#متن_وارده نویسنده : حجت الاسلام مجیدی از دانش آموختگان مرکزجامع علوم اسلامی ولیّ امر عچ موضوع: نقدی بر درختواره دانشی حوزه های علمیه سلام علیکم و رحمة الله مساکم الله بالخیر و العافیة شکر الله مساعیکم افراط و تفریط فقه طهارت و صلاه در حد سطح پنج !! فقه فرهنگ هیچ !! متأسفانه با وجود اهمیت ذاتی فرهنگ و تأکیدات رهبری معظم و نیاز اساسی جامعه ، در طرح درختواره هیچ رشته یا گرایشی حول فقه فرهنگ نبود در حالیکه برای مباحث اقتصادی فقط سه رشته مستقل آنهم تحت عنوان قرآن و اقتصاد ، فقه الاقتصاد و اقتصاد اسلامی با گرایشات متعدد طراحی شده است این یعنی عدم جامعیت و نقصان بسیار عجیب و عجیبتر اینکه در طرح مذکور حتی برای دبیری تاریخ و فلسفه رشته و گرایش طراحی شده است اما دریغ از فقه فرهنگ !! ولی امر جامعه کما فی السابق که از دغدغه های عمیق خویش از کلان عرصه فرهنگ می فرمودند ، امروز از لزوم بازخوانی ، بازنگری و بازطراحی ساختار رسانه و فرهنگ صحبت می کنند و در حالیکه ما هیچی رشته و گرایشی حول فقه فرهنگ نداریم تنها دو بحث آن هم بالعطف تحت عنوان فقه و ارتباطات و رسانه ، فقه و هنر آمده است نه بالاضافه!! در حالیکه فرهنگ مهمترین و وسیعترین عرصه حیات اجتماعی هر جامعه ای را تشکیل می دهد مگر ما رفتارهای فرهنگی که حکم آنها حتی در سطح فقه فتوا هنوز استنباط نشده باشند کم داریم قصه رویکرد فقه حکم به عرصه فرهنگ که حالا حالا ها باید عرصه فعالیت شود را در فرصت بعدی مورد بحث قرار خواهم داد از حوزه رسانه و ارتباطات که شامل تلویزیون ، سینما و تئاتر ، جراید ، شبکه های مجازی و اجتماعی ، حوزه ادبیات ، حوزه معماری و شهرسازی ، حوزه سبک زندگی ، حوزه سرگرمی ها و تفریحات ، حوزه سیاستگذاری فرهنگی ، حوزه قانونگذاری در عرصه فرهنگ ، و حوزه هنر با تمام شقوقش خصوصا موسیقی و تصویر سازی و دیگر عرصه های مهم فرهنگ ، این ها همگی در عرصه فقه فرهنگ جای می گیرند ، جای فقه این مباحث در طرح کجاست ؟ حرف آخر به لحاظ عینی و واقعی نظام فرهنگی بستر تحقق و ساخت یافتگی تمامی نظامات اجتماعی هر جامعه ای است اگر فقه ستون فقرات اداره جامعه و حکومت اسلامی است پس بایستی مسائل واقعی و دقیق خرد و کلان نظام فرهنگی جامعه را به #فقه# عرضه بداریم و این عرضه زمانی به نتیجه واقعی نزدیک می گردد که زمینه شکل گیری رشته تخصصی فقه فرهنگ با تمامی گرایشات و رویکرد های آن را فراهم آوریم در پایان درخواست داریم با دعوت از کسانی که در عرصه فقه فرهنگ دارای سوابق علمی و عملی دارند بستر بازبینی و ارتقاء و حصول جامعیت طرح را فراهم کرد ، بنده اگر این توفیق دار داشته باشم از اینکه بتوانم فعالان و متخصصان فقه فرهنگ را معرفی نمایم خرسند می گردم.

متن حقیر در تکمیل متن بالا 👆که در یکی از گروه های نخبگانی نوشتم:👇 مشکل به نظر حقیر در جایی دیگر است. فقه نظام یا فقه حکومتی یا هر عنوانی دیگری که برای فقه ناظر به اداره حکومت به کار می بریم، یک تفاوت جدی با فقه سنتی از لحاظ #موضوعات و #مسائل دارد. این تفاوت این است که این چنین فقهی نمی تواند همه موضوعات را هم عرض ببیند و لذا ناگزیر از تمیز قائل شدن بین موضوعات به لحاظ شاملیت و مشمولیت یا تقدم و تأخر است. معنای این حرف این است فقه حکومتی یا فقه نظام نمی تواند مانند فقه سنتی دارای 50 و اندی باب مستقل و همعرض باشد که فقیه بتواند از هر یک که خواست استنباط و اجتهاد خود را شروع کند. معنای دیگر این حرف این است که ما در فقه نظام و فقه حکومتی نمی توانیم به صورت مطلق، استقرایی عمل کنیم و برای هر مسئله ای بدون داشتن نظریه ای از وحدت و کثرت علوم و ایده برای درک توأمان همبستگی و گسستگی موضوعات و مسائل، اقدام به تأسیس رشته نماییم. به عنوان مثال مرحوم شهید صدر به صراحت می گوید که اگر فرصت داشت و ضرورت ایجاب نمی کرد، بعد از «فلسفتنا» به «اقتصادنا» نمی پرداخت و بحث از «مجتمعنا» را مقدم می داشت. همین بحث تقدم بحث از مجتمعنا بر اقتصادنا، راهگشای بسیاری از اعوجاجهایی است که ما امروز در ایده هایی به نام فقه مضاف و فقه معاصر و فقه پویا و امثالهم داریم. همین نکته ساده ای که عرض کردم هم در ایده های تحول فقاهت حضرت امام ره قابل مشاهده است، هم مورد توجه مرحوم استاد سیدمنیرالدین حسینی بوده است و هم مورد توجه استاد شهید مطهری بوده است و هم الان مورد اهتمام اساتیدی مانند خسروپناه، اراکی، میرباقری، مبلغی، میرمعزی و ... است. ولی ظاهرا حوزه علمیه در همین طراحی رشته ها نیز نمی خواهد داشته های خود را به کار گیرد و مانند همه جا، روش استقرایی محض را در پیش می گیرد. بنده با روش استقرایی مشکلی ندارم، ولی معتقدم که آنچه درست است، استفاده توأمان، تقومی و منضبط از هر دو روش قیاسی و استقرایی است تا نه امور انتزاعی و کلی گیر کنیم و نه در خروار جزییات و تکثرها سرگردان شویم... اگر به دنیال هندسه مفاهیم متناسب با انقلاب اسلامی نباشیم، هر روز از ادعاها و اکتشافات همدیگر در خصوص ضروریات انقلاب اسلامی! باید غافلگیر بشویم... چرا #فقه_تمدن بر فقه فرهنگ مقدم نباشد؟ چرا #فقه_پیشرفت بر فقه تمدن و فقه فرهنگ مقدم نباشد؟ چرا #فقه_دولت بر فقه پیشرفت و فقه تمدن و فقه فرهنگ مقدم نباشد؟ چرا #فقه_انقلاب بر فقه دولت و فقه پیشرفت و فقه تمدن و فقه فرهنگ مقدم نباشد؟ چرا #فقه_مردم بر فقه انقلاب و فقه دولت و فقه پیشرفت و فقه تمدن و فقه فرهنگ مقدم نباشد؟ چرا #فقه_قیام‌لله بر فقه مردم و فقه انقلاب و فقه دولت و فقه پیشرفت و فقه تمدن و فقه فرهنگ مقدم نباشد؟ و دهه چرای دیگر که جز در سایه برخورداری از یک هندسه مفاهیم و لااقل یک طبقه بندی منطقی و اجمالی امکان پذیر نیست. وگرنه صد فقه دیگر نیز راه اندازی کنیم، به علت اینکه خروجی های آنها امکان برهم افزایی ندارند و نمی توانند قطعات یک پازل بزرگ را تکمیل کنند، امکان اجرایی سازی نخواهند داشت... این تازه یکی از بصیرتهای طرحهای تحول علم در اندیشه اساتید حوزه است. شاید بتوان در عرض این ایده، لااقل پنچ شش ایده دیگر را نیز نام برد که هر کدام می تواند نقش تعیین کننده ای در طراحی درختواره دانش در حوزه علمیه بگذارد.. #عقلانیت_انقلابی #فقه_حکومتی #علوم_انسانی_اسلامی #تحول_حوزه‌های_علمیه https://eitaa.com/alimohammadi1389/482

💢حوزه‌های علمیه؛ از تحول تهذیبی تا تحول علمی💢 🔹در کانال خبری مناهج آمده بود جناب حجت‌الاسلام و المسلمین عالم‌زاده نوری؛ معاون محترم تهذیب حوزه‌های علمیه، خبر از خیز بلند حوزه‌های علمیه برای تحول تربیتی ـ تهذیبی مدارس علمیه و طلاب داده بود و بر این فرمایش مقام معظم رهبری تأکید نموده بود که باید دنبال کارخانه انسان‌سازی باشیم؛ نه صرف برخی فعالیت‌های محدود تهذیبی. https://eitaa.com/manahejj/4524 🔹خبر مسرت‌بخشی بود. برآن شدم که چند جمله‌ای درباره تهذیب حوزه‌های علمیه و نسبت آن با تحول علمی بنویسم:👇 🔹 چند روز پیش، متن جلسات یکی از اساتید مرحوم، در خصوص «ولایت فقیه» را می خواندم. ایشان تلاش داشت که معنای فرمایش حضرت امام ره، در خصوص تقدم حکومت بر احکام شرعیه فرعیه را توضیح دهد. 🔹حرف اساسی ایشان این بود که درست است که اصل در تهذیب، طهارت قلب است، ولی تهذیب در اسلام، از همان ابتدا با #فعل شروع می شود و لذا ورود به جرگه توحید نیز با دستور به فعل گفتن (قولوا لااله الله تفلحوا) آغاز می‌گردد. ماحصل فرمایش ایشان این بود که جز از طریق مناسک متناسبِ پرستش و تعبد، نمی‌توان وارد مراحل توحید و سلوک الی الله شد و در مسیر رشد الهی قرار گرفت. 🔹لازمه حرف ایشان این بود که کسانی که می خواهند که صرفا از راه توجه و خلوت، بر ورودی و خروجی قلبشان، مراتب توحید را بپیمایند، متوجه نیستند که در عینیت و در بستر محیطیِ خود یا تحت ولایت اولیای الهی قرار دارند یا تحت ولایت طاغوت قرار میگیرند و این عینیت و بستر، به حدی مؤثر و اثرگذار است که نه تنها توجه صِرف قلبی که حتی افعال فردی و شخصی نیز نمی‌تواند در برابر تبعات واقعی و اثرگذار عینیت درگیری وُلات الهی و طواغیت مصون بماند. بنابراین غفلت از بستر اجتماعی دینداری و پرستش خدای متعال که از طریق تبعیت از أُولی الامر و اولیای الهی واقع می‌شود، متغیر اصلی در تهذیب و سلوک الی الله است و از این روست که حکومت از احکام اولیه اسلام و مقدم بر سایر احکام است... فکر می کنم تا معاونت تهذیب حوزه های علمیه، اصل در تهذیب را فراهم آمدن محیطی عینی برای دفاع از ولایت فقیه و حضور طلاب در صحنه های واقعی مقابله با تمدن مادی و دستیابی به تمدن نوین اسلامی قرار ندهد، نمی توان انتظار خیزبلند و تحولی تربیتی و تهذیبی در حوزه‌های علمیه داشت.. 🔹البته ماجرا به اینجا ختم نمی شود و برای دفاع مقعول از ایستادن در این موقعیت ها و همچنین انگیزه بخشی به طلاب برای به جان خریدن ناملائمت ها و سختی های ایستادن در مواقف دفاع از انقلاب اسلامی، لازم است که حوزه علمیه بتواند چه از بُعد جهان بینی و اعتقادی و چه از بُعد اخلاقی و ارزشی از این اقدامات پشتیبانی نماید. تا حوزه‌ علمیه مباحث اعتقادی و کلامی و همچنین مباحث اخلاقی را برای طلاب ارتقاء نبخشد،به نحوی که بتواند حضور در مواقف دفاع از انقلاب اسلامی در راستای تمدن سازی را هم توضیح کلامی بدهد و هم از ارزشی و اخلاقی بودن آن دفاع کند، نمی‌توان به تحول تهذیبی در حوزه علمیه دلخوش کرد. 🔹اگر این سه رکن؛ بعنی «خلق موقعیت حضور در فرآیند تکاملی انقلاب اسلامی»، «پشتیبانی اعتقادی و کلامی از آن» و همچنین «تذکر و تواصی اخلاقی» شکل بگیرد، به نظر میرسد می توان تحولی تهذیبی ـ تربیتی در حوزه های علمیه را متوقع بود، به نحوی که سرریز این تحول، عرصه علمی و دانشی حوزه های علمیه را نیز متأثر نماید و نشاطی علمی، در پاسخگویی به مسئله های عینی انقلاب اسلامی فراهم آورد. 🔹توضیح رابطه تحول اخلاقی و تحول علمی این است که نقطه شروع تحول در یک نهاد علمی، #ارتقای_صورت_مسئله‌های آن است و در نهادی مانند حوزه علمیه که تعهد درونی و التزام شرعی، قوام التزام و انضباط علمی آن است، اگر نتوانیم مسئله‌های ناظر به اداره کشور و مدیریت همه جانبه‌ی پیشرفت اسلامی ایرانی و نیل به تمدن نوین اسلامی را در سامانه کلامی و اخلاقی حوزه های علمیه تعبیه و بازخوانی کنیم، عملاً توفیق چندانی در ایجاد یک نهضت عمومی و فراگیر در حوزه‌های علمیه نخواهیم داشت. به تعبیر دیگر، در نهادی مانند حوزه‌های علمیه که انگیزه‌های اصلی تحقیقی و ریاضیت‌های عجیب و غریب علمی، بر اساس تعهد و وظیفه‌شناسی دینی شکل می گیرد، چاره‌ای جز تبیین اهمیت و ضرورت مسئله‌های ناظر به نیاز انقلاب اسلامی و تذکر به آن، در سامانه‌های اعتقادی و ارزشی وجود ندارد؛ البته این «تبیین» و «تذکر» همانطور که گفته شد، می بایست مسبوق به ایجاد موقعیت جدید برای طلاب، برای مواجهه‌ی حضوری و بی‌واسطه به مسئله‌های عینی و واقعی جمهوری اسلامی باشد، وگرنه صرف تبیین نظری و تذکر اخلاقی، بدون برخورداری طلبه از درکی اجمالی و حضوری، کار به جایی نخواهد برد و تحرک و تحولی را پدید نخواهد آورد. #تمدن_نوین_اسلامی #عقلانیت_انقلابی #تحول_حوزه‌های_علمیه #تحول_تهذیبی #تحول_علمی https://eitaa.com/alimohammadi1389/483

جلسه ششم عنوان: چالش قانون کار در 1366 (1) 🔊در این صوت می‌شنوید: 🔹در بین سالهای 1360 تا 1364 حدود 13 ـ 14 قانون مهم با عنوان «ضرورت» توسط مجلس شورای اسلامی تصویب می‌شود که با اعتراض آیت الله صافی گلپایگانی مواجه می‌شود. 🔹این بار هشدار آیت الله صافی کارگر می شود و شتاب مجلس کاهش می‌یابد. 🔹اما طرح قانون کار در 1366 بار دیگر چالش میان مجلس و شورای نگهبان را به اوج می‌رساند. 🔹#شرط_ضمن_عقد حل در قبال خدمات دولتی، مسیری است که اینبار مجلس در پیش گرفته است. 🔹به تبع این راه حل، آقای سرحدی زاده، وزیر وقت کار، از حضرت امام ره برای مشروعیت این طریق استفتاء می‌کند که حضرت امام ره در تاریخ 16 آذر 1366 پاسخ می‌دهد: ➖ «در هر دو صورت، چه گذشته و چه حال، دولت مى‏تواند شروط الزامى را مقرر نمايد.» 🔹اما سه روز بعد، شورای نگهبان طرح قانون کار مجلس را با بیش از هفتاد اشکال رد می‌کند. 🔹حضرت امام ره در 26 آذر 1366 پاسخ شفافی به نامه دبیرشورای نگهبان می‌دهد: در نامه آیت الله صافی دو اشکال آمده بود 1️⃣ این رویه منجر به تغییر و تحریف نظامات اصلیه و مستقیم اسلام می‌شود 2️⃣ اینکه ملزم شدن مردم به رعایت شروط دولت در قبال خدمات عام دولتی که کسی را مجال گریز از آنها نیست، افراد را در حکم مضطر یا شبه مضطر قرار میدهد. حضرت امام ره به روشنی پاسخ می دهد: ➖ «... در «انفال»، كه در زمان حكومت اسلامى امرش با حكومت است، مى‏تواند بدون شرط يا با شرطِ الزامى اين امر را اجرا كند.» #فقه_احکومتی #اصول_فقه_احکام_حکومتی #مصلحت 6 https://eitaa.com/alimohammadi1389/484 https://t.me/alimohammady1389/61

در این فیلم می‌شنوید: 🔹خصوصیات 5گانه فقه تمدن‌ساز:👇 ➖احکام شرعی، مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعیه است. ➖ما با تجویزات و تکالیف متکثری مواجه هستیم. ➖این گزاره‌های متکثر، نظام‌مند و منسجم است. ➖با تکیه بر پایه های ثابت و اصیل می‌توان به تغییرات و تطورات زمانه پاسخ نظام‌مند و قاعده‌مند داد. ➖این منظومه تعالیم دینی، نگاهی به همه ساحت حیات بشر دارد و لذا تمدن ساز است. 🔹سپس ایشان در ادامه به بیان مراحل تحول فقاهت در اندیشه خود می پردازد:👇 ایشان تحول در فقاهت را دارای سه مرحله می‌داند که عبارتست از: 1️⃣ مرحله‌ی تعمیق و بسط همین فقه موجود 2️⃣مرحله‌ی منظومه‌سازی که از طریق طبقه‌بندی و برش‌های صحیح ابواب مختلف فقهی بر اساس مسئله‌های جدید شکل می‌گیرد. 3️⃣ مرحله‌ی نظام‌سازی که عمیق‌تر از لایه های قبل است. در این مرحله از گزاره های تجویزی فراتر می رویم و به نظریه‌های پایه و زیربنایی در موضوعات مختلف می‌رسیم. 🔹 ایشان در جایی دیگر، سه مرحله دیگر را نیز پیشنهاد میدهد: 👇 4️⃣مرحله‌ی امتدادبخشی به نظریات اسلامی در قلمروهای دیگر معرفت بشری 5️⃣مرحله‌ی امداد بخشی مباحث معرفتی به حوزه‌ی نرم افزارهای زندگی و طراحی سبک زندگی اسلامی 6️⃣ مرحله‌ی تجلی نظریات اسلامی در حوزه‌های سخت‌افزاری زندگی از قبیل حوزه‌ی فناوری، شهرسازی و ... . 🔹این سه مرحله اخیر، در کلیپ فوق نیست و همچنین در این کلیپ، بین مرحله دوم (منطومه‌سازی) و مرحله سوم (نظام‌سازی) تفکیک شفافی صورت نگرفته است. برای اطلاع بیشتر با ایده آیت‌الله اعرافی رجوع شود به کتاب طرح ملی گفتمان نخبگان علوم انسانی/تابستان 95/ ص369 تا 389

استاد محسن اراکی مطرح کرد: 💢فقه نظام پاسخگوی نیاز جامعه است؛ نه فقه معاصر/ فقه معاصر در مشکلات اجتماعی به پاسخ غلط می‌رسد💢 تاریخ سخنرانی: 2 مرداد ۱۴۰۰ 🔹عضو شورای عالی حوزه های علمیه با ذکر روند اقتصادی جامعه افزود: اقتصاد جامعه روندی دارد که از یک نقطه شروع می‌شود و به نقطه‌ای ختم می‌یابد. نظام اقتصادی مسائل پراکنده نیست مانند تولید. تولید یک رفتار جدا از رفتارهای اقتصادی دیگر نیست بلکه یک حلقه از یک زنجیره می‌باشد. 🔹ایشان در تبیین فقه نظام اقتصادی و تفاوت آن با فقه متعارف فرمود: ما در مصطلحات خود، فقه را چنین تعریف می‌کنیم: «و هو العلم باحکام افعال المکلفین من العله التفصیلیه» پس موضوع فقه، فعل مکلف است که بر اساس آیات و روایات و آنچه بر اساس تجربه‌های عینی جوامع و روابط اجتماعی برمی‌آید، دو گونه است: 1- فعل فردی 2- فعل اجتماعی. ... گاهی فعل مکلف، فعل فرد است ... در مقابل فقهی وجود دارد که در باره فعل جامعه بحث می‌کند و فعل فردی نیست. این فعل بدون شکل‌گیری جامعه به وجود نمی‌آید . 🔹استاد اراکی تصریح کرد: جامعه متقوم به دو عنصر است که اگر این دو عنصر به وجود نیاید جامعه‌ای شکل نمی‌گیرد: 1- عنصر حاکمیت و حاکم 2-عنصر مردم و کسی که حکم حاکم را اطاعت کند. حاکم فرمان می‌دهد و فرمان حاکم قانون نام دارد. اگر این دو عنصر فراهم باشد، جامعه شکل می‌گیرد حتی اگر این دو عنصر با دو نفر شکل بگیرد. 🔹آیت‌الله اراکی درباره نام‌گذاری فقه نظام فرمود: چرا فقه نظام گفته می‌شود؟ زیرا تا جامعه از قانون حاکم تبعیت نکند جامعه نیست. قانون و حاکم، جامعه را تشکیل می‌دهد. حال اگر قانون باشد اما مردمی که از قانون و فرمان حاکم تبعیت کنند وجود نداشته باشد (حتی اگر صد میلیارد نفر جمعیت باشند) این را جامعه نمی‌نامند. وقتی جامعه، جامعه می‌شود که از قانون و دستگاه حاکمیت تبعیت کند یعنی: نظم بر آن جامعه حاکم باشد. حاکم یعنی برقرارکننده نظم در جامعه. اگر کسی تنها زندگی کند نظم خیلی معنا ندارد. نظم یعنی نظم روابط اجتماعی. فقه نظام یعنی روابط فقهی را جهت می‌دهد و تکلیف روابط اجتماعی را معین می‌کند. به طور مثال اگر فقه اقتصاد است فقه اقتصاد این روابط اجتماعی است و اگر فرهنگ است فرهنگ یک پدیده اجتماعی است یعنی روابطی که بین مردم بر اساس اعتقادات و باورها شکل می‌گیرد و پدیدار می‌شود. زندگی شخص تنها حتی اگر پایبند مسائلی باشد اموری را انجام دهد و اموری را ترک کند فرهنگ در مورد او معنا ندارد بلکه می‌توان از آنها به التزامات شخصی تعبیر کرد و به رفتار اجتماعی و نظام نمی‌توان تعبیر نمود؛ بنابراین فقه نظام یعنی فقه تبیین‌کننده روابط اجتماعی و رفتار جامعه. 🔹امام خمینی (ره) می‌فرمود: فقه متعارف برای اداره نظام کافی نیست. زیرا فقه متعارف فقه مسائل مبتلا به جامعه در دورانی است که حاکمیت در کار نبوده و حکومتی وجود نداشته است. مردم مسائل شخصی نماز و روزه و طهارت و … را می‌پرسیدند که چگونه نماز بخوانم؟ و … حتی حج نیز حج نظام نبوده است. 🔹ایشان در ادامه افزود: اگر این جامعه مبتنی بر ولایت الهی پایبند به فقه نظام باشد و در رفتار اقتصادی طبق نظام اقتصادی حاکم بر کشور عمل کند، بانکش بر رشد قانون اسلامی عمل کند، خمس و زکات می‌دهد که اساساً از احکام فقه اجتماعی است و فقه فردی نیست چون مربوط است به امام و جامعه‌ای که امام دارد و جامعه‌ای که در یک نظم اجتماعی خاص شکل می‌گیرد که محور این نظم اجتماعی امام است؛ فقه رفتاری چنین جامعه‌ای را فقه نظام می‌گویند خواه فقه نظام تربیتی باشد یا فقه نظام فرهنگی و اقتصادی و فقه‌های متعدد دیگر. بنابراین #فقه_معاصر واژه مبهمی است و پاسخ گوی نیازهای جامعه معاصر نیست. باید دقت کرد که تمام فقه قدیم، فقه معاصر است. آیا احکام مربوط به طهارت و نماز و…. فقه معاصر نیست؟ آیا انسان معاصر به این مسائل مبتلا نیست؟ بله مبتلاست و به فقه معاصر نیاز دارد. اما فقه نظام پاسخگوی نیاز جامعه است نه فقه معاصر. حتی مسائل مستحدثه از واژه فقه معاصر از یک نظر بهتر است زیرا مربوط به مسائل مبتلا به جدید است اما مسائل مبتلا به جدید نیز با فقه نظام تفاوت دارد. 🔹عضو شورای‌عالی حوزه‌های علمیه فرمود: اگر مسائل اقتصادی به‌عنوان مسئله مطرح شود، این پاسخگوی فقه نظام نیست. لذا با فقه معاصر نمی‌توان جامعه را اداره کرد و فقه معاصر پاسخگوی مشکلات اقتصادی جامعه نخواهد بود نه‌تنها پاسخگو نیست بلکه به نتیجه غلط خواهد رسید. به بیمه و بانک و … نیز اگر به‌عنوان مسئله خاص نگاه شود به نتیجه نمی‌رسد همچنین اگر به مسئله حکم رمز ارزها با معیارهای فقه خورد بررسی شود به نتیجه نخواهید رسید. #فقه_نظام #فقه_معاصر #فقه_اداره https://eitaa.com/alimohammadi1389/488

⭕بدون شرح😎⭕

🔰نشست علمی_ترویجی «از پیشرفت پایه، تا پیشرفت منطقه‌ای» ➖تبیین مفهوم پیشرفت و تحول ➖مناسبات نظری_تاریخی توسعه و پیشرفت ➖ضرورت تولید نظریات پیشرفت عرصه ای ➖لزوم شکل‌گیری هسته‌های پیشرفت منطقه‌ای 🔻ارائه: 🔹حجت الاسلام علی محمدی (مدیر اندیشکده معنا) 🔹دکتر حمید ابدی (مدیر دفتر مطالعات پیشرفت اندیشکده معنا) ▪️شهرستان بروجرد | سالن کنفرانس دانشگاه آزاد اسلامی ▪️چهارشنبه ۱۹ آبان ماه ۱۴۰۰ ساعت ۹:۳۰ تا ۱۲ آیدی اینستاگرام https://instagram.com/maana_hamandishi?utm_medium=copy_link لینک کانال ایتا: https://eitaa.com/maana_hamandishi #دبیرخانه_هم_اندیشی_ها #فقه_حکومتی #الگوی_اسلامی_ایرانی_پیشرفت #علم_دینی #مرکز_علوم_نوین_اسلامی #ستاد_پیشرفت_جامع_منطقه_ای

💢پیام تصویری استاد آیت‌الله جوادی آملی حفظه‌الله؛ آینده فلسفه اسلامی و امتناع جریان آن، در متن علوم انسانی و علوم طبیعی💢 👇 https://eitaa.com/alimohammadi1389/494

💢پیام استاد آیت‌الله جوادی آملی حفظه‌الله؛ آینده فلسفه اسلامی و امتناع جریان آن، در متن علوم انسانی و علوم طبیعی💢 🔹دو پیام استاد جوادی آملی حفظه الله در افتتاحیه گفتمان نخبگان علوم انسانی و همایش آینده فلسفه در ایران، آنقدر واضح بود که فکر می‌کنم بتواند نزاع‌های پیرامون تقریر دیدگاه ایشان را تا حد زیادی تعیین تکلیف کند. 🔹از اواخر دهه 1380 که کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت بشری» به کوشش حجت‌الاسلام و المسلمین احمد واعظی به چاپ رسید، قریب به 15 سال است که گفتگوهای انتقادی پیرامون این نکته که «آیا این کتاب توانسته به خوبی دیدگاه حضرت آیت الله جوادی آملی در خصوص نسبت عقل و سایر معرفتهای بشری را توضیح دهد یا خیر؟» پایان نیافته است و علی‌رغم چهارده بار تجدید چاپ این کتاب، هنوز برخی از نزدیکترین شاگردان ایشان معتقدند که استاد جوادی مطالب دیگری نیز دارند که چاپ نشده است... 🔹برگزاری دو مناظره اساتید محترم آقایان حمید پارسانیا و محمدتقی سبحانی در سال 96 نیز از بهترین این گفتگوهای انتقادی بود. 🔹دو پیام اخیر استاد جوادی آملی حفظه الله به ظاهر درباره دو نکته تعیین‌کننده بود: 1️⃣ اول اینکه بنا به دیدگاه استاد جوادی، جریان مبانی اصالت وجود و حکمت صدرایی در طراحی ساختارهای اجتماعی و سیاستگذاری‌ها و برنامه‌ریزی‌های عرصه حکمرانی را نمی‌توان انتظار داشت، چرا که این امور در زمره امور اعتباری و در قلمرو حکمت عملی جای می گیرند و این در حالی است که جامعه و امور آن از امت الهیات فلسفی به حساب نمی آید و امت الهیات فلسفی، علوم‌اند، نه جامعه و افراد آن. این مطلب معنای عمیقش اعلام نادرست بودن طرح جریان فلسفه اسلامی در بخش هنجاری و تجویزی #علوم_انسانی است. (قابل تذکر اینکه، در نگاه جناب استاد جوادی آملی، هرچند ما حکمت عملی متعالیه نیز داریم، ولی این حکمت عملی، در ریشه‌ها و جذور خودش به حکمت نظری متعالیه (صدرایی) بازگشت نمی‌کند و هر یک از این دو حکمت، بداهتها و فطریات مختص به خود دارند.) 2️⃣دومین نکته فرمایش جناب استاد جوادی نیز ناظر به #علوم_طبیعی است. اساس حرف ایشان این است که #علوم_طبیعی نباید پای خود را از گلیم خود فراتر ببرد و به حیطه متافیزیک و ماوراء طبیعت ورود و حکمی صادر کند، چرا که هر معلومی که مورد بررسی قرار می گیرد دارای سه ضلع است که روشن می‌شود که «1ـ این معلوم را چه کسی آفریده است؟»، «2ـ برای چه آفریده است؟ و «3ـ آنچه آفریده شده است و اینکه چه نظام داخلی دارد؟»؛ این در حالی است که علوم طبیعی فقط صلاحیت بررسی ضلع سوم را دارند. لذا اگر فلسفه الهی به علم طبیعی ضمیمه نشود و مبداء و معاد موجودات را تعیین نکند، علوم طبیعی مثلث وجودی معلومات خود را مُثله کرده و لاشه و جیفه‌ای تحویل می‌دهد که سردخانه‌ای است. این فرمایش ایشان نیز علی‌رغم بیان بلیغ و ظرائفی که دارد، هیچ دلالتی بر لزوم حضور متافیزیک دینی در متن فرضیات و نظریه‌های علوم طبیعی ندارد و مستدعی هیچ تغییر و ویرایشی در متن علوم تجربی مدرن نیست؛ گو اینکه ایشان، هم در این پیام و هم در کتاب «منزلت عقل ...»، بارها بدان تأکید کرده است. به تعبیر دیگر بنا به این بیان، فلسفه اسلامی با پیش و پس علوم طبیعی (مبدا و معاد) کار دارد و هیچ اقتضایی در متن این علوم ندارد، هرچند با اثبات آفریده بودن و رو به معاد بودن معلوم، عملاً هویت دینی علوم طبیعی را نیز اثبات کرده است! 🔹البته مطلب زمانی حادتر می شود که این بی‌اقتضایی فلسفه در علوم طبیعی، به بخش توصیفی و تجربی ـ مشاهداتی علوم انسانی نیز تسری داده شود که نتیجه‌اش این می‌شود که بخشهای توصیفی علوم انسانی مدرن نیز مستقل از وجوه الهیاتی فلسفه اسلامی، امکان روایت انسان و جامعه را مطابق با واقع (با درجه اطمینان عقلایی) دارند. 🔹قابل ذکر است که قریب به 15 سال است که شاگردانی از ایشان مدعی اند که حرف استاد جوادی، ناظر به محتوای علوم مدرن نیز دلالتهایی دارد که بنده هنوز علی‌رغم پی‌جویی، مستندات این مدعا را نیافته‌ام و البته امیدوارم که چنین مستنداتی وجود داشته باشد، تا بتوان از #مبنای_علم‌شناسی جناب استاد جوادی تا حدودی دفاع کرد. #عقلانیت_انقلابی #جریان_فلسفه_در_عینیت #آیت‌الله_جوادی_آملی #علوم_انسانی_اسلامی #تمدن_نوین_اسلامی https://eitaa.com/alimohammadi1389/494

#وارده پیام آیت الله العظمی جوادی آملی به همایش «آینده فلسفه در ایران» همایش «آینده فلسفه در ایران» با پیام آیت الله العظمی جوادی آملی روز چهارشنبه ۱۹ آبان ماه به صورت برخط (آنلاین) به همت گروه فلسفه دانشگاه شهید مطهری برگزار گردید. آیت الله العظمی جوادی آملی در این پیام اظهار داشتند: سرّ اینکه الهیات فلسفه ارتباط کاربردی و عملیاتی با جامعه ندارد این است که الهیات فلسفه با جامعه کار ندارد با مردم کار ندارد، با علوم کار دارد و چون با علوم کار دارد پیوندش با فرد و جامعه مع الواسطه است بدون واسطه نیست. حکمت عملی کوشش و تلاشش این است که جامعه را مسلمان کند فرد را مسلمان کند و آثار اسلامی در جامعه ظهور پیدا کند و مانند آن اما الهیات فلسفه الهی تمام تلاشش این است که علم را اسلامی کند و خرد و دانش را عقلانی و اسلامی کند تا مع الواسطه، علمِ اسلامی شده، افراد را و جامعه را به خردورزی عقلانی و دینی راهنمایی کند. ایشان بیان داشتند: بنابراین ریاست فلسفه الهی در این است که تمام علوم را اسلامی میکند. اسلامی شدنِ دانشگاه به این نیست که ما نمازخانه داشته باشیم این وظیفه همه ماست، عکس امام و رهبری را داشته باشیم و آرم جمهوری اسلامی را داشته باشیم اینها جزء سنن ملی ماست، دانشگاه را دانش اداره میکند اگر دانش اسلامی شد دانشگاه اسلامی است و اگر معاذالله از این فیض و فوز محروم ماند، دانشگاه اسلامی نیست. آن وظایف فردی است در حکمت عملی نقش دارد نماز خواندن همه ما و مانند آن در حکمت عملی نقش دارد نه در حکمت نظری. در حکمت نظری، الهیات فلسفه امتی دارد امت الهیات فلسفه علوماند نه جوامع. این ارتباط تنگاتنگ با دانش دارد و می خواهد دانش را اسلامی کند. متن کامل پیام 👇👇👇 news.esra.ir https://b2n.ir/d29772 #آيت_الله_العظمی_جوادی_آملی 🆔 @a_javadiamoli_esra

در گروه هم اندیشی فقه حکومتی و علم دینی رفت و برگشتی بین حقیر و جناب آقای دکتر سیدعلی سیدی‌فر صورت گرفت. به خاطر محتوای خوبی که الحمدلله این گفتگ‌وگوها داشت، آنها را در اینجا نیز تقدیم می‌کنم:👇

#وارده 1 از 2 مطلب 1️⃣ از دکتر سیدی فر : ممنون از بیان نظرتان. به نظر می‌رسد قصد شما از بیان نکات فوق، نگارشی متنی با استانداردهای فلسفی (نقدی فلسفی) نبوده است و شاید بیشتر ناظر به سویه‌های اجتماعی و تاریخی بحث نظر داشته‌اید. نکاتی را متعاقبا در حاشیۀ کلام شما ذکر می‌کنم. به نظر می‌رسد ادعای امتناع امتداد فلسفۀ اسلامی مبتنی بر پاره‌ای مفروضات غیرقابل قبول است و از نکات آیت الله جوادی آملی نیز نمی‌توان چنین چیزی را برداشت کرد. در این باره چند نکته وجود دارد: (1) تصحیح مبادی علوم و موضع‌گیری در مورد مقولات انسانی و اجتماعی: مُراد آیت الله جوادی آملی از ناظر بودن «الهیات» به «علوم» این است که الهیات عهده‌دار «تصحیح مبادی علوم» است. نزد فیلسوفان مسلمان، تصحیح مبادی علوم به معنای اظهار نظر فلسفی در مورد «واقعیت‌هایی» که در علوم مورد بحث قرار می‌گیرند (اُبژه‌های ریاضیاتی در ریاضیات، اُبژه‌های زیستی در علوم زیستی و ...)، نه اظهار نظری درجۀ دوم در مورد خودِ گزاره‌های علمی.بنابراین، فلسفه می‌تواند در مورد «انسان»، «جامعه» و ...، به مثابه موضوع پاره‌ای از دانش‌های انسانی و اجتماعی، موضع‌گیری کرده و در مورد «وجود»، «ماهیت» و «ویژگی‌های تکوینی» این واقعیت‌ها اظهار نظر کند. به تبع، دیدگاه ما در مورد اموری نظیر «انسان»، «رابطۀ تکوینی انسان و طبیعت»، «کنش»، «کنش اجتماعی»، «احساسات»، «ادراکات»، «جامعه» و ... متأثر از نگاه فلسفی ما خواهد بود. (2) باید و نبایدهای توصیفی: باید و نباید توصیفی بیانگر نحوۀ وصول به یک هدف مفروض‌اند، این قبیل باید و نبایدها ناظر به رابطه‌ای تکوینی هستند. مثلاً اگر شخصی بگوید: «برای آتش زدن پنبه، باید آن را در مجاورت آتش قرار دهید»، در این صورت، مدلولِ «بایدِ» مذکور یک رابطۀ تکوینی لزومی است (لزوم در معنایی موسّع). صدور این قبیل باید و نبایدها مبتنی بر دیدگاه ما در مورد واقعیت‌های تکوینی (ویژگی‌های تکوینی آتش و پنبه) است. اکنون این نکته را در ما نحن فیه تطبیق می‌دهم. فرض کنید، «باید و نبایدهای هنجاریِ» فراوانی را از فقه استخراج کردیم و به عنوان مثال دانستیم که: «باید افراد جامعه اقامۀ صلاة کنند»، «باید معاملۀ به عدل داشته باشند»، «باید در تشییع جنازۀ برادر مومن خود شرکت کنند»، «باید ادای امانت کنند» و یا «نباید نسبت به برادر مومن خود بی‌تفاوت باشند» و .. . اکنون در بستر جامعه، چگونه می‌توانیم افراد را نسبت به التزام به متعلق باید و نبایدهای هنجاریِ فوق تحریک کنیم (قانع کنیم، راضی کنیم، وادار کنیم و هر لفظ دیگری را که تمایل دارید در این موضع قرار دهید). در این مقام، باید ویژگی‌های تکوینی انسان، کنش انسانی، کنش اجتماعی، سازوکار تاثر دستگاه ادراکی و تحریکی شخص، ساز وکارهای حاکم بر رفتار شخص در ارتباط با دیگران، نحوۀ تاثیر پدیده‌های طبیعی بر بدن انسان و به تبع بر کنش‌ها او و ... را لحاظ کنیم و این امور اساساً از دایرۀ مسائل هنجاری بیرون هستند و علوم حقیقی از جمله فلسفه عهده‌دار حلّ و فصل آن‌ها می‌باشند. به طور خلاصه، پس از بیان «وضع مطلوب» و شناخت «وضع موجود»، باید در صدد کشف مجوعه‌ای از «باید و نبایدهای توصیفی» جهت «تغییر اجتماعی» باشیم و مدلول این باید و نبایدها مطلقاً از دایرۀ امور هنجاری خارج هستند و ایکال به علوم حقیقیه شده‌اند. (3) عدم ملازمۀ میان «ناظر بودن فلسفه به امور تکوینی» و «ناظر نبودن آن به مسائل عینی اجتماع»: در پرتو نکتۀ فوق، روشن است که تنها شیوۀ تاثیرگذاری در ادارۀ امور اجتماعی صدور احکام هنجاری نیست، بلکه نحوۀ وصول به اهداف متوقف بر شناخت واقعیت‌های تکوینی، به خصوص واقعیت‌های تکوینی انسانی است. (4) تأثیر فلسفه در علوم تجربی: عجیب‌ترین نکته، برداشتِ «لااقتضاء بودن فلسفه نسبت به علوم» در کلام ایشان است. آقای جوادی، به تبع همۀ فیلسوفان مسلمان، بیان می‌کنند علوم تابع فلسفه هستند (تعبیر امام و امت) و تبعیت در بنیادی‌ترین سطح، یعنی سطح مبادی است. موضع‌گیری ما در مورد «علیت»، «ضرورت و انواع آن»، «ماده»، «جهان طبیعت» و بسیاری از مسائل دیگر، حتّی «خدا»، در شکل‌گیری چهرۀ کُلّی علمی که ترسیم می‌کنیم موثر است. و هذا غني عن البیان، یعرفه کُلّ من له إلمامٌ بالفلسفة الاسلامیة. (5) گزاره‌های هنجاری و حکمت عملی: در مورد گزاره‌های هنجاری نیز چند نکته وجود دارد: اولاً اعتباری بودن قضایای انشائیه، قول مورد قبول همۀ فیلسوفان اسلامی نیست (برای مثال، دیدگاه عبدالرزاق لاهیجی در سرمایۀ ایمان و یا از آن روشن‌تر دیدگاه آیت الله مصباح یزدی در مورد مُفاد قضایای مشتمل بر وجوب را ملاحظه کنید)؛👇

2 از 2👆 ادامه از مطلب 1️⃣ دکتر سیدی فر ثانیاً به فرض اعتباری دانستن مُفاد انشاء، در برخی تقریرها از قضایای اخلاقی، دیدگاه انسان‌شناختی ما (امری که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد) در تحلیل این اعتبارات بسیار اثرگذار است (مثلاً شهید مطهری مُفاد قضایای اخلاقی را اعتبارِ «منِ عِلوی» و ساحت برتر وجود انسانی می‌داند و قائل شدن به منِ عِلوی یک دیدگاه فلسفی انسان‌شناختی است)؛ ثالثاً با فرض جدا بودن مبادی عقل عملی از عقل نظری، باز هم حکمت نظری می‌تواند ارتباط معناداری با حکمت عملی داشته باشد. فرض کنید همۀ قضایای حکمت عملی بیان‌گر احکامی هستند که التزام به مُفاد آن‌ها موجب وصول به کمال می‌شود. تصویر ما از کمال انسانی به حکمت نظری باز می‌گردد. مثلاً در حکمت متعالیه کمال همان اشتداد وجودی است (لانّه منبع کُلّ شرف/ و الفرق بین نحوی الکون یفی) (در نکتۀ سوم اندکی تسامح وجود دارد). (6) ادعاهای وجهی: گزاره‌های مشتمل بر «امتناع» و «ضرورت» و «امکان» گزاره‌های وجهی/موجهه هستند. وقتی می‌گوییم امتداد فلسفۀ اسلامی در ساحت اجتماعی ممتنع است، تِزی قوی را بیان می‌کنیم که اثبات آن بسیار دشوار است. حکمت متعالیه، مانند هر فلسفۀ دیگری (به جز موارد بسیار معدودی از دیدگاه‌های فلسفی) قابل امتداد است و هیچ استحاله و امتناعی در امتداد آن وجود ندارد و اساساً امتدادپذیری هیچ حسن یا فضیلت به خصوصی نیست. هر دستگاه فلسفی خوب یا بدی می‌تواند امتداد پیدا کند و این نکته امر عجیبی نیست و نیازمند تلاش منطقی و تجربی است. متن فوق، در عین طولانی بودن برای فضای یک شبکۀ اجتماعی،نسبت به محتوایی که بیان می‌کند اندکی موجز است و تقاضا دارم آن را با دقت مطالعه کنید (برخی از این نکات را، در مواضعی دیگر، مکتوب کرده ام). نکتۀ دیگر آنکه دستگاه فلسفۀ اسلامی یک دستگاه غنی نظری است، امّا هر یک از ما، نظیر نویسندۀ این متن، می‌تواند دیدگاه‌ها خود را داشته باشد و از این دستگاه نظری تا آنجا که آن را مُفید می‌داند استفاده کند.

پاسخ حقیر به مطلب 1️⃣ 1 از 2 سلام سید عزیز از متن فاخر شما ممنونم چند نکته ای را که به ذهنم می رسد، تقدیم می کنم:👇🌺 فکر میکنم این متن را باید مقابل کسانی گذاشت که قائل به امتناع جریان فلسفه در علوم انسانی و علوم طبیعی هستند. بنده بی شک جزو این دسته نیستم، بلکه عرض بنده این بود که دو مدعای استاد بزرگوار آیت الله جوادی آملی در پیام به همایش آینده فلسفه در ایران، منتهی به این امتناع میشود. همانطور که عرض کنم ابهامات دیدگاه استاد جوادی بحث امروز و دیروز نیست و قدمتی ۱۵ ساله دارد. آنچه که حضرتعالی نوشته اید و بنده _ با کمی تصرف _ با همه آن موافقم، ربطی به تقریر دیدگاه استاد جوادی آملی ندارد. در ادامه تلاش می کنم این ادعایم را توضیح دهم: 1️⃣ در بند یک فرمودید که «مُراد آیت الله جوادی آملی از ناظر بودن «الهیات» به «علوم» این است که الهیات عهده‌دار «تصحیح مبادی علوم» است» و بعد فرمودید که در نزد «فیلسوفان مسلمان» چنین است. مراد استاد جوادی از مبادی علوم و حتی فلسفه مضاف به علوم، اصلاح مبادی و مبانی علوم به نحوی که زیرساختهای مفهومی آن علوم را دگرگون کند، نیست. چرا که چنین تلقی ای بی تردید به «لزوم تغییر در محتوای علوم» خواهد کشید و یا لااقل در بخش زیادی از مفاهیم و تعاریف نظریات علمی، تغییر ایجاد خواهد کرد، این در حالی است که استاد جوادی بارها تأکیدکرده اند که حرف ایشان به تغییر در محتوای نظریات علمی منتهی نخواهد شد. به تعبیر دیگر، آنچه که شما و ما از تصحیح مبادی علوم فهم می کنیم، متأثر از مطالعات فضای فلسفه علمی است که از آن آموخته ایم که پیش فرضها و مبادی، حتی در خود فرضیه سازی نیز مؤثر هستند، ولی تلقی استاد جوادی از علوم مدرن، چنین تلقی ای نیست و ایشان تلقی شان از بخش تجربی علوم، حرکت از جزی به کلی (استقرا) است. لذا در تلقی ایشان تصحیح مبادی، یعنی اینکه «علم» بفهمد آنچه را که توصیف میکند، مخلوق خدای متعال و آیه ای از آیات اوست که هم مبداءاش توحیدی است و هم مآل اش توحیدی است، نه اینکه جیفه و لاشه باشد که روح ندارد و مرداری بیش نیست. در خصوص علوم انسانی که بدان اشاره کردید و از اموری نظیر «انسان»، «رابطه تکوینی انسان و طبیعت» و «کنش» و ... نام بردید، باید به مدعای اول ایشان که در نوشته ام بدان توجه دادم، دقت شود. بنا به مبنای استاد جوادی، بخش تجویزی علوم انسانی یعنی ساختارسازی و سیاستگذاری و برنامه ریزی و ... جزو حکمت علمی است که منطقاً رابطه ای با حکمت نظری و توصیفات فلسفی از آن دست اموری که فرمودید ندارد، لذا ایشان بارها به صراحت اعلام کرده است، سیاست متعالیه، به مبنای اصالت وجود بازگشت نمی کند، و به حسن عدل و قبح ظلم که فطریات حکمت عملی هستند، ارجاع دارد. بله اگر مبنای استاد جوادی آملی حفظه الله، مانند مبنای استاد مصباح یزدی رحمت الله علیه بود که حکمت عملی و باید و نبایدهای را به حکمت نظری ارجاع می داد، می توانستیم لااقل در علوم انسانی بر این نکته تأکید کنیم که تجویزات علوم انسانی متاثر از تعاریف و میانی پایه ما در خصوص انسان و جامعه و ... خواهد بود. 2️⃣ در بند دوم نیز باز فرض گرفته اید که در نگاه استاد جوادی، مباحثی مانند «قانع کنیم»، «راضی کنیم»، «وادار کنیم» و ... که در حیطه تجویزات علوم انسانی است، در نگاه استاد جوادی بازگشت به تعاریف و مبانی نظری دارد که همانطور که عرض کردم چنین نیست. لذا این دو جمله که فرمودید « اکنون در بستر جامعه، چگونه می‌توانیم افراد را نسبت به التزام به متعلق باید و نبایدهای هنجاریِ فوق تحریک کنیم (قانع کنیم، راضی کنیم، وادار کنیم و هر لفظ دیگری را که تمایل دارید در این موضع قرار دهید). در این مقام، باید ویژگی‌های تکوینی انسان، کنش انسانی، کنش اجتماعی، سازوکار تاثر دستگاه ادراکی و تحریکی شخص، ساز وکارهای حاکم بر رفتار شخص در ارتباط با دیگران، نحوۀ تاثیر پدیده‌های طبیعی بر بدن انسان و به تبع بر کنش‌ها او و ... را لحاظ کنیم و این امور اساساً از دایرۀ مسائل هنجاری بیرون هستند و علوم حقیقی از جمله فلسفه عهده‌دار حلّ و فصل آن‌ها می‌باشند»، در نگاه استاد جوادی تأثیر و تأثری از هم ندارند.👇

ادامه پاسخ حقیر به مطلب 2️⃣ 2 از 2 👆 3️⃣ در نکته سوم تأکید کرده اید بر «عدم ملازمۀ میان «ناظر بودن فلسفه به امور تکوینی» و «ناظر نبودن آن به مسائل عینی اجتماع». در ناظر نبودن فلسفه به مسائل عینی اجتماع اگر منظورتان از «مسائل عینی اجتماع»، منظورتان بخش تجویزی علوم انسانی است که قبلا عرض کردم که در نگاه استاد جوادی چنین دخالتی ثابت نیست و اگر منظورتان از «مسائل عینی اجتماع»، بخش توصیفی و تجربی ـ مشاهداتی علوم انسانی است، که ایشان روش تجربی را روش مستقلی از مبانی فلسفی می داند که البته نباید ادعای بزرگتر از حیطه خودش بکند. ولی چون ایشان روش علم تجربی را استقرا میداند، آنچه شما به عنوان پیش فرض فرضیه سازی‌ها تلقی می کنید، در ادبیات ایشان جایی ندارد. بر این اساس، حضور فلسفه در ترسیم وضعیت مطلوب نیز حضورش در بخش توصیفی و تجویزی علوم انسانی دچار ابهام و اختلال می گردد. 4️⃣در بند چهار از چیزی استبعاد و استعجاب کرده اید که اتفاقا مدعای اصلی استاد جوادی است! بله به صراحت عرض میکنم که ایشان معتقد است که پذیرش مبانی فلسفی، تأثیری در «چهره کلی علوم» ندارد و تأثیری که دارد، مسلمان کردن علوم است که به این صورت که به علم می فهماند که آنچه که او چیستی و چگونگی اش را بررسی کرده و ساختمان وجودی اش را تبیین کرده است، مبداء و معادی دارد و مخلوقی از مخلوقات خدای متعال است. بله نفی علیت و علت العلل و ملکوت عالم و این دست مباحث، اموری نیست که در طور علوم تجربی باشد که بخواهد درباره آن اظهار نظر کند. معنای امت بودن علوم برای فلسفه، در ادبیات استاد جوادی تا جایی که بنده جستجو کرده ام، معنایی بیش از این ندارد. 5️⃣ ذر بند پنجم که نکات اول و دوم شما موافقم و البته درباره لوازم هریک جای مباحثه و دقت وجود دارد، ولی «ثالثا»ی که فرمودید تا جایی که بنده دیده ام احکام حکمت عملی ایشان بازگشت به یک گزاره اعتباری پایه دارد، نه به رابطه علیّ با غایت و کمال نهایی. تحلیل بازگشت اعتبار به غایت، تا حدودی با دیدگاه مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم شهید مطهری سازگارتر است تا دیدگاه استاد جوادی. 6️⃣ نکته ششم شما را کامل متوجه نشدم. امتناع و ضرورت و امکان، یک توصیف فلسفی است. می توان با تدقیق فلسفی، ظرفیت یک مبنا و تحلیل را در جریان یافتن در پایین دست خود مورد بررسی قرار داد و قائل به ضرورت، امتناع و امکان شد. البته همانطور که عرض کردم بنده قائل به امتناع جریان فلسفه اسلامی در علوم به نحو کلی نیستم و البته قاعدتا شانس همه تقریرها و تحلیلهای فلیسوفان اسلامی به یک اندازه نیست و موانع نظری در برخی بیش از دیگران است.

#وارده مطلب 2️⃣ از ذکتر سیدی فر: سلام و احترام و ممنون از بیان تفصیلی شما احتمالاً پاسخ به نکات حضرتعالی منجر به تکرار نکاتی که در پیام قبلی عرض کردم خواهد شد و بنابراین از آن صرف نظر می‌کنم؛ گمان می‌کنم مواضع و استدلال‌ها کما بیش روشن است. تنها به ذکر سه نکتۀ مختصر بسنده می‌کنم: اول آنکه تأثیر مبادی در مسائل علم، ارتباطی به مطالعات فلسفۀ علم معاصر ندارد و بحثی معنون در کُتب فلاسفۀ سنّتی مسلمان است. دوم آنکه، چنانکه بیان شد، تنها علوم هنجاری در ادارۀ جامعه موثر نیستند، علوم توصیفی هم تأثیرگذارند: آن‌ها «نحوۀ وصول به هدف معیّن‌شده را مشخص می‌کنند» و فلسفۀ نظری یک علم توصیفی است. و سوم آنکه تفسیر شما از بیان آقای جوادی به نحوی است که گویی ایشان اجنبی از ابحاث فنّی در فلسفۀ اسلامی و قائل به قولی شاذّ در تقابل با فیلسوفان مسلمان‌اند؛ با این تفسیر موافق نیستم و به نظر می‌رسد ایشان تفاوت دیدگاه جدّی با غالب فیلسوفان حکمت متعالیه ندارند. اگر بیان ایشان در بستر فلسفۀ اسلامی فهم شود این تفسیر کم‌رنگ خواهد شد. فیش 1: ... و اصلهاى همه علمها اندر اين علم [علم برتر= مابعدالطبیعة] درست شود و اين علم را بآخر آموزند هر چند بحقيقت اوّل است، و ليكن ما جهد كنيم كه به اوّل بياموزانيم و لطفى بجاى آوريم تا مفهوم كنيم به نيروى خداى تعالى جلّ جلاله‏. ابن سینا، دانشنامۀ علایی، ص 8 . فیش 2: ... و أيضا قد كنت تسمع أن هاهنا فلسفة بالحقيقة، و فلسفة أولى، و أنها تفيد تصحيح مبادئ سائر العلوم، و أنها هي الحكمة بالحقيقة ... . ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 5 . فیش 3: تعاون العلوم، هو أن يؤخذ ما هو مسئلة فى علم، مقدمة فى علم آخر. فالعلم الذي فيه المسألة، معين العلم الذي فيه المقدمة. و هذا على وجوه ثلاثة: أحدها، أن يكون أحد العلمين تحت الاخر؛ فيستفيد العلم‏ السافل، مباديه من العالى؛ مثل الموسيقى من العدد، و الطب من الطبيعى، و العلوم كلها من الفلسفة الاولى. و اما أن يكون العلمان، متشاركين فى الموضوع؛ كالطبيعى و النجومى، فى جرم الكل؛ فأحدهما، ينظر فى جوهر الموضوع، كالطبيعى؛ و الاخر، ينظر فى عوارضه، كالنجومى؛ فان الناظر فى جوهر الموضوع يفيد للاخر المبادى، مثل استفادة المنجم من الطبيعى، ان الحركة الفلكية، يجب أن تكون مستديرة. ابن سینا، نجاة، قسم المنطق، جزء سوم، ص 142 [تاکیدها از من است]. .

پاسخ حقیر به مطلب 2️⃣ ممنون از توضیحاتتان همه بحث بر سر نکته سوم شماست. سال 88 بود که پروژه ای را با برخی دوستان در خصوص «ماهیت الزامات اخلاقی» شروع کردیم. در این پروژه بنا بود که دیدگاه 9 اندیشمند معاصر شیعی از مرحوم آخوند خراسانی به بعد را بررسی کنیم. تصور اولیه من این بود که احتمالا دو یا سه دیدگاه بیشتر وجود نداشته باشد. ولی بعد از اتمام پروژه جالب این بود که ما کاملا با 9 نظریه متفاوت مواجه شدیم که علی رغم این که برخی به برخی دیگر نزدیکتر بود، ولی در عین حال فاصله معناداری نیز داشت که نمی توانستیم هیچ یک را در ذیل دیگری جا بدهیم. جناب استاد جوادی نیز علی رغم اشتراکی که با بسیاری از اندیشمندان ما دارد، در عین حال، مبانی و تقریر خاصی از علم دیین دارد که تقریبا بی سابقه است؛ یکی از جهت توسعه مفهوم عقل به نحوی که شامل عقل شهودی، عقل تجریدی، عقل نیمه تجریدی و عقل تجربی می شود. نکته مهم در این تقسیمات، استقلال حوزه های عقل از یکدیگر است و امکان واقع یابی آنها به صورت موازی است (مگر آنجه که عرض کردم عقل تجربی در کبرای کلی خود وابسته به عقل تجریدی است) و دیگری از جهت توسعه مفهوم دین به نحوی که ایشان مجموعه اراده تکوینی و اراده تشریعی خدای متعال را دین می داند. این دو توسعه، فراخی عجیبی در دیدگاه علم دینی ایشان فراهم کرده است که به ایشان امکان می دهد که گزاره «تاج سد دز باید 400 متر باشد.» را نیز «علم دینی» بنامد، بدون اینکه لازم باشد مهندسی در صدور این حکم به مبانی حکمت نظری تکیه کند و یا اینکه لازم باشد که قاعده ملازمه عقل و شرع را به کار بگیریم. این ها جهات اختصاصی دیدگاه استاد جوادی است. به این اختصاصات، اضافه کنید عدم بازگشت حکمت عملی به حکمت نظری و استقلال این دو از یکدیگر را .. لذا به عنوان کسی که لااقل حدود 15 سال است مباحث علم دینی را به صورت تخصصی دنبال و تقریر می کنم، معتقدم که دیدگاه استاد جوادی در علم دینی، منحصر بفرد است و متأسفانه منتهی به «امتناع جریان فلسفه در عینیت علم و عمل» می گردد.

#وارده مطلب 3️⃣ از دکتر سیدی فرد: با این حال به نظر می رسد دیدگاه ایشان غیرهمدلانه خوانده شده است (و يا oversimplified شده است). زیرا: اولا لازمه قهری نظرات ایشان در مورد خدا، جهان هستی، طبیعت، علیت، ضرورت، انسان، جهان متن و بسیاری از امور دیگر التزام به نوع خاصی از علم طبیعی و اجتماعی است. ثانیا ایشان دیدگاه خود را در مورد نسبت فلسفه و علوم (تصحیح مبادی) در دروس الهیات شفا و اسفارشان بیان کرده اند و نکته شاذی در نگاه ایشان وجود ندارد. غایة الامر، ممكن است ادعا شود ديدگاه ایشان در مورد مبادی علوم و همچنین لازمه قهری نظرات فلسفی ایشان، با نظرشان در مورد علم دینی تهافت دارد؛ البته من چنین تناقضی را از فیلسوف بزرگی نظیر آقای جوادی بعید می دانم و سعی می کنم نشان دهم تناقضی در کار نیست. این دو گزاره را (که به ایشان اسناد داده می شود) در نظر بگیرید: الف- علم مطابق واقع، همان علم دینی است. ب- فلسفه الهی، نقطه آغاز و انجام جهان طبیعت (جهانی که موضوع علوم طبیعی است) را نشان می دهد و تفسیر ما از پدیده های طبیعی را دگرگون می کند. این دو گزاره با قبول تاثیر فلسفه بر محتوای علم کاملا سازگار است. زیرا: اولا ممکن است شخص ادعا کند در پاره ای موارد اساسا با اتخاذ مبنای فلسفی غلط، هر میزان هم ضوابط تجربی را رعایت کنیم، به نتیجه کاذب (غیرمطابق با واقع) می رسیم. در اینجا صدق و کذب (در معنای سنتی کلمه)، متوقف بر اتخاذ مبنای صحیح است. به بیان خلاصه تر، هرچند علم دینی، از نظر ایشان، مساوق علم واقع نماست، اما همان کشف واقع در گروی اخذ مبنای صحیح است. ثانیا، از نظر آیت الله جوادی، تجربه تابع احکام عقل تجریدی است و عند التعارض، دومی مقدم می شود (فرض کنید یک دانشمند کیهان شناس بیان کند، جهان فیزیکی فاقد هرگونه ضرورتی است، مسلما ایشان گزاره مذکور را کاذب می دانند و این یعنی نقض گزاره علمی بنا به تلقی متافیزیکی از علیت و ضرورت). ثالثا (و این نکته ای منطقی است)، اینکه تفاوت مبادی ضرورتا و همیشه منجر به تفاوت محتوای علم نمی شود امر کاملا معقولی است، زیرا گاهی لازمْ اعم از ملزوم است (مثلا چه زمین را مرکز در نظر بگیرید و چه خورشید را (دو گزاره کاملا متفاوت)، می توانید به شیوه یکسان کسوف را محاسبه کنید؛ مثال هاي بسيار زيادي وجود دارد). اما این نکته منافی آن نیست که مبادی علوم به نحو موجبه جزئيه در محتوای علم اثرگذار باشند. تفسیر شما از کلام آقای جوادی این است که تاثیر مبادی بر محتوای علم ممتنع است (ضرورت نفی)، اما بیان ایشان ناظر به نفی ضرورت است؛ یعنی لزومی ندارد همیشه دو مبنای متفاوت نتایج تجربی متفاوتی بدهند، هرچند هیچ امتناعی هم در کار نیست (تقدم سلب بر ضرورت، نه ضرورت بر سلب). اگر شاهد متنی در کلمات ایشان مبنی بر امتناع تاثیر فلسفه بر علوم یا ضرورت نفی تاثیر فلسفه بر محتوای علم بیاورید، ممنون می شوم.

پاسخ حقیر به مطلب 3️⃣ به نظرم بحث همدلانه و غیرهمدلانه نیست، بلکه بحث دقت و عدم دقتِ در تقریر یک نظریه است. 1️⃣لازمه قهری گرفتن هایی که می فرمایید از یک بنیاد توحیدی، علی رغم اینکه تا مانحن فیه، دهها نظریه و مبنای هستی شناسی و دین شناسی و معرفت شناسی واسطه هستند، تقریر دیدگاه یک اندیشمند را معوج می کند. 2️⃣کلمه «تصحیح مبادی» به هیچ وجه دلالتی بر دخالت پیش فرضهای فلسفی در مفاد علوم طبیعی ندارد. اساسا در فهم ارسطویی از «تجربه»، دانشمند تجربی از جزیی به کلی سیر می کند که و آنجایی که می خواهد از استقرای ناقص، حکم ضروری استخراج کند، به علت اینکه حکم ضروری می بایست تکیه بر علیت داشته باشد، ناگزیر است که از کبرای عقلی مانند «الاکثری لا یکون اتفاقیاً» استفاده کند تا علم تجربی (که مبتنی بر علیت است) پدید بیاید. لذا پیش فرضهای فلسفی یا به تعبیر این سینا، «مبادی» تأثیری در مفاد فهم تجربی ندارد و تأثیر روشی دارد. آنچه که شما درصدد اسناد آن به قدمای از حکما هستید، متأثر از مفهوم جدید تجربه است که ما در ذیل ایده استعلایی کانت با آن مواجه شده ایم و در آن، دانشمند علوم تجربی طرحی ذهنی خود را بر طبیعت می اندازد و در به پدیدارهای آن، قالب می زند و معنا می بخشد. ما در سنت خودمان بی تردید چرخش کپرنیکی کانت را نخواهیم پذیرفت و تفطن به روش تولید علم مدرن در قالب فرضیه سازی و بعد آزمون و سنجش، این امکان را برای آشنایان با این ادبیات فراهم کرده است که از حضور مبادی فلسفی در محتوای علوم تجربی (اعم از علوم طبیعی و علوم انسانی)، صحبت به میان آورند. این در حالی است که جناب استاد جوادی اساسا چنین تلقی ای را از تجربه مدرن ندارد و صرفا در همان چارچوب منطق ارسطویی به ماجرای تجربه می نگرد. 3️⃣ اینکه ایشان می فرماید که فلسفه الهی، نقطه آغاز و انجام جهان طبیعت را نشان می دهد و تفسیر ما از پدیده های طبیعی را دگرگون می کند، زمانی به درستی معنا می شود که این نکته توجه شود که ایشان به کرات و با تأکید تصریح می کند که «علم فیزیک در شرایطی که مفید یقین یا طمأنیه عقلائییه است،در مرز فرضیه و مهم و گمان به سر نمی برد، یقیناً اسلامی است، هرچند فیزیکدان ملحد و یا شاک باشد. اینکه او به سبب اعوجاج و الحادش ارتباط عالم طبیعت با خدا را قطع کرده و خلقت را باور ندارد، موجب آن نیست که فهم او از طبیعت در صورتی که حقیقتاً علم یا کشف اطمینان آور باشد، فاقد حجیت و اعتبار شرعی تلقی گردد و تفسیر فعل خدا قلمداد نشود.» (منبع: منزلت عقل در هندسه معرفت بشری، ص143) دقت شود که ایشان شرط صحیح تفسیر مطابق با واقع را پذیرش «خلقت بودن عالم ماده» نمی داند و لذا تأکید می کند که ملحد و شاک هرچند عالم را طبیعت ـ و نه خلقت ـ می داند، امکان وصول به واقع را دارد. ایشان در بیانی شیواتر همین نکته را توضیح میدهد: «ما هرگز فیزیک و شیمی اسلامی نداریم. علم اگر علم است نمی تواند غیر اسلامی باشد، زیرا علم صائب، تقسیر خلقت و فعل الهی است و تبیین کار خدا حتماً اسلامی است، گرچه فهمنده این حقیقت را درنیابد و خلقت خدا را طبیعت بپندارد. اینان بخشی از حقیقت را می گیرند و بخشی از آن (ارتباط طبیعت با خداوند و مبداء متعالی) را انکار می کنند. کنار گذاشتن بخشی از حقیقت، مانع از آن نیست که بخش مثمر و مثبت آن که علمِ صائب و مطابق با واقع است، مطرود شود.» (همان، ص144) بر این اساس دو فراز جمع بندی شما در فرمایش آیت الله جوادی آنجا که نوشته اید «اولا ... هرچند علم دینی از نظر ایشان مساوق علم واقع نماست، اما همان کشف واقع در گروی اخذ مبنای صحیح است.» نادرست است و هم عبارتهای «ثانیا از نظر آیت الله جوادی، تجربه تابع احکام عقل تجریدی است و عند التعارض دومی مقدم می شود.» همانطور که عرض کردم در نگاه ایشان نه کشف واقع در گروه اخذ مبنای صحیح است و نه تجربه، تابع احکام عقل تجریدی است. بله در جایی که عقل تجربی در حیطه فراتر از تجربه حکمی صادر کند، ارزیابی آن به عهده عقل تجریدی است و حکم عقل تجریدی مقدم می شود، گو اینکه در حیطه مشاهدات و تجربیات، اگر عقل تجریدی حکمی کند، فرا رفتن از حیطه خود است و در محدوده علوم تجربی، حکم عقل تجربی مقدم خواهد بود.

#وارده مطلب 4️⃣ از دکتر سیدی فرد: سپاس از بیان مطالبتان. چند نکته در رابطه با نکاتتات به ذهن می رسد: (۱) اصل همدلی: "اصل همدلی"، اصلی روش شناختی در تفسیر گفتار، نوشتار و رفتار فرد است و بی توجهی به آن موجب عدم فهم "دقیق" مراد اظهارکننده است (بیان فنی این اصل نخستین بار توسط دیویدسون ارائه شده است و با بحث ما تناسبی ندارد). (۲) مشروعیت روش شناختی اخذ لوازم نظریات: نکته دوم آنکه، جز در برخی زمینه های نظری خاص، اخذ لوازم ضروری یک نظریه ایراد روش شناختی به خصوصی ندارد، بلکه همه متخصصان افلاطون، ارسطو، ابن سینا، کانت، هگل، مارکس و ... همین کار را می کنند. از این گذشته در بسیاری از مواضع، خود آیت الله جوادی آملی لوازم حکمت صدرایی را در شناخت "انسان" به طور کلی، "زن" به طور خاص، "جامعه" و "طبیعت" و ... پیگیری کرده اند. (۳) در باب مبادی علوم: اما در مورد "مبادی" شاید لازم باشد کمی بیشتر توضیح دهم و فکر می کنم تلقی شما با آنچه در کتب استاندارد فلسفی از این واژه اراده می شود، متفاوت است: الف- شمول مبادی نسبت به تصورات: مبادی علم به معنای "تصورات" و "تصدیقاتی" است که در خود علم، به ترتیب، تعریف و اثبات نمی شوند، بلکه صحت آنها "مفروض" انگاشته می شود. بنابراین، مبادی تنها شامل تصدیقات نیست، شامل تعاریف هم هست (به طریق اولی مبادی صرفا شامل اصول روش شناختی یا معرفت شناختی مانند "الاتفاق لایکون دائمیا و لا اکثریا" نیست). مثلا اگر موضوع علم حساب "عدد" باشد، تعریف عدد به "کم منفصل" (مشهور مشائین) یا نوعی "معقول ثانی" (استاد مصباح یزدی)، و یا بر اساس "نظریه مجموعه ها" (راسل) و یا نوعی "رابطه درونی" (آرمسترانگ-فاستر) و ... بر نحوه توسعه علم حساب موثر است (دیدگاه فیلسوف اخیر را ضمن ترجمه کتابش بیان کرده ام (طرحی برای یک متافیزیک نظام مند، نشر کرگدن). ب- عدم انحصار مبادی علوم در اصول معرفت شناختی و به طور خاص قضیه " الاتفاق لایکون ...": مهم تر آنکه مبادی تصدیقی به هیچ وجه منحصر در کبرای قیاس مضمون در استقرا (الاتفاق لایکون دائمیا و لااکثریا) نیست و اساسا هیچ کس این کبری را به عنوان مبدا تصدیقی علم حساب، موسیقی و ... محسوب نمی کند. همچنین تعریف و اثبات موضوع هر علم، از جمله مبادی آن علم است و مسلما ترسیم نحوه وجود موضوع یک علم، اصلی روش شناختی نیست. مثلا تلقی ما از "حرکت"، "ماده" و "زمان" ممکن است از اصول موضوعه طبیعیات تلقی شود. ج- شمول مبادی علم نسبت به اصول موضوعه: نکات فوق در فلسفه اسلامی روشن اند، اما باز هم برای ارائه شواهد بیشتر به تقسیم مبادی علم به "اصول موضوعه" و "اصول متعارفه" توجه کنید. اصول موضوعه هرچند در خود علم اثبات نمی شوند، اما نیازمند استدلال و اثبات هستند، آنها اصول محتوایی به خصوصی هستند که به خلاف قاعده "الاتفاق لایکون ..."، بدیهی تلقی نمی شوند و خود نیازمند اثبات در علمی اعلی هستند (هرچند نسبت به علم مادون خود "مفروض" انگاشته می شوند). د- دستگاه های اصل موضوعی و یک نکته تاریخی: تاثیر مبادی ای که به عنوان اصول موضوعه یا متعارفه در نظر گرفته می شوند، بر شكل گیری محتوای یک علم، ارتباطی به کانت یا چرخش کپرنیکی ندارد. همه دستگاه های اصل موضوعی (مثل هندسه اقلیدسی) بر اساس مبادی (اصول موضوعه) به خصوصی توسعه یافته اند. به تفاوت هندسه اقلیدسی و هندسه های نااقلیدسی توجه کنید (اقلیدس قرن ها پیش از کانت می زیسته است). تفاوت در یک اصل موضوع (اصل پنجم یا همان اصل توازی)، دو هندسه متفاوت ایجاد کرده است که دومی منجر به تغییرات گسترده در فیزیک شده است. این یک مورد بسیار جالب از تاثیر مبادی بر محتوای علم است. به طور خلاصه اولا قبول تاثیر مبادی بر محتوای علم، هیچ ارتباطی به کانت ندارد و این ایده از دوران یونان باستان وجود داشته است و ثانیا به احتمال زیاد تصور شما از "مبادی علم" نسبت به تصور فیلسوفان مسلمان بسیار متفاوت است و شاید همین نکات موجب تفسیری غیرقابل قبول از آقای جوادی آملی شده است. شواهدی که از متن آقای جوادی نقل کردید، ارتباط روشنی به امتناع امتداد فلسفه اسلامی در ساحت اجتماعی ندارد؛ کما اینکه عدم ارتباط حکمت نظری به حکمت عملی از نظر ایشان، هیچ دلالتی بر امتناع امتداد حکمت نظری در مسائل اجتماعی ندارد. شاید ذکر این نکته هم مناسب باشد که بنده با همه ابعاد نظر آقای جوادی آملی، مانند بسیاری دیگر، همدل نیستم. اما تصور می کنم اسناد قول به امتناع امتداد فلسفه در ساحت علم یا اجتماع به ایشان صحیح نیست.

پاسخ حقیر به مطلب 4⃣ ۱ از ۲ از اسلوب گفتگویی که در پیش گرفته اید تشکر میکنم. فارغ از به وحدت نظر رسیدن یا نرسیدن، نفس این گفتگوها از خود ارزشمندترین نتایج است. در پاسخ چند جمله به اختصار عرض میکنم: 1️⃣اصل همدلی بنده با اصل همدلی که مخالف نیستم. اشکال حقیر این بود که به نظر می رسد که گاهی با تکیه بر همدلی، اتخاذ مواضعی از استاد جوادی که بدان تصریح کرده اند با استعجاب مواجه می شود و تلاش می شود که با تکیه بر یکی از بنیانهای نظری ایشان، موضع ایشان در یکی از مبانی فرعی‌تر توضیح داده شود. اینکه تلاش شود مبانی فرعی در تهافت و تعارض با مبانی اصلی نباشد، کاملا رویه معقولی است، ولی عرض حقیر این بود که تهافتی در میان نیست و به علت مبانی خاصی که استاد جوادی (مانند هر استاد دیگری) در مواقف متعدد هستی شناسی، دین شناسی و معرفت شناسی دارد، قاعدتا مفهومی توحیدی بودن علم در نگاه ایشان هم اختصاصاتی پیدا می کند که این اختصاصات، تمیزدهنده دیدگاه ایشان از دیدگاه شهید مطهری ره، استاد مصباح ره، شهید صدر ره و حتی مرحوم علامه طباطبایی است؛ گو اینکه نظریه ایشان تفاوتهایی از لحاظ مبانی با دیدگاه های استاد پارسانیا، خسروپناه، رشاد و واسطی و ... دارد. دقت در این تمایزها، همدلانه ترین کاری است که می توان در تقریر دیدگاه استاد دقیق النظری مانند آیت الله جوادی حفظه الله انجام داد. 2️⃣ مشروعیت روش شناختی اخذ لوازم نظریات در بند بالا هم توضیح دادن که بی تردید اخذ لوازم نظریات، از لحاظ روش شناختی کار درستی است، به شرط آنکه دقت شود که لازمه گیری یک نظریه، یک فرآیند تک خطی نیست، برای جریان یک مبنا به ساحتهای فرودست، یک اندیشمند گاه مجبور است که در خصوص دهها مسئله، اتخاذ مبنا نماید. در این میان، کسی که درصدد تقریر یک دیدگاه بر می آید، نمی تواند بدون توجه به این مبانیِ میانی و فقط با تکیه بر یک یا چند مبنای اصلی یک اندیشمند، دستگاه فکری ایشان را توضیح دهد. قاعدتا این دیگر تقریر نیست، تا حدودی به تأسیس شبیه تر می شود. 3️⃣در باب مبادی علوم الف) شمول مبادی نسبت به تصورات با این بند کاملا موافق هستم. ب) عدم انحصار مبادی علوم در اصول معرفت شناختی با این جلمه هم موافقم. ولی نکته ای در اینجا وجود دارد که به نظرم بدان کم توجه می شود. «استقلال روش تجربی از روش تجریدی و بالعکس» است. در نظام فکری جناب استاد جوادی، روش تجربی از روش تجریدی استقلال دارد و این بدان معناست که حصول به نتیجه آن، مشروط به پذیرش نتایج روش تجریدی نیست. (فیشهای صریحی که ایشان بدین معنا پرداخته اند واقعا زیاد است که دو مورد را در بالا ذکر کردم) معنای این حرف این است اگر هم گفته می شود که فلسفه، مبادی علوم تجربی را تأمین میکند، بدان معنا نیست که تعاریف ماده و جرم و حرکت و امثالهم را تعیین میکند، بلکه بدان معناست که تعاریف ماده و جرم و حرکت نباید منتهی به نفی ملکوت داشتن عالم و حرکت جوهری و .. بشود. به این قسمت خوب توجه شود. علت آن هم حضور مبانی فلسفی در محتوای علوم تجربی نیست، علتش این است که قضاوت در این امور در محدوده علوم تجربی نیست. شما در این توضیحی که می دهید، متاثر فضای علم شناسی متأخر هستید که تا حد زیادی هم بنده با آن همراهی دارم، ولی نسبت دادن آن به استاد جوادی تا جایی که بنده دنبال کرده ام، مستندی ندارد، بلکه فیش های متعدد خلاف این معنا از این ایشان وجود دارد. اگر فیش و مستندی از ایشان ـ و نه تحلیلی بر اساس از مبانی عالیه ایشانـ دیده اید، بفرمایید. ج) شمول مبادی علم نسبت به اصول موضوعه: این عبارتها گفته شده و بنده نیز باز تکرار میکنم که با آنها فی الجمله موافقم. اما اکنون بحث بر سر تقریر دیدگاه استاد جوادی است. شما جوری از این عبارات استفاده می کنید که اختلاف مبانی استاد جوادی و استاد مصباح ره و شهید صدر ره منتفی می شود. باز تأکید می کنم که نظریه استاد جوادی، یک اصل قویم و مُحکم دارد و آن تلاش برای #حیطه‌بندی علوم تجریدی، نیمه تجریدی و تجربی است و تلاش میکند که هر یک از اینها را در جای خود بنشاند، نه اینکه فلسفه را در حاق علوم تجربی جاری کند. این کار را هم با چندین اتخاذ چندین مبنای میانی مانند گسست حکمت نظری از حکمت عملی و حیطه بندی علوم تجریدی با علوم تجربی و همچنین توسعه در معنای دین و امثالهم انجام می دهد. عدم توجه به این موارد، تقریر دیدگاه استاد جوادی را شبیه سایر اساتید حکمت متعالیه می کند...

ادامه پاسخ حقیر به مطلب4⃣ ۲ از ۲👆 د) دستگاه های اصل موضوعی و یک نکته تاریخی عرض بنده این نبود که تأثیر مبادی در محتوای یک علم، منوط به پذیرش چرخش کپرنیکی کانت است. بلکه بدین نکته توجه دادم که ماهیت تجربه در دوران جدید، غیر از ماهیت تجربه در دوران قدیم است. ما در تجارب مفرده ای که در گذشته داشتیم، تلقی مان این بود که صرف حرکت از موارد جزیی به موارد کلی (استقرا) است. در حالیکه در دوران جدید، علم تجربی از بستر «فرضیه سازی» عبور می کند که ایده استعلایی کانت امکان فلسفی آن را در غرب توضیح داده است. ما بی تردید ایده استعلایی کانت را نمی توانیم بپذیریم، ولی همین توجهاتی که در باره هندسه اقلیدسی و غیر اقلیدسی فرمودید، در همین سده های اخیر صورت گرفته است و ذهن بشر با مبادی فلسفی علوم تجربی درگیر شده است. چند روز پیش به یکی از دوستان عرض می کردم که اگر برای یک منطقی و فیلسوف گذشته ادعا می کردی که «همواره کُل بزرگتر از جزء نیست»، حتما تو را احمق فرض می کرد در حالیکه الان برای یک بچه کلاس ششم ابتدایی اثبات می کنند که «با اینکه عدد -2 نصف -4 است، ولی از آن بزرگتر است»؛ یعنی نصف یک عدد یا همان جزء یک عدد، از خود آن بزرگتر است!» ؛ این یعنی که علوم طبیعی و حتی ریاضی آکسیوماتیک هستند و مبتنی بر پیشفرضهای اولیه استوار شده اند که خود آن پیشفرضها نمی توانند پشتوانه فلسفی نداشته باشند. ولی همه اینها ربطی به تقریر استاد جوادی ندارد. هیچ رد پایی از این تحلیلها در فرمایشات ایشان بنده پیدا نکرده ام. 🔹 و اما درباره نسبت #امتناع_فلسفه به ایشان خدا میداند که قلباً دوست دارم که تقریر بنده از دیدگاه های ایشان غلط باشد. در هر صورت با آنچه که تاکنون از مبانی ایشان و تصریحات ایشان جمع بندی کرده ام، لازمه دیدگاه ایشان را #امتناع_جریان_فلسفه می دانم. احتمال می دهم که حقیر بیشتر از برخی از دوستان گروه با فضاهای دانشجویی و اساتید دانشگاه ها در خصوص تولید علم ارتباط داشته باشم. یکی از موانع گفتگو بر سر تحول علوم، تمسک به فرمایشات استاد جوادی توسط اساتید حزب اللهی و یقه سفید دانشگاهی است که چنین تلقی کرده اند که ایشان می گوید که فلسفه الهی، فلسفه مضاف به علوم را می سازد و این فلسفه مضاف یعنی که اثبات می کند که آنچه که دانشگاه در پی آن بوده است، همان «خلقت» است ـ نه صرفا «طبیعت»ـ، هرچند که خود دانشمندان متوجه چنین مطلبی نبوده اند. لذا در فضایی که صحت گزاره های تجربی به اخذ مبانی صحیح از فلسفه الهی مشروط نمی شود و صرفا بر کاشفیت از واقع و اطمینان عقلایی به آن تکیه می شود، بدیهی است که معیار کاشفیت با واقع در علوم تجربی به #کارآمدی منحصر می شود و ابتدا فیزیک و شیمی و ریاضی و زیست از دستور تعمقِ در ریشه و پیشفرضها خارج می گردد و سپس علم پزشکی و در آخر بخش تجربی علوم انسانی ... و البته از حق نباید گذشت که شواهد این تقریر همانطور که حقیر بیان کردم، در فرمایشات استاد جوادی زیاد است. این در حالی است که بنده معتقدم که قرائتهای راقیه تری از این تلقی در میان اندیشمندان ما چه فلسفی و چه فقه و اصول وجود دارد که تحلیل عمیقتری از علوم مدرن و نحوه مواجهه با آنها ارائه می دهد که معمولا در زیر سایه نظریه استاد جوادی حفظه الله مهجور می ماند. 🔹در پایان باز از آقای دکتر سیدی فرد که با حوصله و دقت کار گفتگو را بدین جا رساندند و همچنین دوستان گروه که با صبوری، تطویل‌نویسی‌های بی‌خاصیت حقیر را تحمل کردند، تشکر می کنم.🙏🌺

#وارده مطلب 5⃣ از دکتر سیدی فرد: ممنون از پاسخ شما. در تاریخ فلسفه، تلقی فیلسوفان از تجربه دست‌خوش تغییرات فراوانی شده است. قبل و بعد از کانت هم تلقی‌های متفاوتی در مورد علم و تجربه (در معنای موسع آن) وجود داشته است. امّا اینکه: (1) فلسفه عهده‌دار تأمین مبادی علوم جزئی است و (2) این مبادی در محتوای علوم، به نحو موجبۀ جزئیه، تأثیر جدّی می‌گذارند، به هیچ روی به فلسفۀ علم جدید یا معاصر ارتباطی ندارد و متاثر از این نوع نگاه فلسفی نیست. از قضاء، در دورۀ معاصر این نکتۀ ارسطویی (اینکه فلسفه عهده‌دار بیان مبادی علم است) مکرراً مورد مناقشه قرار گرفته است (مثلاً کواین هیچ نوع سلسله مراتبی را برای باورها، در شبکۀ باور، قائل نیست). باز هم تکرار می‌کنم، نگاه اصل موضوعی و مبتنی بر مبادی به علوم، به هیچ وجه محصول دوران جدید یا معاصر نیست و اتفاقاً این یکی ازممیزه‌های تفکر فلسفی کلاسیک است. آنچه به عنوان تبعات دیدگاه آیت الله جوادی در دانشگاه ذکر کردید، به نظر می‌رسد تبعات «سوء فهم» نسبت به دیدگاه ایشان است، نه تبعات «مُراد اصلی» ایشان. طبیعتاً فهم کلمات فیلسوف بزرگی مانند آیت الله جوادی آملی باید به نحو فنّی و در بستر زمینۀ کُلّی فکری ایشان باشد. نکتۀ دیگر آنکه،حتّی اگر تسّلما بپذیریم برداشت شما از ایشان صحیح است، در این صورت و به بیان شما، تجربه صرفاً در حدودی معتبر است که با احکام عقل تجریدی در تعارض نباشد. حال فرض کنید عقل تجریدی و فلسفی احکام بسیار زیادی را در حیطۀ هستی، طبیعت، انسان، خدا، رابطۀ نفس و بدن و ... بیان می‌کند. نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه بالمآل آن است که عقل تجربی اولاً باید همۀ این گزاره‌های اثبات‌شده توسط عقل تجریدی را بپذیرید (این یعنی مفروض گرفتن آن‌ها) و ثانیاً همۀ لوازمِ آن‌ها را نیز بپذیرد (مجموعۀ بزرگی از گزاره‌های بنیادین که حدود کار تجربی مقیّد به آن‌هاست و قطعاً چهرۀ علم را متفاوت خواهد کرد). این لازمۀ برداشت شما از کلام ایشان است. البته، همچنان که عرض کردم، این تلقی از فلسفه (به عنوان مصحّح مبادی علوم) هیچ ارتباطی به مباحث فلسفۀ علم معاصر ندارد و اگر هم نکته‌ای در مورد آن بیان شده، معمولاً، به عنوان دخالت بی‌جای فلسفه در علم از آن تعبیر شده است. در باب این نکات هم به اختصار سه کلمه عرض می‌کنم: الف- این تلقی (تاثیر مبادی و اصول موضوعه در محتوای علم) ارتباطی به فلسفۀ علم یا مطالعات علم معاصر ندارد و اگر هم ارتباطی دارد، مواجهۀ سلبی این فیلسوفان با این دیدگاه سنتی است. ب- حیطه‌بندی علم، یا به زبان واضح‌تر، تقسیم علوم از جهات گوناگون هم اختصاصی به ایشان ندارد، تقسیم حکمت به نظری و عملی و تمایز طبیعیات و الهیات در حکمت نظری و نقش پررنگ‌تر تجربه در اولی و عقل در دومی، در میان همۀ فیلسوفان مسلمان وجود داشته است. البته علامه طباطبایی و آیت الله جوادی بخشی از حکمت عملی را مشتمل بر قضایای اعتباریه می‌دانند. ج- به گمان من، جریان‌های نسبی‌گرا، چندفرهنگی و ... در فلسفۀ علم، جریان‌های عمیق و حتّی پیچیده نیستند، معمولاً چنین جریان‌هایی به نوعی عُطلت و تنبلی معرفتی (epistemic idleness) مودّی می‌شوند و معمولاً به کار جریان‌های حاشیه‌ای و معترض به «نظمِ مُدرن» می‌آیند و فاقد جنبۀ ایجابی و مثبت قوی هستند. مسلما مشروعیت دخالت پیش‌فرض‌ها در این معنای عام که شامل ارزش‌های فرهنگی، باورهای قومی و ... می‌شود، مُراد نظر فیلسوفان سنّتی یا جریان‌های واقع‌گرای علم در دورۀ معاصر (پاتنم، سیلوس، لیدی من و ...) نیست. به هر حال، از مشارکت شما در بحث سپاسگزارم. ان شاء الله در پناه رحمت و عنایت خداوند باشید.