطقی سوپروین می‌شوند اگر بلحاظ منطقی هیچ دو جهان ممکنی وجود نداشته باشد که ویژگی‌های الف یکسان ولی ویژگی‌های ب متفاوت باشند. بعنوان مثال ویژگی‌های ماکروسکوپی فیزیک (مانند شکل اشیاء) بطور منطقی بر ویژگی‌های میکروسکوپی فیزیک (مانند تنوع و آرایش ذرات بنیادین) مبتنی می‌شود. در نتیجه منطقا جهان ممکنی قابل تصور نیست که ویژگی‌های میکروسکوپی ذرات بنیادین این میز بدون تحقق ویژگی ماکروسکوپی شکل آن تحقق یابد. 🟨ولی سوپرونینس طبیعی (قانونی) ضعیف‌تر است. در چنین وضعیتی ویژگی ابتناءیافته ب صرفا در جهان‌های ممکنی با #قوانین_طبیعی مشابه جهان ما بر ویژگی پایه الف ابتناء می‌یابند. مثلا یک مول گاز با حجم و دمای یکسان در جهان‌های ممکن دارای قوانین طبیعی مشابه جهان ما، فشار یکسانی خواهند داشت. ولی منطقا جهان‌های ممکنی با قوانین طبیعی متفاوت تصورپذیر (conceivable) هستند که مثلا ثابت K گاز در pV=KT کمتر یا بیشتر باشد و در نتیجه یک مول گاز با حجم و دمای یکسان، فشار متفاوتی خواهد داشت. هرچند که K متفاوت در جهان طبیعی شبیه ما وقوع نمی‌یابد، ولی بلحاظ منطقی در جهان‌هایی با قوانین طبیعی متفاوت، امکان‌پذیر است. 🟩در مورد ویژگی‌های آگاهانه اگر دو موجود بلحاظ فیزیکی کاملا یکسان باشند، شاید بتوان گفت تا جایی که قوانین طبیعی یکسانی برقرارند، #تجربه_آگاهانه یکسانی هم خواهند داشت. بدین‌ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که #آگاهی بطور طبیعی (قانونی) بر فیزیک (نوروفیزیولوژی) سوپروین می‌شود/ ابتناء می‌یابد. ولی این امکان منطقی وجود دارد که موجودی بلحاظ فیزیکی با موجودی دیگر که هیچ تجربه آگاهانه‌ای ندارد یا دارای #کوالیا ی متفاوتی است، یکسان باشد. یعنی منطقا تصورپذیر است که موجودی با فیزیک کاملا یکسان در جهان ممکنی با قوانین طبیعی متفاوت، ویژگی‌های آگاهانه متفاوتی هم داشته باشد (یا فاقد ویژگی آگاهانه باشد). 🟦مدعای #ماتریالیسم و #فیزیکالیسم نیازمند سوپرونینس منطقی است و نه صرفا طبیعی. #مادی_انگاری زمانی صادق است که اطمینان حاصل کند ویژگی‌های آگاهانه با ضرورت منطقی بر ویژگی‌های نوروفیزیولوژیک سوپروین می‌شوند و در نتیجه، بازاء هر جهان ممکن منطقی W که بلحاظ فیزیکی با جهان ما یکسان باشد، همه پدیده‌های آگاهانه که در جهان ما صادق‌اند، در W هم صادق باشند. این با تعریفی که فرنک جکسون (۱۹۹۴) از فیزیکالیسم ارائه کرده، انطباق دارد. 🟪اما بنظر می‌رسد بلحاظ منطقی تصورپذیر است (بلحاظ مفهومی دربردارنده تناقض و عدم انسجام نیست) که در جهان‌های ممکنی با قوانین طبیعی متفاوت، موجودات دارای فیزیک کاملا یکسان با ما، ویژگی‌های آگاهانه کاملا متفاوتی داشته باشند. در این‌صورت انگاره‌های فیزیکالیستی تقلیل‌گرایانه درباره آگاهی با چالش فلسفی جدی روبه‌رو هستند. آن‌ها اگر مثلا قائل به #اینهمانی ذهن و مغز هستند، باید بتوانند ثابت کنند این رابطه اینهمانی در تمام جهان‌های ممکن بلحاظ منطقی برقرار است (مثل اینهمانی آب با آرایش مولکولی H2O که ضرورت منطقی دارد). یا اگر از سوپرونینس ذهن فیزیکی بر مغز دفاع می‌کنند، باید بتوانند نشان دهند که ابتناء مذکور در تمام جهان‌های ممکن برقرار است. این اگر نگوییم محال، بسیار دشوار بنظر می‌رسد. @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📙مجموعه بزرگ 6 جلدی تاریخ #فلسفه_ذهن (انتشارات راتلج)، موضوعات و صاحبنظران کلیدی در این حوزه از یونان باستان تا عصر حاضر را پوشش می‌دهد. ادیت هرجلد برعهده یکی از پژوهشگران معتبر بوده و مقالات آن توسط گروهی بین‌المللی از اساتید شناخته‌شده نوشته شده است. 📕جلد ششم این مجموعه با عنوان «فلسفه ذهن در قرون 20 و 21» مشتمل بر 350 صفحه می‌باشد که در سال 2019 بچاپ رسیده است. عناوین فصول جلد 6 عبارتند از: فلسفه ذهن در سنت #پدیدارشناسی، مسئله ذهن-بدن در فلسفه قرن 20، تاریخچه‌ای کوتاه از نظریات فلسفی #آگاهی در قرن 20، نظریه‌های #هویت_شخصی در قرن 20، #درون_نگری در قرن 20، مباحث #علیت_ذهنی در قرن 20، #حیث_التفاتی از برنتانو تا #بازنمودگرایی، #ویتگنشتاین و میراث او، مرزهای ذهن، ظهور #علوم_شناختی در قرن 20، فلسفه ذهن چگونه می‌تواند آینده را شکل بدهد؟ 📗مجموعه تاریخ فلسفه ذهن علاوه بر دانشجویان و پژوهشگران فلسفه، برای سایر علاقمندان از رشته‌های مرتبط مانند #روان_شناسی، علوم‌شناختی، ادبیات، ادیان و ... نیز کارآمد بنظر می‌رسد. @PhilMind

🟢 در این ویدیو که دوبله‌ی اختصاصی شده👆 استدلال کریپکی علیه اینهمانی ویژگی پدیداری با ویژگی نورونی توضیح داده شده است. 🟢 البته برای ساده‌سازی، صرفا مثال اینهمانی «شلیک اعصاب c» و «حالت پدیداری درد» در استدلال کریپکی ذکر شده. ولی این مسیر استدلال می‌تواند علیه انواع اینهمانی بین حالات ذهنی پدیداری و حالات نوروفیزیولوژیک بکار گرفته شود. 🟢 بعنوان مثال اینهمانی حالت پدیداری m با پردازش اطلاعات p در شبکه نورون‌ها. از این منظر چنانچه تئوری یکپارچه‌سازی اطلاعات (Integration Information Theory: IIT) را در قالب اینهمانی «تجربیات پدیداری» و «شدتی از اطلاعات یکپارچه‌شده» (Φ) تفسیر کنیم، با چالش فوق روبه‌رو خواهد بود. 🟢 نکته مهم اینست که درد (یا هر حالت پدیداری دیگر) را با خصیصه پدیداری مختص آن می‌شناسیم و آن‌چه ذاتیِ درد بنظر می‌رسد، همان خصیصه آزاردهندگی پدیداری است و نه رویدادهای نورونی متناظر با آن. اما مثلا در اینهمانی آب با آرایش مولکولی H2O آن‌چه ذاتیِ آب است، همین آرایش مولکولی‌ست. و از قضا همین اختلاف منظر اول‌شخص و سوم‌شخص است که دانش آگاهی (Science of Consciousness) را ویژه و‌ دور از دست می‌نماید. @PhilMind

اصل انسجام بین ساختار آگاهی (Consciousness) و ساختار اطلاع (Awareness) ❓اطلاع (Awareness) برای ارجاع به پدیده‌های کارکردی متنوعی استفاده می‌شود که با آگاهی در ارتباط هستند. محتواهای awareness باید بعنوان آن دسته از محتواهای اطلاعاتی درک شود که برای سیستم‌های مرکزی قابل دسترسی است و به شیوه‌ای گسترده در کنترل رفتار مورد استفاده قرار می‌گیرد. در واقع، اطلاع ارتباط نزدیکی با آگاهی دسترسی (access consciousness) دارد. پس این اصل دارد انسجام خاصی را بین ساختار آگاهی دسترسی و آگاهی پدیداری پیشنهاد می‌دهد. ❓در موارد آشنا، هرجا که آگاهی را می‌یابیم، اطلاع را هم خواهیم یافت. هرجا تجربه آگاهانه وجود دارد، برخی اطلاعات متناظر در سیستم شناختی هم وجود دارد که در دسترس کنترل رفتار و گزارش شفاهی است. بالعکس، بنظر می‌رسد هروقت اطلاعات برای گزارش و کنترل سرتاسری در دسترس باشد، یک تجربه آگاهانه متناظر نیز وجود دارد. بدین ترتیب تناظری مستقیم بین آگاهی و اطلاع وجود دارد. ❓این تناظر را می‌توان پیشتر برد. این یک واقعیت محوری درباره تجربه است که ساختاری پیچیده دارد. برای مثال حوزه بینایی، هندسه پیچیده‌ای دارد. همچنین روابط شباهت و تفاوت در تجربیات، و نیز روابطی در شدت نسبی وجود دارد. تجربه هرشخص را می‌توان لااقل تا حدی براساس این ویژگی‌های ساختاری توصیف و تجزیه کرد: روابط شباهت و تفاوت، مکان ادراک، شدت نسبی، ساختار هندسی و غیره. این نیز یک واقعیت اساسی است که برای هرکدام از این خصوصیات ساختاری، یک خصوصیت متناظر در ساختار پردازش اطلاعات وجود دارد. ❓بنحوی سرراست‌تر، هر رابطه هندسی متناظر با چیزی است که می‌تواند گزارش و در نتیجه بلحاظ شناختی، بازنمایی شود. اگر فقط جریان پردازش اطلاعات در سیستم بصری و شناختی یک عامل به ما داده شود، نمی‌توانیم تجربیات بصری او را مستقیماً مشاهده کنیم؛ ولی با این وجود می‌توانیم ویژگی‌های ساختاری آن تجربیات را استنباط نماییم. بطور کلی هر اطلاعاتی که بصورت آگاهانه تجربه می‌شود، بنحو شناختی نیز بازنمایی می‌گردد. ❓همین نکته در مورد سایر انواع تجربیات نیز صادق است. تصاویر ذهنی درونی، ویژگی‌هایی هندسی دارند که در پردازش اطلاعات بازنمایی می‌شوند. حتی عواطف هم دارای ویژگی‌های ساختاری هستند؛ مانند شدت نسبی که مستقیماً با ویژگی ساختاری پردازش اطلاعات تناظر دارد: هرجا که شدت بیشتری وجود داشته باشد، تأثیر بیشتری بر پردازش‌های بعدی می‌یابیم. بطور کلی، دقیقاً از آن‌جا که ویژگی‌های ساختاری تجربه در دسترس و گزارش‌پذیر است، این ویژگی‌ها در ساختار اطلاع نیز بازنمایی خواهند شد. ❓این هم‌شکلی بین ساختار آگاهی و اطلاع است که اصل انسجام ساختاری را درست می‌کند. این اصل به ما اجازه می‌‎دهد که ویژگی‌های ساختاری تجربه را از ویژگی‌های پردازش اطلاعات بازیابی کنیم، ولی تمام ویژگی‌های تجربه از سنخ ویژگی‌های ساختاری نیستند. ویژگی‌هایی در تجربه وجود دارد – مانند ماهیت ذاتی ادراک حسی قرمزی – که نمی‌تواند بطور کامل در یک توصیف ساختاری ترسیم شود. معقولیت سناریوهای طیف معکوس – که در آن‌ها تجربیات قرمزی و سبزی معکوس هستند، اما تمام ویژگی‌های ساختاری یکسان می‌ماند – نشان می‌دهد که ویژگی‌های ساختاری، تمامیت تجربه را استخراج نمی‌کند. ❓در عین حال، این واقعیت که وقتی تجربیات معکوس بین سیستم‌های با کارکرد یکسان را تصور می‌کنیم، باید ویژگی‌های ساختاری را بدون هیچ جایگزینی کنار بگذاریم، نشان می‌دهد چقدر اصل انسجام ساختاری در مفهوم ما از حیات ذهنی‌مان محوریت دارد. این یک اصل ضرورت «منطقی» نیست؛ چراکه با تمام این اوصاف می‌توانیم همه پردازش‌های اطلاعات را بدون هیچ‌گونه تجربه‌ای تصور کنیم. ولی با این وجود یک قید آشنا و قوی بر اتصالات روان-فیزیکی است. ترجمه‌ی گزیده‌ای از: Chalmers, 2010, The Character of Consciousness, pp. 21-22. @PhilMind

🟧 #ملاصدرا قوای حسی (بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی، لامسه و حس مشترک) را با آنکه در زمره قوای حیوانی هستند، مجرد می‌داند. در عین حال به این تمایز شهودی مهم، اذعان دارد که صور حسی مشروط به تاثیرپذیری اندام حسی (چشم و گوش و بینی و ...) از ابژه مادی خارجی است. بنحوی که با حذف ابژه مادی خارجی، صورت حسی ادراک‌شده (تصویر یا صدا یا بو یا مزه یا ...) توسط قوای حسی هم از بین می‌رود. (اسفار، ج۹، ص۹۵) 🟫 برخی محققان #فلسفه_اسلامی اعتقاد دارند معنا و نتیجه این سخن #صدرالمتالهین آنست که صور حسی و در نتیجه، #قوای_حسی نفس، مادی‌اند. زیرا بدون وجود ماده‌ای مانند اندام حسی و اثر حاصل از ابژه مادی در آن اندام، بقا ندارند. (عبودیت، نظام حکمت صدرایی، ج۳، ص۹۳) 🟧 از سوی دیگر صدرا به تفاوت خیال و ادراک حسی اشاره می‌کند که بقای صور خیالی، مشروط به وجود ابژه خارجی و تأثیر بالفعل آن بر اندام حسی نیست. او بنا به استدلال‌هایی - برخلاف #ابن_سینا و در تأیید نظر #سهروردی - اعتقاد به تجرد صور خیالی دارد. هرچند که تجرد صور خیال و #قوه_خیال نفس را از سنخ #تجرد_مثالی می‌داند که دارای جسمانیت و ابعاد و مکان‌مندی خاص خودش است اما جرم ندارد. 🟫 بدین‌ترتیب طبق دیدگاه مؤسس #حکمت_متعالیه، فقط نفس آن دسته از حیوانات پس از مرگ و قطع ارتباط با ماده باقی می‌ماند که دارای قوه خیال باشند. یعنی طبق نظر وی نفوس حیواناتی که صرفا #ادراک_حسی دارند، واجد بقای پس از مرگ نیستند. (اسفار، ج۸، ص۲۳۲) 🟧 شاید به نظر برسد ملاصدرا با توجه به این‌که اعتقاد به انقسام‌ناپذیری قوای ادراکی و صور حسی دارد، باید نفوس حیوانی فاقد خیال را هم دارای #تجرد و حیات پس از مرگ بداند. ولی به نظر این محققان فلسفه صدرائی، او معیار تجرد را نیاز یا عدم نیاز به ماده می‌داند، و در نگاه وی امتداد و انقسام‌پذیری را می‌توان هم با مادیت و هم با تجرد سازگار دانست؛ انقسام‌پذیری نهایتا در شدت و ضعف مادیت یا تجرد تأثیر می‌گذارد: شدت در جواهر مادی و ضعف در جواهر مجرد. (عبودیت، نظام حکمت صدرائی، ج۳، ص۹۵) 🟫 هرچند به نظر می‌رسد سخن این محققان با قاعده اتحاد علم و عالم و معلوم که خود صدرا بسط داده و بر آن تأکید دارد، سازگاری نداشته باشد. بنا بر قاعده مذکور، نفس یک حقیقت بسیط مجرد است که در هنگام ادراک حسی، به یک اعتبار، قوه حاسه است و به اعتباری دیگر، صورت محسوس. نفس به نظر او در عین وحدت و بساطت، کل قوا (از جمله قوای حسی) است و در هنگام ادراک حسی در مرتبه قوای حسی حضور و جلوه دارد. بدین‌ترتیب قوای حسی و صور حسی که مشروط به وجود ابژه مادی و نیازمند آن هستند را باید براساس یک معیار (نیاز به ماده)، مادی و براساس معیاری دیگر (وحدت نفس مجرد و اتحاد عالم و معلوم) مجرد دانست. @PhilMind

🔐 سیستم #CHATGPT بر مبنای تمایزناپذیری خروجی‌ها با یک انسان خبره و کارشناس، هوشمند نامیده می‌شود؛ یعنی می‌تواند مقاله‌ای پیشرفته یا نقاشی‌ای خلاقانه در هر موضوع تخصصی که سفارش بدهید، به شما تحویل دهد؛ بنحوی که از یک پژوهشگر برجسته انسانی یا هنرمند مجرب انسانی، تمایزناپذیر باشد. این همان استراتژی و معیار آلن #تورینگ در طراحی آزمونی برای سنجش ماشین «تفکرکننده» بود؛ معیاری رفتارگرا و کارکردگرایانه که البته همواره مورد مناقشات فراوان هم بوده است. 🔐 به هرحال مادام که #هوش_مصنوعی، ساخت مصنوعات توانمند برای ارائه تمایزناپذیر یکسری خروجی‌ها و کارکردها را هدف بگیرد، می‏توان گفت با چیزی سر و کار داریم که اصطلاحاً #هوش_مصنوعی_ضعیف می‌نامند. این هوش البته کاربردهای فراوانی در تسهیل زندگی بشر دارد، اما ارائه خروجی‌های غیر قابل تمایز با یک متخصص متبحر انسانی، بدان معنا نیست که ماشین درکی از معنا و حالتی سابجکتیو از اندیشیدن هم داشته باشد. استدلال‌هایی مانند «اتاق چینی» از جان سرل و «مغز چین» از ند بلاک، برای نشان‌دادن همین خلاء صورت‌بندی گردیده است. 🔐 این یادآور تفکیک مهمی است که فیلسوفان ذهن بین جنبه کارکردی #آگاهی و جنبه پدیداری آن می‌گذارند. حالت ذهنی "اندیشیدن" یا "تفکر" دارای یک جنبه کارکردگرایانه است که با ورودی داده‌ها و پردازش آن‌ها و ارائه خروجی‌های متناسب و بعضا پیچیده سر و کار دارد. اما بعلاوه، یک جنبه سابجکتیو و پدیداری هم دارد که شخص تفکرکننده بنحوی اول‌شخص در هنگام تفکر آن را تجربه می‌کند. 🔐 در پست بعد درباره رویکرد کارکردگرا برای ارائه پاسخ‌های پیچیده خواهیم گفت: @PhilMind

🖥 نول و سیمون در 1957 نسخه به‌روز از برنامه کامپیوتری «نظریه منطق» را با نام «حل مسئله عمومی» عرضه کردند که تکنیک‏های جستجوگر بازگشتی را برای حل مسائل ریاضیاتی به کار می‏گرفت. نظریه منطق و حل مسئله عمومی، توانایی یافتن اثبات‏هایی برای بسیاری قضایا در کارهای اولیه برتراند راسل و آلفرد وایتهد در نظریه مجموعه‏ها را دارا بود. 🖥 این موفقیت‏ها‌ سیمون و نول را بر آن داشت تا در مقاله 1958 خویش با عنوان Heuristic Problem Solving بگویند: «هم‏اینک ماشین‏هایی بر روی زمین وجود دارند که "فکر می‏کنند"، "یاد می‏گیرند" و "خلق می‏کنند". علاوه بر این، توانایی آن‏ها برای انجام چنین کارهایی بسرعت در حال افزایش است، تا این‏که در آینده‏ای نزدیک،‌ طیف مسائلی که می‏توانند رسیدگی کنند، با طیف مسائلی که ذهن انسانی بکار گرفته، برابری خواهد کرد» و یک دهه بعد، سیمون پیش‏بینی کرد که تا سال 1985 «ماشین‏ها توانایی انجام هرکاری که انسان‏ها انجام می‏دهند را خواهند داشت» (Kurtzweil, 1999, The Age of Spiritual Machines; When Computers Exceed Human Intelligence, p. 58). 🖥 در طول دهه 60، حوزه آکادمیک #هوش_مصنوعی کار بر روی دستورالعملی را آغاز کرد که آلن #تورینگ برای نیم قرن بعدی پیشنهاد کرده بود. کارهایی که نتایجی بعضاً دلگرم‏کننده و بعضاً ناامیدکننده به دنبال داشت. برنامه دنیل بابرو می‏توانست مسائل جبر را از زبان طبیعی حل کند و آزمون‏های ریاضیات دبیرستان را بخوبی پشت سر بگذارد. مشابه همین موفقیت برای برنامه توماس ایونس گزارش شده که می‏توانست مسائل قیاس هندسی را در آزمون آی‏کیو حل نماید. حوزه سیستم‏های کارشناسی نیز با سیستم DENDRAL ساخته ادوارد فیجنبام آغاز شد که می‏توانست پرسش‏ها درباره ترکیبات شیمیایی را پاسخ گوید. 🖥 با فاصله کمی اما انتقادات گسترده‏ای وارد شد که ناتوانی این برنامه‌ها برای انجام واکنش‏های بجا در محیط‏های متنوع را هدف می‏گرفت. دیگر مشخص شده بود مسائلی که همگان فکر می‏کردند مشکل باشند، از حل قضایای ریاضیاتی و بازی ماهرانه شطرنج گرفته تا استدلال در حوزه‏هایی مانند شیمی و داروسازی،‌ آسان بودند و کامپیوترهای دهه 60 و 70 با چندهزار فرمان در ثانیه، غالباً می‏توانستند نتایج رضایت‏بخشی را در این زمینه‏ها فراهم آورند. مسئله گریزپا اما مهارت‏هایی بود که هر بچه پنج‏ساله هم داراست؛ مثل درک یک کارتون انیمیشینی. 🖥 تأکیدی که یکی از مهم‌ترین منتقدین - هیوبرت دریفوس - بر اهمیت «ارتباط» قائل بود، موضوعیت توانایی انسان در تشخیص امر ذاتی از غیر ذاتی را برجسته می‌کرد. این‏که انسان‌ها می‏توانند بدون زحمت براساس #تجربه_پدیداری خویش در هر موقعیت مرتبط، واکنشی درخور ارائه بدهند. #دریفوس می‌گفت قائل‏شدن به چنین توانایی‏ای برای کامپیوترها، لغزشگاهی در برابر هوش مصنوعی قرار می‏دهد که او معضل بافتار کل‌گرا (holistic context) نامید. معضلی که همچنان بمثابه یک چالش کلیدی در برابر هوش مصنوعی – قوی و ضعیف – و نیز #علوم_شناختی محاسباتی باقی مانده است. 🖥 یک مربی مهدکودک یا یک مادر در مواجهه با رفتار لجبازانه یکی از بچه‌ها در موقعیتی خاص، ممکن است واکنشی داشته باشد که با واکنش در برابر رفتار مشابه همان بچه در موقعیتی دیگر یا در برابر رفتار مشابه بچه‌ای دیگر در همان موقعیت متفاوت باشد. این نوعی معرفت چگونگی است که از سنخ معرفت گزاره‌ای و مفهومی نیست و بیشتر بر تجربیات پدیداری آن مادر یا مربی تکیه دارد و بسیار وابسته به کانتکست عمل می‌کند. 🖥 البته این ادعا که مردم در فعالیت‏های روزمره‏شان دستورالعمل‏های گزاره‌ای را پیاده نمی‏کنند، همواره معضلی در برابر هوش مصنوعی و نظریه محاسباتی بوده است. این انتقاد در قالب‏های متنوع از سوی فیلسوفان مختلف – از ویتکنشتاین و کواین تا دریفوس و سرل و دیگران - مطرح شده و بر تمایز بین توصیف و علیت،‌ و همچنین بین پیش‏بینی و تبیین دست می‏گذارد. 🖥 یک دسته از قوانین (یا بنحو منطقی‎‏تر، یک برنامه کامپیوتری) باید یک پدیده شناختی را به اندازه کافی توصیف نماید. آن‏ها باید تمامی داده‏های تجربی را متناسب‏سازی کرده و پیش‏بینی‏های درست را بسازند. اما این بدان معنا نیست که یک بازنمایی کدگذاری‏شده از قوانین (یا برنامه) درون سر ما وجود دارد که بنحوی علی درگیر تولید پدیده است. برای مثال، گروهی از قوانین گرامری G می‏توانند بنحوی درست، قیود خاص موجود در نحو زبان انگلیسی را توصیف نمایند. ولی این بدان معنا نیست که گویندگان زبان انگلیسی یک کدگذاری از قوانین G درون مغزهایشان دارند که باعث تولید سخن مطابق G از سوی آن‏ها می‏شود. بنابراین با این‏که G می‏تواند بدرستی رفتار زبانی انسان‌ها را پیش‏بینی نماید، اما ضرورتاً آن را توضیح نمی‌دهد. @PhilMind

♦️ند بلاک در گفتگویی که 11 روز پیش منتشر شده👆 درباره «مسئله دشوارتر آگاهی» و تفاوتش با #مسئله_دشوار سخن گفته است. او ناکامی تلاش‌ها در تبیین علمی #آگاهی_پدیداری را زمینه ظهور دیدگاه‌های #حذف_گرایی مانند #دانیل_دنت دانسته که منکر وجود واقعی چنین جنبه‌ای از #آگاهی هستند. ♦️وی تحلیل‌های برگرفته از #علوم_شناختی که آگاهی پدیداری را در قالب یکسری کارکردها یا بازنمایی‌ها تبیین می‌کند، نوعی کوچک‌شمردن و کنارگذاشتن مسئله اصلی می‌داند: جنبه پدیداری آگاهی (#کوالیا). ♦️این در واقع ترجمانی دیگر از مرور چالمرز بر تلاش‌ها برای تبیین آگاهی (پدیداری) است: 1⃣ استراتژی اول اینست که تصریح می‌کند معضل #تجربه_آگاهانه برای امروز بسیار دشوار است و شاید بکلی از قلمرو علوم خارج باشد. 2⃣ استراتژی دوم به انکار حالت پدیداری دست می‌زند و اعتقاد دارد وقتی کارکردها مانند دسترسی‌پذیری و گزارش‌پذیری را تبیین کردیم، هیچ پدیده دیگری با نام #تجربه_پدیداری باقی نمی‌ماند تا توضیح بدهیم. 3⃣ در استراتژی سوم ادعای تبیین کامل این تجربه مطرح می‌شود. اما گام مربوط به این تبیین، بسرعت نادیده گرفته و معمولاً بنوعی معجزه‌آسا خاتمه می‌یابد. 4⃣ استراتژی چهارم در پی تبیین «ساختار» تجربه آگاهانه است که برای بسیاری اهداف، مفید است، اما درباره اینکه چرا باید ابتدائاً چنین تجربه‌ای وجود داشته باشد، چیزی نمی‌گوید. 5⃣ استراتژی پنجم برای توضیح همبسته‌های نورونی تجربه است. این استراتژی نیز بوضوح کامل نیست و به ما نمی‌گوید چه فرآیندی به این تجربه آگاهانه ختم شده و چرا و چگونه؟ (Chalmers, 1996, The Conscious Mind, pp. 11-13) @PhilMind

📚#معرفی_کتاب 📒زوال ماتریالیسم باهتمام کونز و بیلر توسط آکسفورد در سال2010 و 460 صفحه بچاپ رسیده است. 📕کتاب دارای4 بخش اصلی‌ست. بخش اول باعنوان «استدلال‌هایی با موضوع #آگاهی» حاوی 6مقاله است که با استناد به #برهان_معرفت، کوربینی، قیود فرگه‌ای، فروپاشی محتوای #خودآگاهی و... سعی در نشان‌دادن ناکارآمدی نسخه‌های مطرح #مادی_انگاری در حل مسائل آگاهی دارد. 📙بخش دوم تحت عنوان «استدلال‌هایی با موضوع وحدت و هویت» شامل3 مقاله است که با استفاده از ترکیب‌ناپذیری فاعلان تجربه‌ها، #وحدت_آگاهی، استمرار #هویت_شخصی موجودات خودآگاه و ... بدنبال تشریح قوت برخی نسخه‌های دوگانه‌انگارند. 📗بخش سوم باعنوان «#حیث_التفاتی، #علیت_ذهنی، و معرفت» از 5مقاله تشکیل شده که استدلال برج درباره #برون_گرایی محتوا، همبسته‌های علی، استدلال #سوپرونینس درباره علیت ذهنی (علیه جاگون کیم)، #دوئالیسم نوظهوریافته (در مقابل #فیزیکالیسم غیرتقلیل‌گرا)، امکان معرفت ریاضیاتی و متافیزیکی و ... را مبنای بحث قرار داده‌اند. 📘بخش چهارم نیز باعنوان «جایگزین‌های مادی‌انگاری» سعی در پشتیبانی از برخی دیدگاه‌های جایگزین #ماتریالیسم درباره ذهن دارد؛ مثل «#نوظهورگرایی حداقلی» (برای تبیین #مسئله_دشوار آگاهی)، «ماتریالیسم دوئالیستی» (برای تبیین اتصال ذهن- بدن)، «#طبیعی_گرایی لیبرال» (برای گریز از طبیعی‌گرایی دیکته‌شده از سوی علم)، «دوئالیسم غیردکارتی» (برای حل مشکل علیت ذهنی) و ... . 📓نویسندگان مقالات را آکادمیسین‌هایی مانند تایلر برج، چارلز سیورت، تیموتی اُکانر، تری هورگان، استفان وایت، ویلیام هسکر و... شکل می‌دهند. @PhilMind

⭐️⭐️ پرسش یکی از مخاطبان عزیز کانال👆 و پاسخ به ایشان👇👇

🔸ما بلحاظ عرفی با معیاری رفتارگرایانه، حالات پدیداری را به یکدیگر نسبت می‌دهیم. مثلا من می‌بینم که صورت کامران سرخ شده و به خود می‌پیچد و ناله می‌کند. از این مشخصه‌های رفتاری کامران نتیجه می‌گیرم که او "درد" دارد. ولی هیچ قطعیتی وجود ندارد که احساس کامران از حالتی که در آن قرار دارد، مشابه احساس من از حالت درد باشد. 🔹در واقع درد - یا هر #تجربه_پدیداری p - دارای یک منظر اول‌شخص و سابجکتیو برای فاعل آن (s) است، و ارجاع به نمودهای رفتاری آن که از منظر سوم‌شخص و آبجکتیو در دسترس دیگران قرار دارد، راه مطمئنی برای درک p و سنجش یکسانی‌اش با تجربیات دیگران نیست. 🔸#ویتگنشتاین البته در استدلال #زبان_خصوصی، الزام به یک معیار عمومی و مشاهده‌پذیر برای #حالات_ذهنی را نتیجه گرفته بود و همین معیارهای رفتاری را بعنوان شرط لازم و کافی برای تعیین درستی یا نادرستی هر گزارشی درباره #تجربیات_پدیداری معرفی کرده بود. 🔹ولی مشکل اینجاست که ممکن است فردی معیار عمومی درد را برآورده سازد، بدون آن‌که واقعا احساس درد داشته؛ بلکه بخوبی تمارض کرده باشد. همچنین مرتاضان یا سربازان میدان جنگ گاه بدلایل مختلف احساس درد را بدون هیچ بروز رفتاری تجربه می‌کنند. پس از معیار رفتارگرایانه - حتی اگر در حد یک راهنمای معرفتی هم لحاظ شود - نمی‌توان بود یا نبود حالات پدیداری و مشابهت آن‌ها در افراد مختلف را نتیجه گرفت. 🔸برخی #رفتارگرایان معنای واژگان ذهنی را از طریق رفتار بالقوه (dispositional) تحلیل می‌کنند؛ مثلا "تمایل" کامران برای سیگار کشیدن به این صورت تحلیل می‌شود که کامران این بالقوه‌گی و آمادگی را دارد که رفتار سیگار کشیدن را از خود بروز دهد. در نتیجه آمادگی و بالقوه‌گی برای یک رفتار خاص، مواردی مانند تظاهرکردن یا مرتاضان را از دایره خارج می‌سازد. 🔹اما در اینجا هم ممکن است کامران تمایل به نوشیدن آب داشته باشد، ولی لیوان آبی که جلوی او می‌گذاریم را نمی‌نوشد. چون ممکن است باور نداشته باشد که آبی در آن لیوان است. بنابراین رفتارگرایان ناچار از بازسازی معیار خود بدین‌ترتیب شده‌اند که: کامران تمایل دارد آب بنوشد = کامران آمادگی و بالقوه‌گی نوشیدن چیزی را دارد که باور دارد آب است. 🔸می‌بینیم که گزاره اخیر با غرض اولیه #رفتارگرایی در تعارض است. این گزاره حالت ذهنی "تمایل" را از طریق حالت ذهنی "باور" تحلیل کرده و باز معیاری ذهنی برای تشخیص یک حالت ذهنی بدست داده است. تلاش‌ها برای تحلیل باور در گزاره فوق نیز مجددا به استفاده از واژگان و حالات ذهنی منجر شده و این روند بی‌پایان است. 🔹استفاده از معیارهای رفتارگرایانه در طراحی و ساخت #هوش_مصنوعی نیز مادام که صرفا برای مقاصد کاربردی و تسهیل زندگی بشر انجام می‌گیرد، کاملا راهگشا و مفید به نظر می‌رسد. اما آن‌جا که از این معیار رفتارگرایانه (acting humanly یا acting rationally) برای انتساب حالات ذهنی به روبات‌ها و مقاصد روان‌شناختی و متافیزیکی استفاده می‌شود، به شدت مخدوش و ناامیدکننده جلوه می‌نماید. @PhilMind

♦️#ملاصدرا در مواضع مختلفی از آثار خویش، علاوه بر #بدن مادی، از #بدن_مثالی هم برای انسان نام برده است. (ن.ک: اسفار، ج۹، صص۱۹,۳۱,۱۸۳/ المبدأوالمعاد، ج۲، ص۵۵۴/ الشواهدالربوبیه، ص۳۱۸) بدین‌ترتیب مؤسس #حکمت_متعالیه، سه مؤلفه #نفس_ناطقه و بدن مثالی و #بدن_طبیعی را تشکیل‌دهنده انسان می‌داند. او تصریح دارد که نفس ناطقه در عموم انسان‌ها صرفا #تجرد_مثالی دارد و نه #تجرد تام (#تجرد_عقلی). و بدن مثالی نیز قائم به نفس ناطقه است و نه منفصل از آن. ♦️بدن مثالی در تعابیر #صدرالمتالهین همان بدنی است که در رؤیا با آن سروکار دارد؛ با چشم بدن مثالی می‌بیند و با گوش آن می‌شنود و... . (اسفار، ج۸، ص۲۴۹) در نظر وی نفس ناطقه همان‌طور که تحت تأثیر #ادراک_حسی ناشی از بدن طبیعی قرار می‌گیرد، از ادراکات ناشی از بدن مثالی نیز متأثر می‌شود (مثل احساس درد یا لذت در خواب) ادراکات خیالی نیز در این دیدگاه از طریق قوای مثالی و بدن مثالی رخ می‌دهد و همچنین تجربیات بیرون از بدن (OBEs) مانند #تجربیات_نزدیک_به_مرگ (NDEs) و ... . ♦️اما تفکیک نفس ناطقه از بدن مثالی می‌تواند محل ابهام و تردید قرار گیرد. بویژه که از برخی عبارات صدرا چنین برمی‌آید که نفس همان بدن مثالی‌ست و نه چیزی مازاد بر آن (ن.ک: همان/ الرسائل، ص۳۶۲/ اسفار، ج۹، صص۱۸۳,۲۷۰) در واقع قوای ادراکی مثالی در نظرگاه او که تجرد مثالی دارند، تشکیل‌دهنده بدن مثالی‌اند. بدین‌ترتیب تصور نفس بعنوان روح مجرد فاقد جسمانیت، از منظر حکمت متعالیه منتفی‌ست. بلکه نفس ناطقه در این دیدگاه، دارای شکل و امتداد (#بدن_مندی) و مکان‌مندی خاص و ... است و بکلی از تصویر نفس سینوی و دکارتی متمایز می‌شود. ♦️بر این اساس بدن مثالی با پیدایش نفس حادث می‌شود (و بلکه با آن عینیت دارد)، اما طبق نظریه #حدوث_جسمانی در حکمت متعالیه، بدن طبیعی زمینه جهش و پیدایش نفس را پدید می‌آورد؛ پیدایشی که از پیچیدگی‌های سطح نوروفیزیولوژیک بدن طبیعی رخ می‌دهد و ناشی می‌شود. نفس (و بدن مثالی) بدین‌ترتیب متأخر از بدن طبیعی‌ست و به مرور زمان، تکامل ذاتی و عرضی می‌یابد. ♦️بدن طبیعی علاوه بر حیات (علائم حیاتی مانند تولید مثل و تغذیه و ...)، دارای آگاهی (consciousness) هم هست که برخلاف بدن مثالی، ذاتیِ او نیست. هر جسم مثالی ذاتا آگاهی دارد و آگاهی را باید مطابق دیدگاه #فلسفه_اسلامی و #عرفان_اسلامی از ویژگی‌های ذاتی عالم مثال و تجرد مثالی دانست که می‌تواند (طبق دیدگاه حدوث جسمانی)، نوظهوریافته (emergent) از ویژگی‌های مادی لحاظ شود. اما بدن طبیعی در این دیدگاه، ذاتا فاقد تجربیات آگاهانه است و آگاهی را نمی‌توان از ویژگی‌های بنیادین عالم ماده و بدن مادی دانست (برخلاف #پنسایکیزم). بلکه از طریق ارتباط با نفس (و بدن مثالی)، ادراکات و احساسات جزئی و طبیعی حاصل می‌شود. @PhilMind

❄️بحث درباره #کوالیا اخیراً بر روی ایده #بازنمایی متمرکز شده، همراه با مواضعی در باب #کارکردگرایی که همواره در پس‌زمینه وجود دارد. ... نکته بحث برانگیز این است که آیا #خصیصه_پدیداری، تماماً بوسیله محتوای بازنمایی تأمین می‌شود؟ من می‌گویم نه، و فکر می‌کنم احساسات بدنی (Sensation) غالباً و شاید همواره، علاوه بر محتوای بازنمایی دارای خصیصه پدیداری هم هستند. ❄️آن‌چه من انکار می‌کنم اینست که محتوای بازنمایی، تمام آن چیزی است که در خصیصه پدیداری وجود دارد و اصرار می‌کنم که خصیصه پدیداری از محتوای بازنمایی، پیش می‌افتد. من این دیدگاه را phenomenism می‌نامم. یک phenomenist اعتقاد دارد که خصیصه پدیداری، نه فقط از محتوای بازنمایی، بلکه از خصوصیات شناختی و کارکردی هم پیشی می‌گیرد؛ بنابراین او به کوالیا اعتقاد دارد. (Block, 2007, Consciousness, Function, and Representation, p.553) ❄️فرض کنید که دارید در نور مناسب، به یک گوجه‌فرنگی رسیده نگاه می‌کنید. شما یک #تجربه_بصری با خصوصیات کیفی خاص یا کوالیا دارید که همان قرمزی و گِردی است. فیلسوفان طرفدار #بازنمودگرایی، کوالیا را محتوای بازنمودی می‌دانند که در واقع، ویژگی‌های ابژه بیرونی‌اند. ... کوالیای قرمزی تجربه بصری شما از گوجه‌فرنگی، چیزی است که تجربه شما از رنگ گوجه‌فرنگی بیرونی بازنمایی می‌کند. بنابراین دیدگاه فوق، یک نوع #برون_گرایی در باب کوالیاست ... . ❄️این موضع که کوالیا را در جهان بیرون قرار می‌دهد، ما را قادر می‌سازد که کوالیا را بعنوان یک کیفیت درون‌نگرانه خصوصی، رد کنیم و این رویکرد برای آنان که متعهد به جایگاهی فیزیکال برای #آگاهی هستند، خوشایند می‌نماید ... . اما چه دلیلی برای تشکیک در بازنمودگرایی وجود دارد؟ ❄️ اول آن‌که #طیف_معکوس رنگ‌ها را در نظر بگیرید؛ یعنی وقتی شما قرمزی می‌بینید، من سبزی می‌بینم و بالعکس. ما هر دو می‌گوییم که گوجه‌ها قرمز هستند و کاهوها سبزند. کاربردهای لفظی ما کاملاً مشابه و یکسان است. اما کیفیت تجربه بصری شما وقتی که به یک گوجه نگاه می‌کنید شبیه کیفیت تجربه بصری من است وقتی که به یک کاهو می‌نگرم؛ و بالعکس. بنابراین محتوای بازنمودی نمی‌تواند تمام آن چیزی باشد که به کوالیا مربوط است. ❄️دوم آن‌که حتی اگر در یک #ادراک_حسی – مثل بینایی – شباهت‌ها و تفاوت‌های کوالیا به بیش از شباهت‌ها و تفاوت‌های محتواهای بازنمودی نرسد، مسلماً تفاوت‌های کوالیا در کیفیات احساسی مختلف داریم که صرفاً تفاوت‌هایی در محتواهای بازنمودی نیستند. مثلاً ما می‌توانیم باوری – بازنمایی‌ای درباره یک ابژه یا ویژگی خارجی – شکل بدهیم که مثلا: "گربه من الان روی لباسم پرید"؛ هم بر اساس تجربه بینایی و هم بر اساس تجربه لامسه. آیا واضح نیست که یک اختلاف کیفی بین این تجربیات وجود دارد؛ حال آن‌که محتوای بیرونی بازنمودی در این دو تجربه، این‌همان است. (Kim, 2010, Philosophy of Mind, pp.159-160) @PhilMind

💥ادعای C را در نظر بگیرید: C : یک کامپیوتر الکترونیکی دیجیتال نمی‏تواند به هیچ گونه‏ای برنامه‏ریزی شود که آن‏چه مغز ارگانیک انسانی با نیروهای خاص علّی‏اش تولید می‏کند را تولید نماید: کنترل حرکات، هوش، و فعالیت‏های التفاتی که توسط انسان‏های نرمال به نمایش در می‏آید 💥این دیدگاه نمی‌گوید هر ابژه مادی (غیر از مغز ارگانیک)، فاقد نیروی علّی برای تولید پدیده ذهنی است و نمی‌گوید نیروهای علّی #مغز، ربطی به #برنامه_نویسی و اجرای آن ندارند. بلکه صرفاً به نحو تجربی و عملی بعید می‌داند که برنامه‏نویسی – هرچقدر هم درست باشد - بتواند بر روی چیزی غیر از مغزهای ارگانیک اجرا شود. 💥این جدید نیست که مغز، شواهد بسیاری به دست می‏دهد که دارای ساختار پردازش موازی سنگین است؛ با میلیون‏ها – اگر نگوییم میلیاردها – کانال که همگی می‏توانند فعالیت‏ همزمان داشته باشند. بنابراین به نظر می‌رسد نیروی علّی‏ای که برای کنترل حرکات و هوش و فعالیت‏های التفاتی لازم است، از طریق یک پردازشگر موازی پرظرفیت (مانند مغز انسانی) قابل دستیابی است. 💥اما طرفداران #کارکردگرایی و رویکردهای رایج در ساخت #هوش_مصنوعی، همچنان دلیلی نمی‌بینند که چرا این پردازشگر موازی پرظرفیت باید حتماً از مواد ارگانیک ساخته شده باشد. در نگاه ایشان، سرعت انتقال در سیستم‏های الکترونیکی، بسیار بیشتر از سرعت انتقال در فیبرهای نورونی است؛ بنابراین سیستم الکترونیکی می‏تواند هزاران برابر سریعتر (و قابل اعتمادتر) از سیستم ارگانیکی باشد. 💥ولی شاید این فرضیه‌ها چندان هم درست چیده نشده‌اند. سرعت پردازش مغز، 10 به توان 15 عملیات در ثانیه است که حتی در مقایسه با سرعت عملیاتی هسته‏های پردازشگرهای موازی نوین، قابل توجه است. 💥سجنوسکی گمان می‌کرد ما نیازمند شیفت به محاسبات بصری (Optical Computation) هستیم. در حالی که اگر محاسبات بصری بتواند سرعت عملیاتی چشمگیری را با هزینه معقول برای ما فراهم سازد، باز شاید کافی نباشد. محاسبات سجنوسکی نشان می‏داد که اگر مغز استفاده حداکثری از ظرفیت خویش ببرد، چه بسا تخمین نیازمندی‏ها برای رقابت با سرعت پردازش مغز نادرست از آب درآید. 💥سجنوسکی با در نظر گرفتن فاکتور سرعت پردازش موازی می‌گفت شاید لازم باشد به سمت محاسبات ارگانیک برویم. اما صرفنظر از سرعت پردازش، شاید اصلاً مسئله چیز دیگری است. این احتمال را می‌توان در نظر گرفت که #بیوشیمی و ساختار مولکولی نورون‏ها نیز در عملیات پردازش اطلاعات و تولید #حالات_ذهنی دخیل باشد. 💥#سرل فرض می‏گیرد که یک تمایز واضح بین نیروهای علّی مغز برای تولید «حالات ذهنی» و برای تولید «روابط ورودی – خروجی» وجود دارد. او اوّلی را نیروهای علّی پایین به بالای مغز می‏نامد و درباره غلط‏بودن این ایده که دومی برای ذهن‏مندی موضوعیت دارد، استدلال می‏آورد. وجود علیت ورودی – خروجی، #روبات را قادر به کارکرد عملی در جهان می‏گرداند و البته دلالتی بر وجود علیت پایین به بالا – که حالات ذهنی را ایجاد می‏کند – ندارد. یک روبات موفق می‏تواند بکلی #زامبی باشد. @PhilMind

🔥کریستوف #کوخ (چهره #نوروساینس) در این گفتگو👆 از ایده بنیادی‌بودن #آگاهی (نوعی #پنسایکیزم) دفاع می‌کند. 🔥دیوید #چالمرز (از لیدرهای پنسایکیزم) هم مانند کوخ نسبت به تئوری یکپارچه‌سازی اطلاعات (#IIT) سمپاتی دارد و بین پیچیدگی‌های #پردازش_اطلاعات و رخداد #تجربه_آگاهانه، ارتباط منسجمی برقرار می‌سازد. 🔥کوخ در اینجا از تفاوت بین بخش‌های مختلف #مغز در ارتباطشان با آگاهی نتیجه می‌گیرد که فقط تعداد نورون‌ها در پیچیدگی لازم برای ایجاد آگاهی کافی نیست و چیزی بنیادین باید وجود داشته باشد. او به همین دلیل #نوظهورگرایی (#emergentism) را درست نمی‌داند. 🔥اما در تاریخ فلسفه هرگاه پس از تلاش‌های بسیار برای تبیین پدیده‌ای به مشکل برخورده‌اند، یک راه‌حل پیشنهادی، بنیادین دانستن آن پدیده بوده تا نیاز به تبیین براساس چیز دیگری نداشته باشد. 🔥چه بسا طرفدار نوظهورگرایی در پاسخ کوخ بگوید آن حد از پیچیدگی که در سطح پایینی برای ظهور آگاهی لازم است، فقط وابسته به تعداد نورون‌ها یا حتی حجم پردازش اطلاعات نیست و عوامل دیگری هم دخالت دارند. چه عواملی؟ نوظهورگرا آن را موکول به پیشرفت دانش تجربی می‌کند و پنسایکیست به امر بنیادین ارجاع می‌دهد. بنظر می‌رسد هر دو ناکامی‌هایی دارند. @PhilMind

📚 #معرفی_کتاب 📘مبانی #علوم_اعصاب_شناختی بقلم دو متخصص مطرح این حوزه، در سال 2012 توسط انتشارات Elsevier بچاپ رسیده است. ویراست دوم این منبع درسی نیز در سال 2018 و در 511 صفحه منتشر شده است. 📙این راهنمای جامع و مقدماتی تلاش دارد اصول اولیه نحوه عملکرد #مغز در هنگام یادگیری، احساسات، تکلم و ... را به دانشجویان و محققان رشته‌های مرتبط آموزش دهد. کتاب گیج و بارز برای دانشجویان و اساتید این رشته‌ها (از جمله فلسفه) که خواهان دانشی مقدماتی از #نوروساینس و فیزیولوژی #حالات_ذهنی هستند، منبعی مفید و قابل توصیه بشمار می‌آید. 📕البته رویکرد کارکردگرایانه #علوم_شناختی درباره #حالات_پدیداری، در تبیین‌های این کتاب نیز نمود دارد و بناچار باید بین توصیف یافته‌ها و تحلیل آن‌ها تفکیک کرد. 📗مبانی #علوم_اعصاب شناختی، برنده جایزه کتاب برجسته انجمن نویسندگان و متون آکادمیک (2013) شده و از بخش‌های مکمل (مانند اخبار جدیدترین یافته‌ها، راهنمای هر فصل، سؤالات مطالعه، تصاویر و نمودارهای رنگی، و ...) برای رویکرد آموزشی خود کمک می‌گیرد. 📒ترجمه ویراست اول این کتاب (۲۰۱۲) بقلم کمال خرازی و توسط انتشارات سمت بچاپ رسیده و چندبار تاکنون تجدید چاپ شده است. @PhilMind

🧠نظریه نوروبیولوژیک #آگاهی که توسط کرک و کوخ (Crick & Koch, 1990 / also see: Crick, 1994) ارائه شده، بر نوسانات معین 35 تا 75 هرتز در نورون‌های #غشای_مغز تمرکز می‌کند. فرض کرک و کوخ اینست که نوسانات مذکور، پایه آگاهی هستند. تا حدی به این دلیل که بنظر می‌رسد نوسانات فوق با اطلاع‌داشتن (Awareness) در مودالیتی‌های مختلف #ادراک_حسی (مثلاً در سیستم‌های ادراک بصری یا ادراک بویایی) همبسته‌اند، و نیز به این دلیل که آن‌ها فرآیندی را پیش رو می‌گذارند که به هم پیوستن (Binding) اطلاعات می‌تواند بوسیله آن حاصل شود. 🧠به هم پیوستن، فرآیندی است که به موجب آن، بخش‌های مجزای اطلاعات بازنمایی‌کننده یک موجود، جمع آورده می‌شوند تا در فرآیندهای بعدی مورد استفاده قرار گیرند. مثل وقتی که اطلاعات درباره رنگ و شکل یک شیء مورد ادراک، از مسیرهای بصری جداگانه، گردآوری و یکپارچه می‌شوند. کرک و کوخ به تبع دیگران (e.g., Eckhorn et al. 1988) فرض می‌گیرند که به هم پیوستن اطلاعات ممکن است بوسیله نوسانات هماهنگ گروهی از نورون‌ها اتفاق بیفتد که محتواهای مرتبط را بازنمایی می‌کنند. وقتی دو بخش از اطلاعات قرار است جمع آورده و متصل شوند، گروه‌های نورونی متناظر با آن‌ها، نوساناتی با فرکانس و فاز یکسان خواهند داشت. 🧠هنوز فهم اندکی از جزئیات این‌ مسئله وجود دارد که چطور این به هم پیوستن اطلاعات می‌تواند حاصل شود. ولی فرض کنید که می‌توان این مسئله را حل و فصل کرد. نظریه منتج از آن، چه چیزی را تبیین می‌کند؟ نظریه مذکور بوضوح، به هم پیوستن اطلاعات را تبیین می‌کند و شاید تلقی عمومی‌تری از یکپارچه‌سازی (#Integration) اطلاعات در #مغز ارائه نماید. 🧠همچنین کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات، فرآیندهای #حافظه_کاری را فعال می‌کنند؛ بنحوی که ممکن است تلقی‌ای درباره این حافظه و شاید تمامی انواع حافظه، در حوالی همین نظریه وجود داشته باشد. این تئوری ممکن است سرانجام به یک تلقی عمومی درباره این بینجامد که چطور اطلاعات دریافتی، به هم پیوسته و در حافظه ذخیره می‌شوند تا در فرآیندهای بعدی مورد استفاده قرار گیرند. 🧠چنین نظریه‌ای می‌تواند ارزشمند باشد، ولی چیزی در این‌باره به ما نمی‌گوید که چرا محتواهای مرتبط [شکل و رنگ و ...]، «تجربه» می‌شوند؟ کرک و کوخ پیشنهاد می‌دهند که این نوسانات، #همبسته_های_تجربه باشند. این ادعا البته قابل بحث است – که آیا به هم پیوستن در پردازش اطلاعات غیرآگاهانه نیز اتفاق نمی‌افتد؟ - ولی حتی با فرض پذیرش، #شکاف_تبیینی همچنان برقرار می‌ماند: چرا این نوسانات، تجربه را به وجود می‌آورند؟ 🧠تنها پایه‌ای که برای یک ارتباط تبیینی وجود دارد، نقشی است که این #شلیک_های_نورونی در به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات ایفا می‌کنند. ولی پرسش از این‌که چرا خود همین به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات، با #تجربه_درونی همراه است، هیچ‌گاه دنبال نشده است. اگر ندانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی منجر می‌شود، تشریح نوسانات نورونی نمی‌تواند کمکی به ما برساند. متقابلاً اگر بدانیم چرا به هم پیوستن و ذخیره‌سازی اطلاعات به تجربه درونی می‌انجامد، سایر جزئیات نورو فیزیولوژیک تنها مانند خامه روی کیک خواهد بود [نقش محوری ندارند]. 🧠نظریه کرک و کوخ، کارکرد خود را با «فرض گرفتن» یک ارتباط بین به هم پیوستن اطلاعات و تجربه درونی به انجام می‌رساند و بنابراین نمی‌تواند این ارتباط را #تبیین نماید. ترجمه بخشی از فصل اول کتاب The Character of Consciousness اثر دیوید چالمرز (۲۰۱۰) @PhilMind

❓قبلا در شرح #نوظهورگرایی ضعیف (مثل ظهوریافتگی ویژگی سیالیت از اجتماع مولکول‌های آب) و قوی (مثل ظهوریافتگی ویژگی #آگاهی از شلیک نورون‌ها) آمد که ویژگی نوظهوریافته ضعیف را می‌توان از ویژگی‌های سطح پایین‌تر و از قوانین حاکم بر آن استنتاج کرد؛ مثلا سیالیت را می‌توان براساس فاصله بین مولکول‌ها و حرکات چرخشی و انتقالی آن‌ها توضیح داد. اما در نوظهورگرایی قوی، ویژگی نوظهوریافته، قابل پیش‌بینی و تبیین بر اساس ویژگی‌های سطح پایین‌تر و قوانین حاکم بر آن نیست. ❓براود – نوظهورگرای انگلیسی - «قانون فراطبقه‌ای» را برای چنین موقعیتی پیشنهاد می‌دهد؛ قوانین نوظهوریافته که قابل انشقاق از قوانین و شرایط سطوح پایین‌تر نیستند. این قوانین، منحصر بفرد و واقعیت‌هایی پایه‌اند که تبیین نمی‌پذیرند. McLaughlin, 2008, "Emergence and Supervenience", pp.87-88.) قوانین فراطبقه‌ایِ براود از قوانین لازم برای تحقق ویژگی‌های نوظهوریافته قوی است. ❓به اعتقاد برخی منتقدان مانند سیگر، نوظهوریافتگی قوی با اشکال ناسازگاری با #تمامیت_فیزیک مواجه است (Seager, 2012, Natural Fabrications, pp. 195-196). در نظر ایشان، نظریه T زمانی دارای تمامیت است که جامعیت، مانعیت و قدرتِ تجزیه داشته باشد. اگر Tجامعیت داشته باشد، هر هویتی در جهان دارای توصیفی نظری بر اساس T است و مقصود از مانعیت T اینست که هیچ هویت اضافه و غیرواقعی را به جهان نسبت ندهد. (ibid, p. 122) ❓بدین ترتیب اگر علم #فیزیک می‌خواهد نظریه‌ای تمام نسبت به جهان ارائه کند، باید همه چیز در جهان دارای هویت فیزیکی بوده و یا توصیفی فیزیکی داشته باشد. همچنین مستلزم وجود هیچ چیز غیر فیزیکی برای جهان نباشد. #نوظهورگرایی_قوی اما با جامعیت و مانعیت فیزیک (و در نتیجه با تمامیت فیزیک) در تضاد خواهد بود. ❓ولی یکی از مسائل مهم در اشکال فوق اینست که علم فعلی فیزیک نسبت به برخی پدیده‌های مهم و مقبول، جامعیت ندارد. مثلاً فرضیاتی مانند #ماده_تاریک و #انرژی_تاریک – که به نحوی وسیع مورد قبول دانشمندان قرار گرفته - از مهم‌ترین ابهامات فیزیک امروز است و قوانین فیزیک فعلی، آن‌ها را – که از اجزای جهان فیزیکی می‌شمارد – در بر نمی‌گیرد. ❓بنابراین مادام که قوانین فیزیک نسبت به بخش‌های مهمی از جهان شناخته شده، جاری نباشد (که در واقع به معنای عدم تمامیت فیزیک کنونی است)، به نظر نمی‌رسد نقض تمامیت فیزیک با موردی دیگر (مثلاً آگاهی نوظهوریافته) نیز در این حد باشد که یک نظریه را کنار بگذارد. @PhilMind