ادله‏اى که بر عدم حجیت اقامه شده است بر عدم نفوذ علم شخصى قاضى به وجوهى نیز استدلال شده است: وجه اول:  ابن جنید مى‏گوید: به نظر مى‏رسد که رسول خدا (ص) در ترتیب آثار اسلام، به ظاهر اکتفا مى‏فرمود وطبق علمى که به حقایق انسانها داشت، با آنها رفتار نمى‏کرد، در نزاع وکشمکش‏ها نیز چنین عمل مى‏نمود وفقط طبق شهادت شهود وسوگند، قضاوت مى‏کرد، واین خود دلیل بر این است که علم شخصى قاضى در امر قضاوت حجیت ندارد. ضعف این وجه کاملا روشن است، ودر گفته‏هاى سید ومتاخرین از او، بدان پاسخ داده شده است که بین مساله قضاوت ومسائل مربوط به ترتیب آثار اسلام، مانند طهارت، مصونیت جان ومال وامثال آن، تفاوت وجود دارد، بنابر این در دومى (ترتیب آثار اسلام) به ظاهر اکتفا مى‏شود، بر خلاف مساله اول (قضاوت) که در آن باید به حق وواقع ست‏یافت. علاوه بر آنچه گفته شد، احتمال این که موضوع آن آثار، اظهار اسلام باشد، هر چند خدا وپیامبر بدانند که دروغ است، احتمالى به جاست. آرى، آنچه که مسلم است این است که پیامبر (ص) ودیگر معصومین (علیهم السلام)، در نزاع ومرافعات طبق علم غیبى که به واقع داشتند، حکم نمى‏کردند. شاید بدان جهت که آنان به تمام جزئیات کارهاى مکلفین علم فعلى نداشتند، هر چند اگر اراده مى‏کردند، مى‏توانستند علم داشته باشند، ویا بدین جهت که علم غیب هر چند علم فعلى هم باشد، اساسا حجت قضایى نیست، همانند آگاهى که از علوم واسباب غیر متعارف ونامانوس چون رمل وجفر وطالع بینى، به دست مى‏آید. وجه دوم:  از برخى روایات خاصه چنین استفاده مى‏شود که آنها راه اثبات قضایى را بر بینه وسوگند منحصر دانسته‏اند وعمده آن روایات از نظرتان مى‏گذرد. 1 - صحیح هشام بن حکم از امام صادق (ع) است که فرمود: قال رسول الله (ص): انما اقضی بینکم بالبینات والایمان، وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل قطعت له من مال اخیه شیئا فانما قطعت له به قطعة من النار.» (من طبق شواهد وسوگند میانتان داورى مى‏کنم، زبان استدلال برخى از شما نسبت به بعضى دیگر، قوى‏تر است پس اگر من بر اساس استدلال کسى، بخشى از اموال برادر مسلمانش را به او بدهم [ولى در واقع حقى بر او نداشته باشد] ، همانا با این حکم، قطعه‏اى از آتش برایش فراهم کرده‏ام). گفته‏اند این روایت به مقتضاى مفهوم حصر، حجیت قضایى علم شخصى قاضى را، نفى مى‏کند. این استدلال از چند راه، مورد مناقشه قرار گرفته است: نخست این که:  از ناحیه اقرار ویا شهادت یک شاهد وسوگند مدعى، مطلب قابل نقض است، چون این دو خصوصیت در روایت ذکر نشده‏اند، با این که هیچ اشکالى در این نیست که در امر قضاوت به یک شاهد وسوگند، استناد شود، هر پاسخى که در مورد این دو داده شود، عینا همان پاسخ از سندیت علم هم خواهد بود. این مناقشه درست نیست زیرا مى‏توان ادعا کرد عنوان قضاوت بر اساس بینه وسوگند شامل قضاوت بر اساس یک گواه وسوگند وبر اساس اقرار نیز مى‏شود، در مورد یک گواه ویک سوگند روشن است اما در مورد اقرار از آن جهت است که اقرار خود نوعى گواهى از ناحیه متهم بر خویشتن است، ودر برخى از روایات مانند روایت مداینى از امام صادق (ع) از اقرار، به شهادت تعبیر شده است. آنجا که فرمود: «لااقبل شهادة فاسق الا على نفسه.» همچنین در روایت صالح بن میثم از پدرش از امام (ع) نقل شده که در آن نیز از اقرار به شهادت تعبیر شده است. ومقصود از بینه، شهادت معتبر است [از این رو شامل اقرار نیز مى‏شود] علاوه بر این، دلالت بر حصر منافاتى ندارد، که در برخى موارد خلاف آن ابت‏شود، اگر دلیلى بر خلاف مفهوم حصر دلالت داشته باشد، به همان مقدار، اطلاق مفهوم حصر را مقید خواهد کرد، نه بیشتر. بنابر این اگر بر جواز استناد به علم شخصى قاضى، در امر قضاوت دلیلى اقامه نشود، اطلاق مفهوم حصر، قهرا دلیلى بر نفى آن خواهد بود. @tafaqqoh

دوم این که:  حصرى که در این روایت وارد شده، حصر اضافى است‏یعنى حصر نسبت به قضاوت بر اساس واقع وبا تکیه بر علم غیبى الهى صورت گرفته است، آن چنان که در برخى روایات آمده است که حضرت قائم (ع) با تکیه بر چنین علمى بى آنکه بینه وسوگندى بخواهد، داورى خواهد فرمود. پاسخ:  این مطلب، خلاف اطلاق حصر است، بنابر این نیاز به قرینه دارد، ودر روایت، قرینه‏اى نیامده که دلالت داشته باشد پیامبر (ص) فقط مى‏خواهد اتکاء خود بر خصوص علم غیب را نفى کند نه هر علمى را، اگر چه اطلاق حصر خود اقتضا مى‏کند که چنین قرینه‏اى هم در کلام نباشد، بلکه اگر منظور روایت مقابله میان قضاوت بر اساس شاهد وسوگند با قضاوت بر اساس علم به واقع مى‏بود، مناسب آن بود که این مقابله با مطلق علم باشد نه فقط با علم غیبى. علاوه بر این اگر مقصود روایت نفى قضاوت بر اساس علم غیبى باشد یا وجود فعلیت داشتن این علم براى معصوم، روشن است که باید به طریق اولى بر حجیت نداشتن علم عادى قاضى دلالت داشته باشد زیرا که علم معصوم خطا بردار نیست. سوم این که:  این اطلاق با آیات وروایات گذشته که دلالت بر نفوذ علم قاضى وجواز استناد به آن داشتند، در تعارض است. پاسخ:  علاوه بر این که قبلا یاد آور شدیم که دلالت هیچ کدام از آنها تمام نیست - اطلاق این حدیث نیز چون ناظر به آن آیات وروایات است، بر آنها مقدم است. آرى، اگر دلیل جداگانه‏اى باشد که بر جواز قضاوت قاضى به علم شخصى بالخصوص دلالت داشته باشد، اطلاق مفهوم حصر را مقید مى‏سازد، حال آن که چنین دلیلى وجود ندارد. چهارم این که:  اصل دلالت بر حصر انکار مى‏شود به این تقریب که حصر ذکر شده براى حصر راههاى اثبات مسائل قضایى در بینه وسوگند نیست تا از آن نفى حجیت غیر بینه وسوگند استفاده شود، بلکه براى حصر مفاد بینه وسوگند به عنوان دو راه از راههاى اثبات، در مفاد ظاهرى آنها است. حصر مذکور این را مى‏رساند که پیامبر فقط بر اساس ظواهر بینه وسوگند داورى مى‏کردند نه بر اساس واقع امر که ممکن نبود پیامبر از آن آگاه نباشد. بنابر این حصر مذکور فقط دلالت بر این دارد که پیامبر (ص) صرفا متکى بر بینه وسوگند داورى مى‏کردند، نه این که حجت قضایى منحصر، در بینه وسوگند است. حاصل کلام آن که:  تفاوت است بین این که گفته شود در قبال سایر راهها، به بینه وسوگند داورى مى‏کنم تا دلالت کند بر انحصار حجت قضایى به این دو، وبین این که گفته شود در قبال واقع، به بینه وسوگند قضاوت مى‏کنم، وگاهى قضاوت مطابق با واقع نبوده وچیزى که در این صورت بر آن حکم شود، بر شخص حرام خواهد بود. این بیان بر حصر مفاد طریق حکم، در حکم ظاهرى ونه حکم واقعى دلالت دارد، وباحکم ظاهرى، واقع تغییر نمى‏کند. بنابر این آنچه که بر خلاف واقع وبر اساس حکم ظاهرى به کسى داده مى‏شود بر او حرام خواهد بود. چون در حدیث به قرینه سخن پیامبر (ص) که فرمود: «وبعضکم الحن بحجته من بعض فایما رجل....» بینه وسوگند در قبال واقع، آورده شده‏اند، ظاهر آن، معناى دوم است نه معناى اول. شاهد بر این معنا، روایتى است که در تفسیر عسکرى (ع) از امیر المؤمنین نقل شده که حضرت فرمود: «کان رسول الله (ص) یحکم بین الناس بالبینات والایمان فى الدعاوی، فکثرت المطالبات والمظالم فقال: ایها الناس انما انا بشر وانتم تختصمون ولعل بعضکم الحن بحجته من بعض وانما اقضی على نحو ما اسمع منه فمن قضیت له من حق اخیه بشی‏ء فلا یاخذ به، فانما اقطع له قطعة من النار.» (رسول اکرم (ص) در دعاوى مردم میان آنها با بینه وسوگند قضاوت مى‏کرد، درخواست‏ها وتظلمات مردم زیاد شد حضرت فرمود: اى مردم، من هم بشر هستم وشما که با یکدیگر به نزاع مى‏پردازید شاید یکى از شما زبان دارتر از دیگرى باشد، من طبق آنچه که از او مى‏شنوم قضاوت مى‏کنم، پس اگر به نفع او حکم کردم وچیزى از حق برادرش را به او دادم، آن را نستاند، چرا که در این صورت قطعه‏اى از آتش را براى او فراهم کرده‏ام). @tafaqqoh

پاسخ این که:  اگر چه به طور مسلم ذیل حدیث ظهور دار که حدیث ناظر به قضاوت به ظواهر است نه طبق واقع، اما این منافاتى ندارد که صدر حدیث دلالت داشته باشد بر آن که طرق قضاوت ودادرسى منحصر در بینه وسوگند است، زیرا حدیث این دو معنا را از خلال دو فقره ودو مقطع، در طول هم عنوان کرده است در فقره اول راههایى را که پیامبر (ص) در امر قضاوت مى‏پیموده ومنحصر در بینه وسوگند بوده‏اند، بیان مى‏کند، واین خود مقدمه وتمهیدى است براى آوردن فقره دوم که در آن بیان مى‏کند این راهها ظاهرى بوده وگاهى خطا به آنها راه پیدا مى‏کند وهمواره مطابق با واقع نیستند، از این رو آنچه که بر خلاف واقع بدان حکم شده، به منزله پاره‏اى از آتش است. وبدین ترتیب صدر روایت دلالت دارد که راههاى قابل پیروى، از دیدگاه پیامبر (ص) منحصر در شاهد وسوگند بوده نه چیز دیگر، واگر راه دیگرى هم وجود مى‏داشت‏شایسته بود آن را یاد آورى مى‏فرمود. آرى، اگر روایت، به این عبارت آمده بود: «انما اقضی بما اسمع فى البینات والایمان لا بالواقع‏»، دلالت بر انحصار راههاى اثبات قضایى در بینه وسوگند نمى‏کرد، بلکه دلالت داشت بر این که مفاد بینه وسوگند منحصر است به صورت ظاهر آنها وواقع امر را در بر نمى‏گیرد. ولى آنچه که در روایت وارد شده این است که: «انما اقضی بینکم بالبینات والایمان وبعضکم الحن...» واین جمله همان گونه که گفتیم در دو مطلب، به نحو طولى ظهور دارد، ودر این صورت مى‏توان در مقطع نخست آن، به اطلاق حصر تمسک جست. ودرجه ضعیف‏ترى از این ظهور طولى در روایتى که در تفسیر عسکرى آمده است نیز وجود دارد، ولى آن روایت از نظر سند اعتبارى ندارد. 2 - روایت‏حمزه بن ابی حمزه است از پدرش از جدش که گفت: امیر المؤمنین (ع) فرمود: «احکام المسلمین (جمیع احکام المسلمین) على ثلاثة، شهادة عادلة او یمین قاطعة، او سنة ماضیة من ائمة الهدى علیهم السلام (او سنة جاریة مع ائمة الهدى «علیهم السلام‏»). (تمام احکام مسلمانان سه دسته‏اند: گواهى عادلانه، یاسوگندى قاطع ویا شیوه‏اى عملى از ائمه علیهم السلام). این روایت با آن که در کافى وتهذیب وخصال آمده است، از نظر سند ضعیف است. چون در سلسله سند آن ابى جمیله کذاب (مفضل بن صالح)، وجود دارد ونقل احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى از ابى جمیله که در سند خصال آمده است، موجب تایید او نمى‏شود، نقل بزنطى از کسى در صورتى مفید است وموجب تایید او مى‏شود که آن کس معروف به دروغگویى نباشد ویا دلیلى بر جرح او اقامه نشده باشد، وگرنه، نقل بزنطى از راویى که معروف به دروغگویى است‏یا دلیل بر جرح او وجود دارد، در بهترین فرض از موارد تعارض وتساقط در وثاقت راوى است. هم چنین تمام رجال سند بعد از ابى جمیله ناشناخته‏اند ووجود بزنطى در سند نیز، سودى ندارد، زیرا بودن بزنطى در سند براى توثیق کسى مفید است که مستقیما از او نقل کرده باشد نه با واسطه. در ضبط رجال روایت نیز اختلاف هست، در وسائل این چنین است: «ابى جمیل، عن سلیمان بن ابى اویس، عن حمزة بن ابی حمزة، عن ابیه، عن جده‏». صاحب وسائل این سند را از کافى نقل مى‏کند در حالى که در نسخه‏هاى موجود کتاب کافى آن سند این گونه است: «ابى جمیله عن اسماعیل بن ابی ادریس، عن الحسین بن حمزة ابن ابی حمزة عن ابیه، عن جده‏» در تهذیب چنین است: «عن ابى جمیل عن اسماعیل بن ابى ادریس، عن الحسین بن حمزة عن ابیه عن جده‏». ودر خصال این گونه است: «عن ابى جمیله، عن اسماعیل بن ابى اویس، عن حمزة بن ابى حمزة، عن ابیه، عن جده‏». به هر صورت این سند از بسیارى جهات ضعیف است، علاوه بر این در متن روایت نیز میان نقل خصال ونقل کافى وتهذیب، اختلاف وجود دارد که در آغاز روایت به آن اشاره کردیم، ولى این اختلاف نقل‏ها معنا را تغییر نمى‏دهد. @tafaqqoh

اما ظاهر دلالت حدیث بالخصوص بنا به نقل خصال این است که تمام احکام قضایى مسلمانان به یکى از وجوه سه گانه ذکر شده بر مى‏گردد وعلم قاضى هیچ کدام از آنها نیست، بنابر این ناگزیر روایت دلالت دارد بر این که علم قاضى در امر قضاوت، حجیت ندارد. بر این استدلال اشکال شده است که احتمال دارد علم قاضى داخل در عنوان اول، یعنى «شهادة عادلة‏» باشد، به اعتبار این که قاضى، عادل است وطبق علم خود به واقع، گواهى مى‏دهد، اما این احتمال خلاف ظاهر روایت است، زیرا آنچه که از ظاهر جمله بر مى‏آید این است که شاهدى عادل، در دادگاه نزد قاضى شهادت دهد واین بر علم قاضى صدق نمى‏کند، علم قاضى همچون گواهى شاهد عادل نزد همان قاضى نیست، بنابر این از روایت، تعدد ودوگانگى میان قاضى وشاهد فهمیده مى‏شود وباید گواهى عادلانه از کسى غیر از خود قاضى باشد. استدلال یاد شده به گونه‏اى دیگر نیز قابل مناقشه است، وآن این که احتمال این فرض وجود دارد که علم قاضى داخل در عنوان سوم یعنى مصداق «سنة الماضیة من ائمة الهدى‏» باشد واین احتمال نیز قطعا خلاف ظاهر حدیث است، چون ظاهر حدیث، تقابل میان اقسام سه گانه است، بنابر این اگر علم قاضى هم حجت وطریقى براى اثبات حکم مى‏بود، مى‏بایست بطور مستقل بیان مى‏شد، نه در ضمن عنوان سوم. علم قاضى از دو جهت ممکن است جزو سنت مورد عمل ائمه (سنت ماضیه) به شمار آید، یکى از جهت‏حجیت آن، یعنى این که حجیت علم قاضى تکیه به سنت ائمه دارد، که این جهت بین همه حجت‏هاى قضایى مشترک است، حجیت بینه وسوگند نیز این چنین است. ودیگرى از جهت این که حکم قاضى در مرافعه بر اساس علم خود، عین سنت مورد عمل ائمه است، که روشن است نه قاضى جزو ائمه است ونه حکم او را که در مرافعه بر اساس واقع امر صادق مى‏کند، مى‏توان جزو سنت به شمار آورد. این روایت ظهور در یک قاعده کلى شرعى در باب قضاء دارد مانند قاعده قرعه، یا قاعده تنصیف یا قاعده درء الحد بالشبهة (برداشت‏حد به واسطه شبهه) وقاعده هایى از این دست که در امر قضاوت همپاى بینه وسوگند هستند. 3 - روایتى است که کلینى آن را از على بن ابراهیم از محمد بن عیسى از یونس از کسى که آن را روایت کرده آورده است که گفت: «استخراج الحقوق باربعة وجوه، شهادة رجلین عدلین، فان لم یکونا رجلین عدلین فرجل وامراتان، فان لم تکن امراتان فرجل ویمین المدعی، فان لم یکن شاهد، فالیمین على المدعى علیه فان لم یحلف ورد الیمین على المدعی، فهو واجب علیه ان یحلف ویاخذ حقه، فان ابى ان یحلف فلا شی‏ء له.» دست‏یابى به حقوق به چهار گونه ممکن است، یکى به گواهى دادن دو مرد عادل، اگر دو مرد عادل نبودند یک مرد ودو زن، واگر دو زن ویک مرد نبودند، یک مرد ویک سوگند مدعى واگر شاهدى وجود نداشت باید مدعى علیه سوگند یاد کند واگر او سوگند یاد نکرد وسوگند را به مدعى برگرداند، بر او واجب است که سوگند بخورد وحق خویش را بستاند واگر از سوگند یاد کردن خوددارى کرد، چیزى به او تعلق نمى‏گیرد. این روایت از جنبه سند، مرسل ومضمر است، هر چند کسى که آن را به صورت ارسال آورده، فردى چون یونس باشد. از جنبه دلالت نیز ظهور در حصر دارد، وادعاى این که این روایت از نظر به فرض علم قاضى منصرف است، مردود است. آرى، این روایت از موردى منصرف است که حق بر اساس قرائن حسى قطعى روشن براى همه کس، در دادگاه اثبات مى‏شود ودر بخش پیشین از آن یاد کردیم. چنین موردى از حوزه نظر تمامى روایات بیرون است، زیرا در این مورد حق به طور عرفى به دست مى‏آید وثابت مى‏شود. بلى، ثابت‏شدن حق از روى قرائن حسى در دادگاه، اختصاص به حقوق الناس دارد ونمى توان آن را به حق الله نیز سرایت داد مگر این که کسى تفصیل میان حق الله وحق الناس را نپذیرفته باشد واحتمال فقهى چنین تفصیلى را نیز ندهد. @tafaqqoh

4 - روایتى که قبلا به سند کامل از سلیمان بن خالد از امام صادق (ع) وسند دیگرى از ابان از کسى که برایش روایت کرده بوده از امام صادق (ع) گذشت که: پیامبرى به خداوند عرضه داشت، چگونه در امورى که ندیده وشاهد آن نبوده، قضاوت وداورى کند، جواب او به صورت کلى آمد، که: «احکم بکتابى واضفهم الى اسمی فحلفهم به هذا لمن لم تقم له بینة‏» یا اینکه «احکم بینهم بالبینات واضفهم الى اسمی یحلفون به‏» تقریب استدلال چنین است که: آنچه از تعبیر «شکى‏» به نظر مى‏رسد، این است که آن پیامبر از خداوند درخواست کرد او را بر واقع امر، آگاه گرداند تا بتواند بر اساس آن حکم کند - چنان که در روایت ابان به این معنا تصریح شده است - اما خداوند در قبال این درخواست به آن پیامبر وحى کرد که در مورد حکم، بر اساس کتاب او یعنى بر اساس احکامى که در کتاب خود فرستاده است، حکم کند، ودر مورد موضوع، بر اساس بینه وسوگند حکم نماید به این نحو که آنها را به نام خدا سوگند دهد وبه آن پاى بند گرداند. بنابر این از ظاهر این پاسخ در قبال آن درخواست، به دست مى‏آید که قاعده کلى در قضاوت همین است. بدین ترتیب مقتضاى اطلاق آن، حصر در بینه وسوگند مى‏باشد، زیرا اگر علم شخصى قاضى نیز حجت مى‏بود، مى‏بایست آن را یاد آور مى‏شد، یا از اطلاق حکم بر اساس بینه وسوگند استثنا مى‏کرد. شاید این ظهور در روایت ابان روشن‏تر باشد. ادعاى این که با سئوال آن پیامبر که شکایت داشت چگونه در آنچه ندیده ومشاهده نکرده ونشنیده قضاوت کند، تقیید ثابت مى‏شود، وپاسخ خداوند نیز اختصاص به این فرض یعنى فرض عدم علم آن پیامبر دارد، مردود است. زیرا چنین استظهارى از شکوه آن پیامبر، صحیح نیست، چون مقصود روایت این نیست که آن پیامبر مى‏خواست در موارد شک وتردید وعدم علم فقط تکلیف خود را بپرسد، تا پاسخ وحى، حمل بر بیان تکلیف او شود. بلکه تعبیر ذکر شده در روایت، عرفا ظهور در درخواست آگاهى از اصل کیفیت قضاوت دارد، گویى سؤال او نوعى اعتراض وشکایت است که چگونه میان مردم داورى کند در حالى که علم به واقعیت‏ها ندارد. از این رو، خواسته او این بود که اصل روش قضاوت براى او روشن شود، نه این که فقط مى‏خواست از حکم صورت شک وعدم علم بپرسد. بر این پایه، ظهور پاسخ، در بیان قاعده عمومى وروش کلى قضاوت قابل انکار نیست، به ویژه آن که در آغاز پاسخ، سخن از «حکم بر اساس کتاب‏» رفته است که اختصاصى به بینه وسوگند وغیره ندارد، پس در این صورت بى تردید اطلاق روایت دلالت بر حصر مى‏کند. @tafaqqoh

5 - از ملاحظه کلیه روایاتى که در باب قضاوت وچگونگى حکم، واحکام دعاوى وآداب قضاوت، وقضاوتهاى پیامبر وائمه (ع) وارد شده است، استفاده حصر مى‏شود، زیرا در هیچ یک از این روایات وارد نشده است که قاضى مى‏تواند با تکیه بر این ادعا که خود مى‏داند حق با این یا آن طرف است، به حل وفصل مرافعات ومنازعات بپردازد. روایاتى که بیانگر مسائل باب قضاء هستند، هرگز متعرض چنین مسئله‏اى نشده‏اند، در صورتى که بینه وسوگند وموارد وحد ومرز واحکام آنها را تعرض کرده‏اند. اگر علم قاضى نیز به خودى خود، از راهها ودلائل معتبر قضایى مانند بینه وسوگند به شمار مى‏آمد، مى‏بایست متعرض آن شده ودست کم در یک روایت ضعیف، آن را در عرض بینه وسوگند مطرح مى‏کردند وحد ومرز وموارد تعارض آن را با بینه مدعى یا سوگند منکر، یا غیر آنها، روشن مى‏نمودند، همان گونه که در سوگند وبینه، این چنین شده است. حاصل کلام آنکه، اگر کسى در روایت فراوان مربوط به باب‏هاى گوناگون مساله مورد بحث ما نظر کند، یقین یا اطمینان حاصل خواهد کرد که علم شخصى قاضى از جمله راههاى قابل پذیرش قضاوت ودست‏یابى به حقوق، در مرافعات وقضاوتها نیست، وطریقیت بینه وسوگند، به واسطه خصوصیتى است که در آنها وجود دارد، نه به صرف طریقیت محض داشتن آنها نسبت به واقع، تا توهم شود که یقین قاضى مى‏تواند جایگزین آنها شود. بلکه کسى که ادله مربوط به سوگند را ملاحظه کند خواهد دید که در برخى از آنها به موضوعیت‏سوگند، تصریح شده است، وپس از آن که مدعى، سوگند منکر را پذیرفت، جایز نیست آن مال را بگیرد گرچه پنجاه قسامه بر خلاف آن اقامه شود. وچنان که مال دیگرى از فردى که سوگند یاد کرده، نزد مدعى باشد نمى‏تواند آن را عوض مال خود بردارد (تقاص کند)، این موارد گواه بر این است که سوگند در باب قضاوت، موضوعیت دارد، وطریق محض نیست تا گفته شود مثلا علم قاضى قوى‏تر ونزدیک‏تر از آن به واقع است، از این رو - هر چند در ارتکاز عرفى - جایگزین آن مى‏شود. آرى، این ادعا در علم حسى به معنایى که پیشتر در برخى از قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) گذشت، قابل قبول است، علم حسى به معناى یاد شده، ظهور واقع امر است وبه واسطه قرینه‏هاى قطعى، موجب به دست آمدن علم بدیهى در صحنه محاکمه براى همگان مى‏شود. زیرا این چنین علمى در حکم وقوع جرم در صحنه دادگاه وداخل محکمه است که بالضروره حجت وسند است چنانکه در برخى از روایات معتبره در قضاوتهاى امیر المؤمنین (ع) نیز آمده است واز روایات حصر نمى‏توان عدم حجیت چنین علمى را به دست آورد، زیرا آن روایات از چنین علمى منصرف هستند. این دلیل گاهى به عنوان دلیل عقلى مطرح مى‏شود وموجب یقین به سندیت نداشتن علم شخصى قاضى مى‏گردد، وگاهى به عنوان یک دلیل لفظى استظهارى تقریر مى‏شود، به این نحو که گفته مى‏شود چون همه روایاتى که در چگونگى حکم واحکام دعاوى وارد شده تنها به ذکر بینه وسوگند اکتفا کرده‏اند، از سکوت این همه روایت واکتفا کردن آنها به ذکر بینه وسوگند، استفاده حصر مى‏شود واین ظهور متکى به کلیه روایات بوده از ملاحظه مجموع آنها با هم، به دست مى‏آید، وهمانند ظهور انفرادى یک روایت، حجت است. @tafaqqoh

وجه سوم:  روایاتى است که در باب حدود وحقوق الهى وارد شده است واز آنها چنین برداشت مى‏شود که علم شخصى قاضى، حجت نیست، این روایات متعددند ودر صورتى که سند ودلالت آنها تمام باشد، نمى‏توان مورد آنها را که حدود وحقوق الهى است به حقوق مردم تعمیم وسرایت داد، زیرا که پیش از این معلوم شد که احتمال تفاوت بلکه قول به تفاوت میان این دو دسته از حقوق در فقه وجود دارد. 1 - معتبره داود بن فرقد است که گفت: «سمعت ابا عبد الله (ع) ان اصحاب رسول الله (ص) قالوا لسعد بن عباده ارایت لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا به؟ قال: کنت اضربه بالسیف، قال: فخرج رسول الله (ص) فقال، ماذا یاسعد؟ فقال سعد: قالوا: لو وجدت على بطن امراتک رجلا ما کنت صانعا (تصنع) به؟ فقلت اضربه بالسیف، فقال یاسعد: فکیف بالاربعة الشهود؟ فقال: یارسول الله بعد راى عینى وعلم الله ان (انه) قد فعل؟ قال: ای والله بعد رای عینک وعلم الله ان (انه) قد فعل، ان (لان) الله جعل لکل شی‏ء حدا وجعل لمن تعدى ذلک الحد حدا». (از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: اصحاب رسول خدا (ص) به سعد بن عباده گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ وى گفت: او را باشمشیر به قتل مى‏رسانم، حضرت فرمود: رسول خدا (ص) از آنجا عبور کرد وفرمود اى سعد چه شده است؟ سعد عرض کرد: به من گفتند: اگر مردى را در حال زنا با همسرت ببینى چه خواهى کرد؟ ومن پاسخ دادم: او را با شمشیر مى‏کشم، حضرت فرمود: اى سعد، پس چهار شاهد براى چیست؟ عرض کرد: اى رسول خدا (ص) بعد از این که به چشم خود دیدم وخدا هم مى‏داند که او آن عمل را انجام داده است [ باز هم نیازى به شاهد هست ]؟ حضرت فرمود: آرى به خدا سوگند با این که به چشم خود دیدى وخدا هم مى‏داند که او آن عمل را انجام داده است. خداوند براى هر چیزى حدى قرار داده وبر کسى که از آن حد تجاوز کند، نیز حدى مقرر داشته است). برقى این روایت را در محاسن از داود نقل کرده است، چنان که مانند آن را نیز در محاسن، از عمرو بن عثمان از على بن حسین بن رباط از ابى مخلد، از امام صادق (ع) روایت کرده است ودر آن افزوده «و جعل ما دون الاربعة الشهداء مستورا على المسلمین‏» خداوند اراده فرموده گناهى از این قبیل که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند، بر مسلمانان پوشیده بماند. بخش پایانى این روایت (وجعل ما دون...) در روایت دیگرى نیز آمده که کلینى آن را از عده‏اى از اصحاب، از احمد بن محمد بن خالد، از عمرو بن عثمان، از على بن الحسن بن على بن رباط، از امام صادق (ع) روایت کرده است که فرمود: «رسول خدا (ص) به سعد بن عباده فرمود: خداوند براى هر چیز حدى قرار داده وبراى هر کس که از آن حد تجاوز کند نیز حدى مقرر داشته است واراده فرموده گناهى این چنین که کمتر از چهار شاهد بر آن اقامه شود بر مسلمانان پوشیده بماند.» ظاهرا این ذیل از فرموده پیامبر (ص) به سعد در همان سرگذشى است که ابن رباط آن را از طریق برقى وکلینى نقل کرده است. به هر حال سند ذیل حدیث نیز خواه به نقل کلینى یا برقى تمام است، چون عمرو بن عثمان مورد وثوق است، چه این که او همان خثعمى خزار است که به گفته صریح نجاشى، توثیق شده است وداراى کتابى است که احمد بن محمد بن خالد، حدیث را از آن نقل کرده است، همان گونه که از رجال این روایت هم هست. همچنین على بن حسن بن رباط، توثیق شده است، ودر محاسن که تعبیر به على بن حسین شده، اشتباهى است که در موارد دیگرى نیز رخ داده است وابى مخلد نیز مورد وثوق است، زیرا صفوان ومحمد بن ابى عمیر، بطرقى صحیح از او روایت کرده‏اند، بنابر این صدر وذیل روایت از نظر سند، معتبر است. @tafaqqoh

اما مورد دلالت‏حدیث، هر چند علم شوهر است نه علم قاضى ولى این روایت وجود چهار شاهد را ملاک ثبوت زنا قرار داده است، نه ملاک آن که شوهر بتواند بر کسى که باهمسرش زنا کرده است‏حد جارى کند. بنابر این مقتضاى روایت این است که عمل زنا جز با شهادت چهار شاهد ثابت نمى‏شود ودر این مساله، شوهر وقاضى یکسان هستند. واینکه، نه علم شوهر ودیدن او، ونه علم خدا به فعل زنا ونه هیچ چیز دیگرى، در اثبات زنا اثرى ندارند، بلکه تنها راه ثبوت زنا، وجود چهار شاهد است، مؤید این دلالت، تعبیرى است که در نقل روایت برقى از على بن حسن رباط آمده است که پیامبر فرمود: «یاسعد فاین الشهداء الذین قال الله....؟» این مطلب به آیه کریمه‏اى اشاره دارد که در اثبات زنا نزد حاکم، وارد شده است، چنان که ذیل روایتى که ابن رباط آن را نقل کرده، شاهد بر این معناست آنجا که فرمود: «خداوند گناهى را که کمتر از چهار شاهد بر آن گواهى دهند بر مردم پوشیده گردانده است‏». حاصل آن که:  ظهور روایت در این است که راه ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وغیر از آن وکمتر از آن تعداد، در ثبوت زنا اعتبارى ندارد، واین اطلاق شامل علم قاضى هم مى‏شود، مثل این که اگر براى قاضى از گفته سه نفر شاهد، علم حاصل شود. ادعاى آن که این روایت، سندیت علم شوهر را نفى مى‏کند وشهود چهارگانه را در قبال آن ملاک قرار داده است، نه در قبال علم قاضى، پس چه بسا علم قاضى نیز مصداق حدى باشد که خدا آن را براى ثبوت عمل زنا قرار داده است، بى تردید خلاف ظاهر است، زیرا دلالت روایت‏خیلى روشن است. واگر خصوصیت زنا را الغاء کنیم واحتمال فرق ندهیم، مقصود کلیه حدود الهى است، ویا خصوص حدودى که گواهى چهار شاهد در آن شرط است. 2 - روایات متعدد بلکه فراوانى که در باب زنا وارد شده ودلالت دارد که معیار ثبوت زنا، شهود چهارگانه است وتا زمانى که چهار شاهد گواهى ندهند، هیچ زن ومردى، سنگسار نشده وتازیانه نمى‏خورند، از قبیل: صحیح حلبى از امام صادق (ع) که فرمود: «حد الرجم ان یشهد اربع انهم راوه یدخل ویخرج.» ومعتبره محمد بن قیس از امام باقر (ع) که فرمود: امیر المؤمنین(ع) فرموده است: «لایرجم رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج.» ومعتبره ابى بصیر که گفت امام صادق (ع) فرمود: «لایرجم الرجل والمراة حتى یشهد علیهما اربعة شهداء على الجماع والایلاج والاخراج کالمیل فى المکحلة.» ومعتبره دیگرى از محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل شده که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیه اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لا اکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.» ودیگر روایاتى که به همین مضمون ویا نزدیک به آن، وارد شده‏اند، در صحیح محمد بن مسلم از امام باقر (ع) در باره مردى که به زنش گفت: اى زنا کار من با تو زنا کرده‏ام: نقل شده که فرمود: «علیه حد واحد لقذفه ایاها واما قوله انا زنیت بک فلا حد فیه الا ان یشهد على نفسه اربع شهادات بالزنا عند الامام.» (چون به او نسبت زنا داده، یک حد بر او جارى مى‏شود واما این که گفت من با تو زنا کرده‏ام حدى ندارد مگر این که نزد امام چهار نفر به زناى خود او شهات دهند.) در روایت مرسله صدوق نیز به همین گونه است. ممکن است در دلالت این روایات نیز مناقشه شود به این که احتمال دارد این روایات به ویژگى حسى بودن گواهى وبه چشم دیدن عمل مانند سرمه کش در سرمه دان، نظر داشته باشد، از این رو مفاد آنها این است که به هر گواهى نمى‏توان اکتفا کرد، بلکه گواهى باید به صورت «دیدن‏» باشد، بنابر این انحصار موجود در روایت به لحاظ حسى بودن گواهى است نه به لحاظ طریقیت داشتن علم قاضى. @tafaqqoh

ولى انصاف این است که این مناقشه تمام نیست، زیرا آنچه که عرفا از لسان این گونه روایات استفاده مى‏شود این است که شارع در صدد تاکید واحتیاط بیشتر است، واین است که اقامه حد جز با ثبوت شهود چهارگانه ممکن نیست، آن هم نه هر شاهدى وبا هر گونه علمى، بلکه باید شهود علم حسى واز راه دیدن داشته باشند. این سیاق ظهور دارد که هر دو قید، شرط اند، وناگزیر باید گواهان چهار تن باشند وعلم آنها به نحو حس ومعاینه باشد نه بگونه‏اى دیگر. در این روایات خصوصا روایتى که با عنوان «حد الرجم ان یشهد اربعة....» وارد شده، هچنین جمله ذیل آن روایت که مانند روایت محمد بن قیس است «لااکون اول الشهود.....» وجود چهار شاهد منظور نظر است وموضوعیت دارد. به علاوه این که در برخى از روایات مانند صحیح محمد بن مسلم که تنها شرط بودن شهود را بیان کرده‏اند، نظر به خصوصیت ذکر شده (به چشم دیدن) نیست، همچنین صحیح فضیل که مى‏گوید: از امام صادق(ع) شنیدم مى‏فرمود: من اقر على نفسه عند الامام بحق من حدود الله مرة واحدة، حرا کان او عبدا او حرة کانت او امة، فعلى الامام ان یقیم الحد علیه للذی اقر به على نفسه کائنا ما کان الا الزانی المحصن فانه لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء فاذا شهدوا ضربه الحد، مائة جلدة ثم یرجمه‏» [ وسائل، جزء 18، باب 3 مقدمات حدود، ص 343، حدیث 1 ] (کسى که نزد امام به حقى از حدود الهى بر خویش اقرار نماید، مرد وزن آزاد باشند یابرده، امام بخاطر عملى که شخص بر خویشتن اقرار کرده هر چه باشد باید بر او اقامه حد کند، مگر کسى که زناى محصنه انجام داده باشد که دراین صورت تا چهار شاهد بر عمل او گواهى ندهند، امام (ع) او را سنگسار نمى‏کند واگر شهادت دادند، یکصد ضربه تازیانه بر او مى‏زند وسپس او را سنگسار مى‏کند). این که به بعضى فقرات حدیث عمل نمى‏شود، خدشه‏اى به دلالت آن بخش از حدیث که مورد استدلال است نمى‏رساند وآن عبارت «لایرجمه حتى یشهد علیه اربعة شهداء....» مى‏باشد که دلالت بر این دارد که براى سنگسار کردن فرد زنا کار حتما باید چهار شاهد گواهى دهند وکمتر از چهار تن جایز نیست، هر چند خود چند بار اقرار کند واز آن علم حاصل شود. نهایت امر این است که اطلاق این حصر مقید مى‏شود به موردى که شخص زانى چهار بار اقرار کرده باشد همان گونه که در ادله دیگر آمده است - البته اگر نگوییم که اقرار نیز داخل در شهادت بر خویشتن است - بنابر این فقط اطلاق حصر مقید شده نه این اصل حصر از میان مى‏رود، چنان که در موارد دیگر حصر نیز چنین است. وادعاى این که حصر در این روایات اضافى است ودر قبال راههاى ظنى آمده است نه در قبال علم، ناتمام است، به ویژه در این روایات که بطور صریح به موضوعیت‏شهود چهارگانه نظر دارد وگناهى را که کمتر از چهار نفر بر آن شهادت دهند، بر مسلمانان پوشده مى‏دارد. اما این که در این روایات نامى از اقرار نیامده، بدین جهت است که اقرار هم از قبیل شهادت بر خویش است، چنان که در همین روایات وغیر آنها همین گونه تعبیر شده است. 3 - استدلال به روایاتى که در باره اقرار به زنا ومانند آن وارد شده ونیز استدلال به چگونگى داورى امیر المؤمنین در مورد اقرار به زنا. از اقرار شخص بالغ رشیدى که با توجه وعلم به کیفر وبراى پاک شدن از پیامدهاى گناه وطلب آمرزش از خدا، به ارتکاب جرمى اقرار مى‏کند، معمولا علم به وقوع جرم حاصل مى‏شود، حتى یک بار اقرار نیز علم آور است، تا چه رسد به دو یا سه بار اقرار کردن، یا وجود قرائن دیگرى بر وقوع جرم، از قبیل آبستنى ومانند آن، یا وجود فاصله زمانى میان دو اقرار. با این همه، امام (ع) اقدام به اجراى حد نفرموده، بلکه ظاهر حال او نشانگر جایز نبودن آن وخوددارى از اجراى حد است تا زمانى که اقرار کننده چهار بار اقرار مى‏کرد. واین نحوه عمل حضرت به روشنى دلالت دارد که شهادات چهارگانه، موضوعیت دارد - بنابر معناى عام شهادت که شامل اقرار نیز مى‏شود همان گونه که امام (ع) در برخى از روایات از اقرار، به شهادت تعبیر فرموده است - وعلم قاضى در این داورى‏ها سندیت ندارد. @tafaqqoh

در این راستا به قصه‏اى که در روایت صالح به میثم آمده است مى‏توان مراجعه کرد، این روایت معتبره است وکلینى آن را به طریق دیگرى از خلف بن حماد از امام صادق (ع) نقل کرده ودر سند آن، بطائنى که مورد خدشه است، وجود ندارد، چنانکه صدوق آن را به اسناد خود به قضاوتهاى امیر المؤمنین روایت کرده وسند وى به قضاوتهاى حضرت تمام است، بنابر آن که آن سند مثل این داستان را که از قضاوتهاى معروف امام (ع) است، در بر بگیرد. مانند این روایت، مرفوعه احمد بن محمد بن خالد است که حدیثى است مسند وصحیح از طریق على بن ابراهیم در تفسیر خود از پدرش، از ابن ابى نجران، از عاصم بن حمید، از ابو بصیر، از امام صادق (ع) نقل شده که سند آن معتبر است وطریق صاحب وسائل تا تفسیر على بن ابراهیم نیز معتبر است. ونیز معتبره ابى مریم انصارى، هم چنین معتبره مالک بن عطیه که در حد لواط واقرار به آن از ناحیه فاعل وارد شده است وداستان آن معروف است. 4 - روایاتى که شهادت به زنا را تا زمانى که شهادت چهارگانه کامل نگردد جایز نشمرده وآن را قذف وموجب حد مى‏دانند. در معتبره محمد بن قیس از امام باقر(ع) آمده است که فرمود: امیر المؤمنین (ع) فرمودند: «لایجلد رجل ولا امراة حتى یشهد علیهما اربعة شهود على الایلاج والاخراج، وقال: لااکون اول الشهود الاربعة اخشى الروعة ان ینکل بعضهم فاجلد.» وروایت‏سکونى از امام صادق (ع) از پدرش از على بن ابى طالب در باره سه نفر که شهادت به زناى مردى دادند، نقل شده که حضرت فرمود: «این الرابع؟ قالوا: الان یجى‏ء، فقال (ع) حدوهم فلیس فی الحدود نظر ساعة‏»، (چهارمین شاهد کجاست، گفتند: هم اکنون مى‏آید، امام فرمود: این سه نفر را حد بزنید زیرا در حد نمى‏توان درنگ کرد.) وروایت عباد بصرى که گفت از امام باقر (ع) در باره سه نفر که به زناى شخصى شهادت دادند وگفتند هم اکنون چهارمى را مى‏آوریم، سؤال کردم، حضرت فرمود: «باید هر یک از این سه نفر هشتاد تازیانه حد قذف زده شود.» اطلاق این روایات دلالت دارد تا زمانى که چهار شاهد موجود نباشد، شهادت دادن وکسى را به زنا متهم کردن حرام است، حتى اگر از ناحیه قاضى باشد. مقتضاى عموم آیه حد قذف وملاعنه وآیات افک در سوره مبارکه نور نیز همین است، بدانجا مراجعه شود زیرا از ظاهر آنها به خوبى روشن مى‏شود که وجود چهار شاهد، موضوعیت دارد. ادعاى آن که این ادله از قاضى در مقام قضاوت واجراى حدود الهى، انصراف دارند، پذیرفتنى نیست، زیرا هیچ سبب براى این انصراف وجود ندارد، روایات تصریح دارند به عام بودن این حکم (جایز نبودن شهادت بدون وجود چهار شاهد) براى مقام مرافعه وداورى، با در نظر گرفتن شهود. وقاضى نیز از این لحاظ همانند شهود است، وتفاوتى میان شهود عادل وقاضى وجود ندارد. علاوه بر این در لسان روایات، شدت وتاکید به روشنى پیداست وحکمت این حکم بلکه علت آن این است که خداوند اراده فرموده بر گناهان پوشش بگذارد، وگناهى که کمتر از چهار شاهد بر آن باشد، بر مسلمانان پوشیده بماند، ونیز لسان روایات گویاى آن است که وجود چهار گواه، موضوعیت دارد، وروشن است که در این نکته تفاوتى میان قاضى وغیر قاضى نیست. @tafaqqoh

5 - تمسک به روایت ابن عباس که اهل سنت آن را در صحاح خود، در حدیث ملاعنه آورده‏اند که گفت: «ان رسول الله حین لاعن بین العجلانى وامراته قال: کانت‏حبلى ،فقال: والله ماقربتها منذ عفرنا - والعفران سقی النخل بعد ان یترک من السقی بعد الابار بشهرین - قال: وکان زوجها خمش الساقین والذراعین اصهب الشعر، وکان الذى رمیت به ابن السحماء قال: فولدت غلاما اسود احلى جعدا اعبل الذراعین قال: فقال ابن شداد بن الهاد لابن عباس: «اهى المرئة التی قال النبی (ص) لو کنت راجما بغیر بینة لرجمتها قال: لا، تلک امراة قد اعلنت فى الاسلام‏» او «کانت تظهر السوء فى الاسلام‏» او «کانت تظهر فى الاسلام السوء» او «کانت تظهر فى الاسلام الشر» او «کانت تظهر الشر فى الاسلام‏» با اختلاف نقلى که در کتب آنها به چشم مى‏خورد. (رسول خدا میان عجلانى وهمسرش ملاعنه کرد، زن او باردار بود، شوهر گفت: به خدا سوگند دو ماه بعد از تلقیح نخلها وقطع آبیارى آنها من با این زن نزدیکى نکرده‏ام، راوى گفت: شوهر این زن اندامى لاغر وموهایى بور داشت وشخص مورد تهمت ابن سحماء بود، راوى گفت: آن زن پسرى سیاه چهره با موهاى پیچیده ومجعد وبازوانى قوى آورد ومى گوید: ابن شداد بن هاد به ابن عباس گفت: «آیا این همان زنى است که پیامبر فرمود: اگر قرار بود کسى را بدون بینه سنگسار کنم این زن را سنگسار مى‏نمودم وى گفت: نه، او زنى بود که در اسلام علنا کار ناپسند انجام مى‏داد. با اختلاف عبارات.) گفته مى‏شود این روایت‏سندیت علم قاضى را در سنگسار کردن، نفى مى‏کند، زیرا آن چه که از ظاهر عبارت «تظهر السوء او الشر فى الاسلام‏» بر مى‏آید این است که آن زن، آشکارا ارتکاب خود بدان عمل را، اعلان مى‏داشته است که معمولا از گفته او علم حاصل مى‏شده که وى مرتکب عمل زنا شده است، ولى با این همه رسول خدا (ص) بدون بینه وشاهد، از سنگسار کردن وى خود دارى فرمود، چنان که مقتضاى مفهوم «لو» امتناعیه این است. ولى این روایت از طریق اهل سنت روایت‏شده واز نظر سند معتبر نیست، وبرخى به صرف اظهار کار ناپسند، حدیث را صرفا بر ظن وگمان وعدم علم قطعى حمل کرده‏اند، ولى این خلاف ظاهر است. بدین ترتیب از مجموع آنچه گذشت نتیجه مى‏گیریم که دلیلى بر جواز استناد قاضى به علم شخصى خود، وجود ندارد مگر آن گونه علمى که باقرینه‏هاى واضح وروشن به علم حسى برگردد وبتواند در دادگاه براى دیگران ایجاد علم کند، بنابر این مقتضاى اصل علمى این است که علم قاضى حجیت قضایى ندارد، بلکه علاوه بر این، دریافتید که دلالت برخى از ادله وروایات به ویژه در باب حدود وتعزیرات وبالاخص در باب زنا وملحقات آن، بر عدم حجیت علم قاضى، تمام است. در کتاب ایضاح فخر المحققین (قده) ملاحظه کردم که وى در این بحث فصلى تحت عنوان (محکوم به) باز کرده وآن را به اقسامى تقسیم نموده است واختلاف نظرهاى فقهاء را در آن آورده وگفته است: «وثالثها: الحدود ووالتعزیرات التى لاحق فیها لادمى، ففیه خلاف، والمشهور المنع لما مر.» از ظاهر سخن او چنین بر مى‏آید که آنچه مشهور بین فقهاى ماست این است که آنان در این گونه مسائل، حکم قاضى را بر اساس علم خود مردود دانسته‏اند. بر این پایه، آنچه میان متاخرین معروف شده است که راى مشهور بلکه اجماع بر این است که استناد قاضى به علم شخصى خود، به طور مطلق جایز است، مطلبى بى اساس است. وانگهى اگر ما آنچه را که در مساله به مشهور نسبت داده شده اختیار کنیم، یعنى قول به این که قاضى مطلقا مى‏تواند به علم خویش استناد ورزد، باز مى‏گوییم که جواز استناد به علم، براى کسى ثابت است که ولایت مطلقه بر امر قضاوت داشته باشد، یعنى براى ولى امر، اما نسبت به قاضیانى که از سوى مقام ولایت منصوب شده‏اند ومشروعیت منصب قضایى خود را از ولى امر وحاکم کل شرعى گرفته‏اند، مساله بسیار روشن است. زیرا صلاحیت قضایى آنها در محدوده‏اى است که ولى امر بدانان اجازه داده است، بنابر این همان گونه که ولى امر مى‏تواند، ولایت قضایى آنها را در شهرى غیر از شهر دیگر، ویا به مرافعه‏هاى کیفرى ونه حقوقى یا بر عکس، محدود سازد، همچنین مى‏تواند صلاحیت آنها را در امر قضاوت به مواردى محدود کند که راههاى ثابت‏شرعى براى قضاوت مانند گواه وسوگند نزد آنها وجود داشته باشد، نه مواردى که علم شخصى داشته باشند. بر این اساس محدود کردن صلاحیت قضاوت واین که اجازه قضاوت بر اساس علم شخصى خود را ندارند، از این باب است که آنها براى چنین کارى منصوب نشده‏اند، واین راه دیگرى است که امروزه در جمهورى اسلامى براى ضابطه‏مند کردن روش قضایى در دادگاههاى اسلامى، حتى بنا بر مسلک مشهور میان متاخرین، مى‏توان از آن استفاده کرد. «والحمد لله رب العالمین والصلاة والسلام على سیدنا ومولانا ابى القاسم محمد وعلى آله الطیبین الطاهرین.» @tafaqqoh

🔖 #مقاله علم قاضی 🖊 آیةالله سید محمود هاشمی شاهرودی رحمه الله 📚 مجله فقه اهل البیت علیهم السلام (فارسی)، شماره‌های ۸ و ۹ 🔹 بخش اول 🔹 بخش دوم #دریافت_مقاله #علم_قاضی @tafaqqoh

🌹 امروز تو گلزار شهدای قم یه گروه دخترِ کوچولو اومده بودن زیارتِ #شهدا؛ وقتی بهشون رسیدم، یکیشون اومد جلو و این #گل رو بهم داد و با شیرین‌زبونیِ دخترونه‌اش گفت: «تقدیم به شما؛ به احترامِ لباستون.» @tafaqqoh

♨️ 👆ببینید آیت الله مصباح یزدی: 🔰 اگر خدا روز قیامت ریش منو گرفت گفت تو می‌فهمیدی این شبهه خطرناکه و این گسترش پیدا کرده تو جامعه... فی الجمله هم عقلت می‌رسید جوابی بدهی، چرا ندادی؟ 🔸 ما چه جوابی داریم‌ بدیم؟ 💯 اگر در مسیر انجام وظیفه‌ی دینی هستید این چند دقیقه را از دست ندهید... 🌐 کانال و سایت مؤسسه‌ امام خمینی(ره) 🔰 https://eitaa.com/iki_ac_ir 🌐 https://iki.ac.ir ☎️ 02532113627

🔖 #دریافت_مقاله تحلیل تطبیقی کارویژه حکم حکومتی در دفع مفسده یا جلب مصلحت در آراء فقهای مکتب نجف و قم با تأکید بر اندیشه آیةالله خویی و امام خمینی (رحمهما الله) 🌐 https://enghelab.maaref.ac.ir/article-1-1007-fa.pdf 🌐 https://enghelab.maaref.ac.ir/article-1-1007-fa.html&sw=%D8%AD%DA%A9%D9%85+%D8%AD%DA%A9%D9%88%D9%85%D8%AA%DB%8C ✔️ #چکیده #حکم_حکومتی به عنوان یکی از اصلی‌ترین ابزارهای اداره #جامعه_اسلامی در دست #حاکم_دینی است که حکومت به سبب آن از اقتدار ویژه‌ای جهت رتق و فتق #امور_اجتماعی زندگی مسلمین برخوردار می‌شود. إعمال این اقتدار منوط به #تامین_مصلحت می‌باشد. #مصلحت می‌تواند به معنی #ضد_مفسده و یا به معنی #نقیض_مفسده بیاید. مکاتب فقهی #نجف و #قم به عنوان دو مکتب اصلی فقاهت #امامیه به علت داشتن مبانی و #منهج متفاوت اجتهادی، در بحث و بررسی کارویژه حکم حکومتی در #دفع_مفسده یا #جلب_مصلحت رویکرد متفاوتی دارند. #مکتب_نجف به سبب #ملاک انگاری #حفظ_نظام در تاسیس حکومت، کارویژه حکم حکومتی را در دفع مفسده از نظام می‌داند که در این صورت حکم حکومتی با حصول #عناوین_ثانویه جواز صدور پیدا می‌کند. اما #مکتب_قم به سبب باورمندی به #ولایت_مطلقه_فقیه، کارویژه حکم حکومتی را علاوه بر دفع مفسده از نظام، در #تامین_رفاه_عمومی و #جلب_مصالح_تحسینی می‌داند که همین امر موجب #توان‌مندی حکم حکومتی در جهت کارآمدسازی نظام اسلامی می‌شود. @tafaqqoh

🔖 #دریافت_مقاله مقایسه روش اجتهادی صاحب جواهر و محقق خویی [اعلی الله مقامهما] 🌐 http://jostar-fiqh.maalem.ir/article_69097_ce52d06bbc4e9dcce8970aa5229d1b89.pdf 🌐 http://jostar-fiqh.maalem.ir/article_69097.html ✔️ #چکیده جستار حاضر در #منهج_فقهی فقیهان، جست ­و جوگر را با دو #روش کلی در #استنباط مواجه می­‌سازد. روش اول که از آن به روش #فقه_قناعت تعبیر می‌شود، روشی است که طبق آن فقیه به #تجمیع_ظنون مختلف در مسئله می‌پردازد و با #ضمیمه کردن آن­‌ها به یک‌دیگر، برای او #وثوق و #اطمینان یا ظنّی که آن را بهترین طریق میّسر می‌داند، نسبت به #حکم_شرعی در مسئله حاصل می‌شود؛ گرچه هر کدام از آن #ظنون و شواهد به تنهایی ارزشی در استنباط دارا نباشد و یا به اصطلاح اصولی، #حجت نباشد. روش دوم در #فرآیند_اجتهاد، روش #فقه_صناعت نام دارد. طبق این روش، فقیه با استفاده از گروه خاص و محدودی از ادله که #حجیت هر کدام از آن­‌ها در علم #اصول_فقه به اثبات رسیده، به #اجتهاد و #استنباط حکم می‌پردازد و اگر آن ادله فاقد شرایط حجیت بودند، کنار گذاشته می‌شوند و فقیه به سراغ #اصول_عملیه می‌رود.در این مقاله تلاش شده تا با اتکا بر روش تحقیق مقایسه­‌ای، روش اجتهادی #صاحب_جواهر و #محقق_خویی مورد بررسی قرار گیرد و آثار تفاوت #روش_اجتهادی این دو فقیه #برجسته بیان گردد. @tafaqqoh

🔖 #دریافت_مقاله خوانش هرمنوتیکی خطبه‌ی ۴۰ امام علی (علیه السلام) در اتخاذ استراتژی صلح بر مبنای نظریه‌ی هرمنوتیک مؤلف‌محور شلایر ماخر 🌐 https://alavi.ihcs.ac.ir/article_7608_01bfffe295e5c5e6b1113ec1a8645bbd.pdf 🌐 https://alavi.ihcs.ac.ir/article_7608.html ✔️ #چکیده یکی از راهبردی‌ترین تصمیمات امام علی (علیه السلام) در عصر خلافت اسلامی (۳۵ - ۴۰ هـ) قبل از آغاز جنگ‌های این دوره، استراتژی #صلح و #آشتی با جناح‌ها و گروه‌های #مخالف زمان خود بوده است. این جستار بر آن است تا با تکیه و تأکید بر خطبۀ ۴۰ نهج البلاغه، لایه‌های معنایی پنهان متن را بر اساس رویکرد تحلیل #هرمنوتیکی موردنظر «شلایر ماخر آلمانی» واکاوی نماید. اساس رویکرد هرمنوتیکی #مؤلف_محور و روش‌مندیِ #ماخر در فهم متون راهبر (متون مقدس دینی مثل نهج البلاغه) بر این اصل استوار است که با به کارگیری دو پارادایم #تأویل #دستورگرا و تأویل #روان‌شناخت‌گرا به خوانش هرمنوتیکی و تحلیل علمیِ استراتژی صلح و #سازش در سیرۀ عملی علی (ع) پرداخته شود و به این پرسش که استراتژی صلح در خوانش هرمنوتیکی خطبۀ ۴۰ نهج البلاغه چه نسبتی را با روایت‌های #تاریخی برقرار می‌سازد، پاسخ دهد. بر اساس داده‌های تاریخی، مقولۀ صلح و آشتی، نمود کاملاً کاربردی و آشکارا در سیرۀ نظری و عملی ایشان دارد و دلالت‌های آن کشف می‌شود. از نتایج کاربست چارچوب نظری ماخر بر می‌آید که بر مبنای خطبۀ مورد پژوهش در اندیشه علی (ع) اصالت با صلح و آشتی است؛ لذا سوق دادن جامعه به‌سوی امنیت و آرامش در شرایط اجتماعی بحران‌زا، مد نظر گفتمان علوی است. خواننده در فرآیند خوانش، به کشف لایه‌های معنایی زیرین متن رهنمون می‌شود. واکاوی زیرساخت معنایی خطبۀ ۴۰ از بستر تأویل دستورگرا و روان‌شناخت‌گرا در هرمنوتیک مؤلف محور، می‌تواند بیان‌گر روحیه و افکار امام و شخصیتِ جامع الأضدادی وی باشد؛ او هم #قهرمان_صلح است و هم #قهرمان_جنگ، صلح می‌کند مادامی‌که صلاح جامعۀ مسلمین، امنیت، آرامش و عزت ایشان در آن باشد و جنگ می‌کند مادامی‌که محرز شود گفتمان صلح به سستی و رخوت گراییده است. @tafaqqoh

⬛️ هفتم آذر، سال‌روزِ شهادتِ شهید دکتر محسن فخری‌زاده ⬛️ ✔️ راهشان پُر رَه‌رو... @tafaqqoh

🔖 #پایان‌نامه #کارشناسی_ارشد 📚 نقشِ زنان در گسترش تشیّع؛ از صدرِ اسلام تا پایانِ قرن پنجم هجری قمری ✔️ میلادِ تجسّمِ عینیِ زنِ #تاریخ‌ساز در مکتبِ #انسان‌سازِ تشیع، حضرت #زینب_کبری سلام الله علیها فریادگرِ #آزادی و #آزادگی مبارک باد. @tarikht @tafaqqoh

🔹 سیزدهمین همایش بین‌المللی پژوهش‌های قرآنی ✔️ روش‌شناسی استخراج علوم انسانی قرآن‌بنیان 🔸 مهلت ارسال آثار: ۱۵ دی‌ماه ۱۴۰۱ @quran_ac_ir @tafaqqoh

📚 #دریافت_کتاب تجذیر المسألة الاصولیة ✔️ قواعد و فوائد و مباحث نافعة فی عملیة الاستدلال الفقهی؛ تقریراً لابحاث الشیخ الاستاذ باقر الایروانی حفظه الله 🖊 السید علی الموزانی دام عزه 🌐 https://b2n.ir/tajzir 🔖 این کتاب تقریر بخشی از دوره چهارم درس خارج اصول استاد شیخ باقر ایروانی دام ظله (سال ۱۴۳۶ ه.ق) در حوزه علمیه نجف اشرف است. موضوعات مطرح شده در کتاب مسائل پرکاربردیست که لابلای مباحث مختلف فقهی و اصولی ذکر شده‌اند و در کتب متداول علم اصول به شکلی جامع مورد بحث قرار نگرفته‌اند! ✔️ کتاب در سه بخش تنظیم شده‌است: 🔲 بخش اول: تمهیدی در آشنایی با علم اصول؛ شامل تعریف علم اصول، مقدار نیاز فقیه به علم اصول، وجه تمایز مسائل علم اصول از دیگر علوم و... . و مدخلی در آشنایی با حکم شرعی؛ شامل حقیت حکم و جعل، اقسام حکم و... . 🔲 بخش دوم: قواعد؛ شامل ۱۶ قاعده به این ترتیب: اصالة عدم الزیادة، اصالة الحس فی الاخبار، وجوب الفحص اذا لزمت المخالفة الکثیرة، الرخصة المعلّقة علی عنوان وجودی، حرمة التسبیب الی الحرام، التفصیل قاطع للشرکة، مناسبات الحکم و الموضوع، الفحوی و الاولویة، لو کان لبان، مرجعیة العرف، حذف المتعلق دلیل العموم، ترک الاستفصال دلیل العموم، دوران الاحکام مدار الاسماء و العناوین، اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال، دوران الحکم مدار العلّة دون الحکمة و المورد لا یُخصّص الواردَ 🔲 بخش سوم: فوائد؛ شامل ۸ فائده به این ترتیب: فکرة الاشتباه فی التطبیق، ورود الدلیل مورد الامضاء، مذاق الشارع، تبعیة الدلالة الالتزامیة للمطابقیة فی الحجیة و عدمها، تآثیر الزمان و المکان علی عملیة الاستنباط، منطقة الفراغ، کیف یفهم الفقیه النصّ و التفقّه فی الدّین #اصول_کاربردی @tafaqqoh

💢 با توجه به از کارافتادنِ پیوندِ دریافتِ این کتاب، نسخه‌ی پی دی اف تقدیمِ عزیزان می‌شود. @tafaqqoh

📚 #معرفی_مجله #حوزه، سال ۱۳۹۷، شماره ۵ ✔️ موضوعات: • حوزه علمیه خواهران؛ اهداف و تحوّل • مرجع تقلید شدنِ زنان • پرونده‌ی عالم محقق و پرتلاش: مرحوم سید جعفر مرتضی عاملی اعلی الله مقامه 🌐 http://jh.isca.ac.ir/issue_4776_4781.html @tafaqqoh

🔖 #دریافت_مقاله بازپژوهی ادله فقهی تقلید از مجتهد متجزی 🌐 http://fvh.journals.miu.ac.ir/article_5539_aaa1865ba3989a38fa81774abca90cf9.pdf 🌐 http://fvh.journals.miu.ac.ir/article_5539.html ✔️ #چکیده: تمامی مردمِ جامعه اسلامی نیازمند رجوع به عالمِ دینی هستند، این عالمان در صورتی که از #اجتهاد_مطلق برخوردار باشند با فرض دارا بودن سایر شرایط، امکان جواز رجوع به چنین عالمی محل #اجماع فقیهان است، اما با وجود اجتهاد مطلق، آیا امکان تقلید از #مجتهد_متجزی از منظر #فقه استدلالی وجود دارد یا خیر؟ در این زمینه، #سه قول اصلی میان فقیهان امامیه وجود دارد، دیدگاه اول اجتهاد #مطلق را در #مرجعیت شرط می­‌داند. برخی دیگر بیان می­‌دارند اجتهاد #متجزی به نحو مطلق کفایت می­‌کند و دیدگاه سوم قائل است که در حالت عدم دسترسی به مجتهد مطلق، #تقلید از مجتهد متجزی جایز است. یافته­‌های این پژوهش که به شیوه­ توصیفی، تحلیلی صورت گرفته است با استناد به #سیره­_عقلا و آیه ۱۲۲ سوره توبه و با توجه به مناقشاتی که به ادله لزوم اشتراط اجتهاد مطلق در مرجع تقلید وارد می­‌گردد، اثبات می­‌کند که #امکان تقلید از مجتهد متجزی به نحو مطلق وجود دارد؛ لذا قول دوم بر دو قول دیگر #رجحان دارد. @tafaqqoh

📘گزارش پژوهشی اجبار به حجاب در فقه شیعه بر اساس آراء ۴۱ نفر از مراجع تقلید معاصر 📍ویراست 1.5 🔻 تغییرات گزارش را در پست بعدی می‌توانید ملاحظه کنید. گروه بررسی‌های راهبردی میراث https://mssinst.com/ https://eitaa.com/mssinst